写在开头：笔者对梅洛-庞蒂的兴趣也是自其身体哲学与知觉现象学开始，按理说这种跨越式阅读会有诸多的问题，因为笔者本身的阅读和理解能力的局限以及一些可能的哲学史上的争端的不清晰导致的误解，但是阅读和思考不会等待万事俱备，书总是越读才越厚，同样的，误解有时能转化成为真正的理解，误解不是知识性的颠覆，而是对一种含混的一体两面的认识。不过这也只是笔者的一种说辞罢了，如果有兴趣还是去找一些更权威的书和学者来引导或解读本书以及梅洛-庞蒂的哲学思想。
笔者计划对每一章都做一份大致的笔记，书主要采用的是商务印书馆的《梅洛-庞蒂文集》第二卷《知觉现象学》（2021年版），主编是杨大春和张尧均（译者除了两位以外还有关群德），商务本还有一版姜志辉的译本可供参考。由于看不懂法语，所以如若需要主要参考英译本，给英语原文的地方都是出自Donald A. Landes的英译本，给法语原文的地方就是45年版，不过是pdf上复制黏贴可能偶尔会复制不清，笔者尽量避免，主要供会法语的读者参考。这一系列公众号文章也只是对自身读书的一个记录，方便日后回顾，也是想要做一个新的公众号写作尝试，错漏之处，还请多多担待。
补充：本文其实本来打算把前言部分都作出一些注疏，做一个细致的浏览，但没想到仅仅五个自然段已经写了近万字，主要是后三个自然段的理解和补充，所以也不是没有挖坑不填的可能，但前言部分剩下的8个自然段还是会尽量更完的。
一、本书的基本情况
在开始之前，对于整本书的基本情况还是要做一个基本的交代，本书是梅洛-庞蒂的《知觉现象学》（Phénoménologie de la
perception），出版于1945年，应当说梅洛-庞蒂的思想就如同他自己声称的那样暧昧（或“含混”）。本书应当是接在《行为的结构》之后阅读，在中译本的《行为的结构》有一篇瓦朗斯写的序言《一种含混的哲学》（笔者不清楚法文原版的情况，应该也是有的，此序如若可能也会写一个粗读文章），里面就提到“然而，在我们看来从阅读《行为的结构》开始更为可取。这是作者本人希望的顺序（尾注：两本书的出版相距三年），人们在没有严格理由的情况下不应该放弃这一顺序。”这篇序言交代了海德格尔《存在与时间》的困境，以及对萨特《存在与虚无》的批判，并从两者的困难出发讨论梅洛-庞蒂早期的思想进路，对比《行为的结构》和《知觉现象学》，指出两者共享一个主题但进路不同。
不过《行为的结构》笔者连第一章（“反射行为”）都还未读完，就笔者看到部分主要是对于行为主义或者说实验心理学的批判，就目录来看，后文还将对格式塔心理学和弗洛伊德的心理学进行探讨。应该说这篇序文很好的交代了一个大的框架，但也显然没有指出梅洛-庞蒂对于舍勒、列维纳斯等人的继承和发展，以及对于胡塞尔的批判性继承。如果快速浏览一下每一页的尾注，还会发现在《行为的结构》中，梅洛-庞蒂大量引用当时的心理学、生理学、物理学等自然科学的成果，来论证或者批判一种自然态度，笔者读着甚至一度萌生了想要去了解现代认知心理学与认知神经学，不过显然眼下并没有这番精力。
回到《知觉现象学》，虽然笔者“灾难性的”暂时放下了《行为的结构》，但是对于一种初读造成的影响或许也不会有想象中的大，在涉及到引用《行为的结构》的地方也会对照的去了解是什么意思。就目录来看，全书分为前言、导论“古典成见与回归现象”、第一部分“身体”、第二部分“被知觉的世界”、第三部分“为己存在与在世存在”，本文先从前言部分开始，在这里我们首先要弄明白梅洛-庞蒂对于胡塞尔现象学的态度，以及其与海德格尔现象学的关系。
二、前言部分（此处是第1-5自然段，共13段）
1、前言部分的概括
前言部分可以用梅洛庞蒂在这部分的第一句话来概括，就是“什么是现象学？”其围绕着胡塞尔现象学的一些基本概念以及当下对这些概念的误解展开，对胡塞尔先验现象学也有一定改造。主要还是对于胡塞尔想象学中诸如“现象学还原”、“自我与他人”、“本质观念”、“意向性”这几个主要概念的澄清，而在这个部分涉及到的其他哲学家主要有笛卡尔和康德，以及海德格尔。前言的澄清和阐述在这里就像是一个先于世界的世界被给予，然后才能有第一部分及其章节的论述，在第一部分中涉及的诸多问题与成见都是对前言中指出的问题的忽视，前言也总是一本书的主要旨趣，这样一种对胡塞尔的回归，对现象学的重新阐释与澄清实质是对其自身观点的一个阐述，我们将在这里看到梅洛-庞蒂的基本思想。自然段是按照中译本标的，共13段，文中粗体是笔者自己加的，原文标重点的地方会用斜体标识。
2、现象学及其历史（第1-2自然段）
在第一段中，梅洛-庞蒂交代了什么是现象学，三点基本都是原文引用，其是（1）关于本质的研究，并把本质放回到实存之中，认为我们只能从人和世界的“人为性”出发理解人和世界，（2）其悬置自然态度的断言来理解人和世界，而“世界总是在反思之前就作为一种不可让渡的在场'已经在此’，而全部的努力就在于恢复与世界的这种素朴的联系，以便最终给予这一联系一种哲学地位”，（3）作为一门“严格的科学”的哲学的同时，也是对“被亲历的”空间、时间和世界的记录，并排除了一种学科性的因果说明，而胡塞尔晚期也提出“发生的现象学”和“建构的现象学”。在这里梅洛-庞蒂事实上通过三组内部几乎相反的描述，在本质、自然态度的悬置和经验与概念（或者说主观与客观）上都同时包含相反的两极，可以说体现出在12段所说的“现象学……把极端的主观主义与极端的客观主义结合起来了”，但在这里主要的是，反驳一种认为区分胡塞尔现象学和海德格尔现象学就能消除这种矛盾的观点，海德格尔的《存在与时间》都出自胡塞尔晚年对“现象学第一主题”——“自然的世界概念”或者说“生活世界”——的说明，于是胡塞尔现象学内部也有着一种分裂和张力。在笔者看来，尽管梅洛-庞蒂对海德格尔也采取一种批判态度，但其生存论分析依然是一种海氏的进路，或者说晚期胡塞尔的向度。
在第二段，梅洛-庞蒂简要的谈了谈现象学的历史源起，或者说现象学如何作为一场运动而存在：“作为方式或作为风格而被实践和认识的现象学，在达到一种完全的哲学意识之前，已经作为运动而存在。”（“phenomenology allows itself to be practiced and recognized as a
manner or as a style, or that it exists as a movement, prior to having reached
a full philosophical consciousness.”）在黑格尔和克尔凯郭尔那里，在马克思、尼采和弗洛伊德那里，但不是说把一种现成的东西放进去然后对文本重新阐释，而是通过一种现象学方法使之显像，问题不在于文本，而在于如何将其确定和具体化，现象学作为方法，某种助产术，而非是狸猫换太子。在这段的末尾有个很让我在意的词，原句是“这样我们也许就会理解现象学为什么长期以来始终停留在开始、问题和愿望的状态。”“愿望”二字处，姜志辉版译为“一厢情愿”，英译本“愿望”处是“promise”，法语原本是“vœu”，意为祝愿；愿望、心愿、意愿，或者誓言、决心，源自拉丁语单词votum(许愿；宣誓；理想，愿望)，考虑到前文说要让“那些著名的现象学主题如同它们在生活中自发地被联系起来的那样联系起来”，或许在这里更多的是一种期许，作为一种意愿要却尚未能展开其中的必然性的状态。不过也可能只是笔者捕风捉影，强行解释。
3、“现象学还原”（第3-5自然段）
（1）现象学与自然科学（第3自然段）
这个部分对应胡塞尔就是“现象学还原”，即回到“事物本身”，在这里还只主要处理科学的问题。第三段开头梅洛-庞蒂就指出“问题在于描述，而不在于说明和分析”，于是因循胡塞尔的思路，首先要对科学开炮。这里“否认”二字的翻译两个中译本之间的差别很有意思，杨译本为“首先是否认科学”，姜译本则为“首先遭到了科学的谴责”，英译本为“the disavowal of science”，法语原本为“désaveu”，意为否认, 不承认；取消, 收回；反对；斥责；不赞成。应当说二者中杨译本更贴近原意，但是中文语境下两种翻译又都指向一个意思，就是否认科学，只不过后者的翻译要把这种谴责看作是科学的非法反驳，这道命令被科学谴责正体现了其对科学的否认，这里的科学主要是一种主客二分的、体系的、没有人的、一种自身被作为纯粹对象而被客体化了的自然科学，而非现象学之作为的严格的科学，或者说科学的科学（一种元科学）。在这里就要谈到梅洛-庞蒂的“世界经验”，这是作为先于世界的世界，一个被知觉的世界先于科学的世界，存在本身不具有科学性，其也不可能被计算和规定，因为科学首先意味着对世界的一种规定或说明，或者换句话说其将世界固定下来而丧失了“活生生”。
在这里我联想到奥古斯丁的上帝之城与世俗之城，某种意义上在这里就是先于认识的世界和科学化的世界，二者都是并存于同一个空间，但是不同的是圣城和俗城意味着的是心灵和物质的分离，而在这里的两个世界则是一种后者建立在前者之上，并意图遮蔽前者的关系，我们通过反思这种关系却是要达到那个未经反思的，流动的世界，正是要把清晰的、确定的世界返回到含混的、不定的生生世界。科学是“被亲历的世界”的二阶表达，即使当我们用一种科学的视角去丈量世界，去理解世界的时候，我们也依然是“以一种自己的视点或一种世界经验——科学符号没有了它说不出任何东西来——为起点才知道的。”我的实存（existence）通向我的历史、我的自然和社会环境，并维系它们，这一与我的距离被取消的视域为我而存在，我无法给予我没看到的东西的距离，但是那东西却在我的可能的视域之中，在这里潜藏着一个被知觉的世界，并作为一个场域提供给历史发生和自然与社会环境，并也就是说我的实存，在一种“看”的意义上，是我看向什么，而非是我被看作什么。
在这个意义上梅洛-庞蒂批判了科学的视点，认为其“始终是既素朴又虚伪的”，因为“他们没有提及地暗示了另外的视点，即意识的视点”（“they always imply, without mentioning it, that other perspective –
the perspective of consciousness”）根据这一点，“世界最初围绕着我被安置，并且为了我而开始存在”（“which a world first arranges itself around me and begins to exist
for me”）这里又有一个有点怪的句子“回到事物本身，就是要回到认识总是谈到的先于认识的世界”，英译本为“To
return to the things themselves is to return to this world prior to knowledge,
this world of which knowledge always speaks”，法语原本为“Revenir
aux choses mêmes, c'est revenir à ce monde avant la connaissance dont la
connaissance parle toujours”，问题主要在于什么叫做“认识总是谈到的”（“which
knowledge always speaks”，“la connaissance parle
toujours”），或许更好的说法是“（因为）认识一直在言说这个世界”（也有可能不经意间犯了语法错误），整个句子就成了“回到事物本身，就是要回到先于认识的世界，（因为）这个世界就是被认识所解释的（或认识在说的）。”
本段的最后一句话更为鲜明，“相对于这一世界而言，任何科学的规定都是抽象的、意指的和从属的，如同地理学相对于景致一样：我们首先在景致中理解了什么是一片森林、一片牧场或一条河流。”这话的详细解释其实就是后面导论部分阐述感觉时用的背景上凸显的圆形的例子是一样的，到那里再做展开。在这里可以分享一个从齐泽克那听来的故事，说是有两个画家比较画技，第一个画家画了一串葡萄，结果吸引了鸟来到画布上去啄那串假葡萄，第一个画家就觉得自己赢定了，去问第二个画家画了什么，第二个画家把他带到一道窗帘前，第一个画家用手去揭开窗帘的时候才发现，那道窗帘就是第二位画家的画。这个故事的深意就在于此，和梅洛-庞蒂的这个类比是相似的，在认识的时候总是在认识的世界里去定位实在，而在触摸到画布的一刻是失序的，这一个时刻是先于认识的，无认识，认识机制崩溃的未经反思，或者说不得反思的绝对的真，而后又立刻把窗帘定位到画布上，窗帘成为了画作，重新回到了认识的世界，认识只能在可认识的世界中认识。
（2）胡塞尔现象学的道路：在康德与笛卡尔之间（第4自然段）
第四段要求区别现象学运动于“向意识的观念主义回归”，现象学的“纯粹描述的要求”对观念主义的反思分析的方法和科学主义的科学说明的方法都进行了排除。在这里梅洛-庞蒂提到了笛卡尔与康德，他们对于意识的确立（A=A）形成一种联结行为，使得世界作为被联结的场景而显现出来。“在康德那里，意识的统一与世界的统一是完全同时的；而在笛卡尔那里方法论的怀疑没有让我们丧失任何东西，因为整个世界至少以我们的经验的方式被重新整合到我思之中，随着它而成为确定的，并且只是带上了'……的思想’的标记”，在这里康德对应的或许可以是B版引论部分的第一部分第一段的最后一句，“所以按时间先后来说，我们的知识没有一项是出现于经验之先的，一切知识都是同经验一起开始的。”在这里要区分“出现于”（arise from）和“一起开始”（start with），前者是从发生顺序上说，处在时间的开端，后者则是认知的性质，是从逻辑角度出发。在这个意义上梅洛-庞蒂肯定了康德的工作，而值得注意的是康德在下一段接着说“但是，我们的一切知识虽然都是起始于经验，却并非因而就是完全出自于经验。因为事情很可能是这样：就连我们的经验知识也是一种合成品，它既含有我们通过印象而感受到的东西，也含有我们固有的认识能力（感官印象对此能力只起激发作用）自己提供的东西。”在这里“合成品”与“感官印象对此能力只起激发作用”就产生了问题，但要先回到对笛卡尔的肯定与批判。
对应笛卡尔的句子大概是“我唯一不能怀疑的就是我在怀疑这件事”，或者说“我思故我在”，确立了主体的存在，并且残留的也只是（关于）什么什么的思想（thought about……），而对康德和笛卡尔的批判（其实这部分笔者没很明白，在笔者看来此处首要是批判），正是二者在处理世界与主体的关系时允许了严格的双向性，尤其是在康德的意义上，使得“合成品”作为主体知觉世界和客观世界的产物直接的对立于主体知觉的世界，而作为“普遍的综合”，或者可以说作为概念，重构了世界，“在这一范围内，反思的分析不再黏附于我们的经验，它用重构替换了记录”。还记得这一个部分最开始说的吗？“问题在于描述，而不在于说明和分析”，这种人为的综合，恰恰却是分析的产物，这是第五段要解决的问题。
在第四段结尾梅洛-庞蒂指出胡塞尔对康德的批判是合理的，胡塞尔指责康德主张一种“心灵机能主义的心理主义”（尾注：胡塞尔《逻辑研究》，“纯粹逻辑学引导”，第93页），并且明白“为何能够把自己的停留在客体中并且说明它的原初统一而非生产它的'意向对象反思’对立于一种让世界取决于主体的综合活动的意向活动分析”。这句子可绕可绕，可长可长，一堆定语还没有标点，我把英译本拿来对照并分析了下句子结构，不得不说这个长句有一定误导性，中文不太好完全对应，“oppose to a noetic analysis, which bases the world
upon the synthetic activity of the subject, his own “noematic reflection,” which,rather than generating the unity of the object,remains
within it and makes its primordial unity explicit.”简单地说就是一种原初的、确定的世界和主体的、综合的世界的对立是如何可能的。这里应该是在找胡塞尔理论中的紧张，这涉及到胡塞尔现象学的历史的变动，直观地并且粗暴的来说就是胡塞尔如何在笛卡尔和康德之间摇摆，对胡塞尔现象学影响最深刻的正是笛卡尔与康德，这句句子的前半段属于笛卡尔，后半段属于康德。
在这里的论述主要参考倪梁康的《意识的向度》第50页到第57页，笛卡尔的主体性哲学和怀疑主义的方法论给予了胡塞尔一个“我思”的坚实基础，“这个点之所以是明白无疑的，是因为它没有超出自身去说明什么，它完全保留在自身的内在之中，它自己说明自己”（《意》p51），笛卡尔向度上的创世神话就在于“世界的确定性就会伴随我思的确定性一下子被给予”，或许倪梁康对两个词的区分能更明显的突出笛卡尔和康德在胡塞尔现象学中的差别，作为“Metabasis”的超越和作为“Transzendenz”的超越，“后者是笛卡尔道路上的超越，它是指，人们往往不停留在内在的东西上面而企图超验地说明经验之外的客观存在；而前者是指康德道路意义上的超越，它意味着，人们往往用自然科学这种低维度的科学去越度地说明超验论哲学这种高纬度的科学。这两种超越都会导致悖谬”，这里就不细细地摆弄胡塞尔的“超越”了，否则也是一个值得说的问题。这里转引一段书上的外国学者的评价：“笛卡尔和康德是两个始终相反的对立极，胡塞尔一直想在这个对立的范围之内把握他的现象学还原以及他的哲学的意义，以至于对一个极的疏远就意味着对另一个极的必然接近。”（《意》p54）最直接的能体现这句句子的对立的在于两种道路对意向性原则的使用，笛卡尔的道路“表现出一种回返，即从对世界的否定怀疑开始，在达到了世界的'残余’之后又返回到对这世界的肯定和说明上去”，那这种意向对象反思就依然保持其在客体中的明证的原初统一，值得一提的是晚期胡塞尔对自己的笛卡尔进路上的对“我思”的明证性进行了批判，而康德的道路则通过借助意向性原则达到了自己的目的，即“说明思维对象的客观性是由思维活动的主体性所构造出来的，于是认识批判的特征得以在总体上得到澄清”。
（3）知觉与综合，或体验与反思
第五段正如之前已经有所涉及的，在讨论知觉与综合的差异，世界的存在不仅在存在与时间上在先，也在逻辑上在先，使得世界作为一系列的综合则是人为的，把内在感觉与客体的透视外观的结合总是要先诉诸于分析认识，否则其无法被联结。这里通过反思论证世界与主体的关系笔者没有很看明白，笔者猜想是在讨论胡塞尔现象学中的“反思”概念。大概是说这种反思的分析以为自己可以先天的构成，并且在那里确实如同奥古斯丁“内在的人”那里一样“通向总是已经属于他的一种构造力量”，所谓
“内在的人”就是指人的灵魂，而奥古斯丁认为灵魂更能代表一个人的本质，换句话说，在这里，反思的分析的预先走完联结这条道路，靠的是主体内在的某种动力，或者说完满性使得其能够已经得到了这种联结的许可。下文对反思的分析主要参考的还是《意识的向度》，主要是其中《现象学反思的两难》章，第100-119页。
在胡塞尔现象学中，胡塞尔认为“最终绝对性只能起源于自身思义（Selbstbesinnung）和自身认识（Selbsterkenntnis）之中”（《意》p102），转引自同一页的胡塞尔对自己现象学的定义“对自身认识这个观念的最普遍和最彻底的实施，这种自身认识不仅是所有真正认识的原本源泉，而且也将所有真正的认识包含在自身之中（HuaⅠ,193）”。“于是反思自己卷走了自己，并且把自己放回到先于存在和时间的无懈可击的主体性之中”。但是“这里有一种素朴性，……，有一种未能意识到它自己的开始的不完全反思。我已经开始进行反思，我的反思是对一个未经反思者的反思。”英译本为“Yet this is a naïveté, or, if one prefers, an incomplete reflection
that loses an awareness of its own beginning. I began to reflect, my reflection
is a reflection upon an unreflected”，这里的断句和法文原版有一些区别，“我已经开始进行反思”这句是下面要说的句子的前半段。反思的开端是丢失的，未被意识到的，所以这个无开端的反思在意识上是不完整的，缺少对于感知的意识，“而内在感知的概念在胡塞尔那里基本上是与现象学意义上的反思同义的”（《意》p103，后注参见HuaⅢ/1，50），在这个意义上，梅洛-庞蒂或许暗示内在感知的缺位导致反思不完整，值得注意的是，在这里“素朴性”一次对应的是“naïveté”，英译本依然沿用法语词，而在《意》中分析海德格尔的“看”时，将德语中素朴性（Schlichtheit）、幼稚性（Naivit ät）和自然性（Natürlichkeit）并举，转引一段书中的引用张灿辉的《现象学的始基》的文字，“现象学的感知分析以'素朴性’为开端！……素朴性更多的是意味着一种行为方式在我的日常性中首先并主要与内在世界的交往。我们可以先入为主地说，素朴性是现象学分析的出发点现象”（《意》p109-110），这里或许是梅洛-庞蒂对于海德格尔生存论的不满，以及对于胡塞尔的一种返回，文本或许已经暗示过这是针对海德格尔（“先于存在和时间”），在胡塞尔那里这种原初的素朴性是通过反思达到从而超越了其素朴性的，换句话说，海德格尔对“反思”的回避恰恰是因其没能意识到“反思”已经发生在其原初存在之前了，这种“反思”是不完全反思。
反思作为胡塞尔现象学的最显著特征，同时“与本质直观是二位一体”（《意》p107），其中“反思是本质直观的反思”（同上），本质直观也就和内在感知挂钩，并在舍勒的更进一步的现象学中（在对于布伦塔诺内感知与外感知区分的批判上比胡塞尔更彻底，《意》p103），反思指向行为而非对象，这个不完整的反思正是对于未经反思者的反思，也就是说反思未能把自己作为行为进行，一个未经反思者意味着一个前反思的世界，换句话说就是反思素朴性这个悖谬的行为，素朴性是源于反思的，体验性源于反思性，我想这里依然是借着胡塞尔来对海德格尔的批评，接着的下半句是“我的反思不会不理睬作为事件的自己，从此它作为一种真正的创造、作为意识之结构的一种变化出现，它应该先于它自己的那些运作认识到世界——世界被给予主体，因为主体被给予他自己”（英“it cannot be unaware of itself as an event; henceforth it appears as
a genuine creation, as a change in the structure of consciousness, and yet this
involves recognizing, prior to its own operations, the world that is given to
the subject because the subject is given to himself.”）（法“elle ne peut pas s'ignorer elle-même comme événement, dès lors elle
s'apparaît comme une véritable création, comme un changement de structure de la
conscience, et Ului appartient de reconnaître en deçà de ses propres opérations
le monde qui est donné au sujet parce que le sujet est donné à luimême.”）在这里什么叫做作为事件的我的反思？为什么我的反思不能忽视作为事件的自己？为什么我的反思因此就会作为一种结构上的创造性的变化？这四个问题是我还没有弄明白反思问题的历史沿革时问自己的，我现在觉得“不理睬”或“忽视”的译法某种意义上通过语言传递了更多的信息，“看”当然不会“忽视”自身的“体验性”，它的行为决定了它已经被置于体验之中，“忽视”并非“看”的对立面，而是“视域”的问题，这个“看”是一种意向，意向性的看总是要回溯到意识主体，那么自身也就自然不得取消，于是在这个回转中，在这样一种对象和主体的交互之中（这并非二元论的，其处在一个意识结构之下），在本真和反思的紧张之中，产生了一种结构性的变化，在胡塞尔那里反思是意向性的，有意识的，而到了梅洛-庞蒂这里就要去除这种意向性，意向对象是不可捕捉的，一旦捕捉就意味着意识介入进而成为一种“后思”，这种再造的反思意味着一种建构性，反思应当直达本真，即要先于反思的运作而直接达到认识世界，这个世界在海德格尔那里就是本真世界，在梅洛-庞蒂这里就是知觉世界，后来笔者发现早有学者指出了一种变更，“这种变更也被一些现象学家称作'自然生活’与'哲学反思生活’之间的间域（Zwischenbereich）”（转引自《意》，p116）
在这个意义上，梅洛-庞蒂认为
“世界被给予主体，因为主体给予他自己”，世界-主体的关系根本上是世界基于主体，反思和主体之间不是等同的，反思不能带来世界，反思的世界总是一个已经综合的可供分析的世界，而非一个主体的、被知觉的世界。“实在有待于去描述而不是建构或构造。这意味着：我不能把知觉和综合视为相似的——综合属于判断、行为或述谓的秩序。”实在（reality）作为事物自身是被描述的，而非建构的，是世界性的知觉而非反思性的综合，后者总是依赖并建立在前者之上。
本段剩下的文字立刻的转入到梅洛-庞蒂自己的哲学，在这里梅洛-庞蒂指出知觉场中转瞬即逝的光、声、触与被知觉背景的不可准确联系，但是却能被我一下子放置到世界之中，而不会“把它们与我的梦幻搞混”（梦幻/daydreams/ rêveries），“我每时每刻也围绕各种事物而幻想，我想象一些物品和人物，它们在这里的在场与背景并非不相容，可是它们没有混杂在世界之中，它们在世界的前面，在想象物的舞台上。”由此可以列一个轴，从前到后依次是想象-世界-综合，想象未必要和世界结合，它们只是一种世界经验的体现，而综合意味着对想象的否定（斥责为假象或者幻觉，一种“虚假的综合”），以及对世界作为背景结合的固定，“假如我的知觉的实在性只是被建立在各种表象的内在一致基础之上，它就应该始终是游移不定的，而且会听任于我的各种可能的猜测，我应该在每时每刻都瓦解那些虚假的综合，把我最初排斥了的那些不正常现象重新整合到实在之中。并非如此。”换句话说若果真如此，我是不可能产生错觉和幻觉的，甚至不能想象那些并不现实存在的东西，并且由于表象的转变（比如花苞-花蕾-果实）和主体的思维（猜测总是经验性的类比），那么我就不可能在时空中读事物产生认识，花的生长不是过程而成为诸多短时的片段，于是我不可能认识花是什么，而只能认识花苞、花蕾、果实，实在并非这种脆弱可塑的东西，“实在是一种坚实的组织，它并不等待我们的判断来归并那些最出人意料的现象，活着来抛弃我们的那些最逼真的想象。”
在这个意义上，笔者以为阳明南镇观花观的不是花的现象，也不是花的理念，而是世界的实在，作为与主体同在的整体的一部分，不见时寂灭，看到此花时明白起来的颜色，正是世界性的知觉，作为世界之肉的感知，是对世界整体结构的显现，不是一朵山中的寂灭的花，而是一朵明白的色彩的“花”，因为在这里的问题不是花在不在，而是人看不看，通路不是一个科学实在论的问题，而是意向，尽管意向已不是原始世界，但那个未发之时就是世界性知觉。
“知觉不是关于世界的科学，甚至不是行为，不是有意识的立场，它是全部行为突出于其上的基础，它被它们预设为前提。世界不是我拥有其构造规则的一个客体，它是自然环境，是我的全部明晰的思维和知觉的场域。”知觉是始基，是前提，是一块背景板，没有这块背景板，一切的行为、立场、科学都没有立足之处，没有根基，某种意义上知觉就是“大地性”，你得在这个场域内去进行一切活动，世界在这里有别于科学的世界，而是一个纯粹的人的世界，是素朴性的，是体验性的，是本真的，这里或许刨去了时间，空间是明显被留下的，但是时间是否还有必要有待后面章节的考察。在本段的最后，对于真理寓于“内在的人”进行了批判，“内在的人”并不存在，“人是在世的，只是由于在世界之中，他才能认识自身。”在这个角度上来说，苏格拉底或许误解了“认识你自己”的意思，要认识的、首要的不是主体的普遍理性（伦理的自己）和事物的共同本质（认识的自己），而是那个支撑这些东西的背景，苏格拉底成就了这句话经由的是他的辩证法，其使得世界重新变成人的世界，“把哲学从天上带到了人间”，但也为理念论埋下了伏笔。
“当我从常识的独断论或者科学的独断论回到自我时，我找到的不是内在真理的一个中心，而是一个注定在世的主体。”其他部分没什么问题，最后半句有一些好奇，英译本作“but rather a subject destined to the world.”而法语原文是“un sujet voué au monde.”在“注定”处，法文直译似乎是“致力于世界”，如果单查“vouer”（即voué的原形动词，法语变形也太麻烦了吧），则有许愿、奉献；献给；怀着、怀有、抱有；使…遭到…、使…必定要…；诅咒，这里应该采用的是“使…必定要…”，我觉得翻译没什么问题，只是觉得这个注定的含义层次变丰富了，带有一种主体与世界的关系，这种从独断论向自我的回归中找到的主体，正是对世界的一种存在的肯定，在这里似乎主体带有一种笛卡尔主义，主体在，故世界在，问题就在于主体如何在，而这是下一个部分讨论的问题了。
联系客服
