| 作者：东京大学名誉教授、国际儒学联合会理事会副理事长 目 次 1. 序 说 2. 孔子的“鬼神”批判 3. 孔子的“天”的思想 4. 从孔子开始的“礼”的世俗化 5. 孔子与《易》的关系 6. 结 语 1．序 说 作为儒教创始人的孔子，对当时存在的宗教采取的是什么态度？探明这一问题对于我们把握儒教的基本性质有着极为重要的意义。 孔子的宗教观是怎样的呢？――众所周知，有关这一问题，迄今为止人们从多种角度、用各种不同的方法提出了问题，又作出了多种解答。但是在我看来，过去提出的诸问题，作出的诸解答中还存在着一定的问题，还没有得出令人十分满意的答案。故而，在此笔者想加以重新认识而作出自己的解答。 在展开论述之前，首先我想阐述几点作为本文前提的问题。 第一，笔者在上文提到的“孔子的宗教观”，当然“宗教”一词在当时是不存在的。此词作为西欧“religion”的译语，于明治时代（1868～1912）初期在日本使用。其后从日本传到中国。由此看来，不仅“宗教”一词，而且连了解“宗教”的方式，直到近代的中国文化中都不曾存在。（当然，近代以前的中国文化中确实存在着宗教性的诸现象。）因此，谈“孔子的宗教观”也罢，论“春秋时代的宗教思想”也罢，或者进而论述“中国人的宗教观”等问题也罢，论者往往把基督教为中心的西欧的“religion”观念、或者论者自己的独特的“宗教”观念生搬硬套地引用于本来不存在同样问题的中国文化中。不言而喻，基于这样的研究方法，是不能进行建设性的学术研究的。 第二，即使这样说，然而我们不能不使用“宗教”这一已经普遍传布的作为现代世界的学术用语。因为如果在现代社会上不使用这个词的话，我们将无法进行学术沟通。因此，笔者在此也不得不使用“宗教”一词。不过本文将尽量不引进西欧基督教中心主义的“religion”观念或笔者自己的独特的“宗教”观念。在本文笔者把孔子时代中国社会上实际存在的各种宗教性现象称为“宗教”，探讨孔子对于这些“宗教”的态度。但值得强调的是即使说只采纳中国实际存在的宗教现象，但是连这样的宗教也依然是对于某种文化现象的西欧式的看法。归根到底，从我们东方人的思考中难以百分之百地排除西欧的有关“religion”的术语、概念和理论等，而且这种排除也是没有意义的。故而笔者也不得不使用有关“religion”的术语、概念、理论等。不过我将尽可能不采用具有强烈个性的宗教学者所使用的独特的“religion”术语、概念、理论，而依据研究者普遍可以接受的没有个性、最具有共通性的“religion”术语、概念和理论。 在本文具体地列举作为从孔子时代及在其后的中国社会一直存在、且继续发挥着重大作用的宗教性各种现象的神格（deity）： 第一，“鬼神”（或与此类似的各种神格） 第二，“天”（或与此类似的“上帝”等各种神格） 由此来阐明孔子和他的弟子对于时人的宗教信仰所采取的态度、及其思想的发展。 第三，本文又从本来是宗教仪礼的“礼”，来阐明孔子和他的弟子对此采取的态度以及思想的发展。 第四，古典文献中有孔子相信且喜爱《易》而作“十翼”，即《易传》十篇的记述** 。由于《易》的占筮本是一种宗教，笔者想就此探明孔子与《易》之间的实际关系。 2．孔子的“鬼神”批判 《论语·述而》中有下面一条著名的记载：子不语怪力乱神。** 这里的“怪”是“怪异”之意，“神”是“鬼神之事”** 。据此文，孔子是不讲“鬼神”的。其原因，我们可以推测到孔子没有像一般人那样信仰当时的“鬼神”。 显然，当时的“鬼神”以死者的灵魂为主。如《论语·八佾》有： 王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也。”子曰：“不然。获罪于天，无所祷也。” 正如这一问答所记载的那样,如“奥”、“灶”这样的巫术性（magical）的神格也包括在其中。包括自己学派在内的士大夫阶层也信仰这样的诸神格，而孔子从重视“天”的思想出发，对这种以往的“鬼神”给予很低的评价。但如果我们进一步深入地探求孔子的意图，则应该看到，孔子批判旧的“鬼神”信仰，又以超越其旧的“鬼神”信仰作为自己的使命。所以可以说，他对宗教的态度具有极为明确的目的性。 例如，《论语·雍也》有： 樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。” 在此，从表面上孔子说“敬鬼神”，实际上达到的是“远之”的目标。本章的“民”并不是人民之意（何晏《论语集解》引王肃说），而应是人、人类之意，是针对下文“鬼神”而言的（朱熹《论语集注》说）。还有，与本章内容有密切关系的《论语·为政》中有： 子曰：“非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。” 这是主张即刻停止“祭祀”他家“鬼”的过分宗教，而劝告应该行（“为”）作为人的“义”之伦理** 。由此我们可以看出孔子的“鬼神”批判之精髓。 《论语·述而》中还有如下问答： 子疾病，子路请祷。子曰：“有諸。”子路对曰：“有之。诔曰：‘祷尔于上下神祇。’”子曰：“丘之祷久矣。” 对子路“祷请于鬼神也”的请求** ，在“孔子素行，合于神明。故曰：‘丘之祷久矣。’”的意思上** 回答为“丘之祷久矣”，这实际上达到了让子路停止“祷尔于上下神祇”的目的。 此外，《论语·先进》中又有如下记载： 季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼。”“敢问死。”曰：“未知生，焉知死。” 此文暗示着如果能得以“事人”的话，就可以“事鬼”；如果能够达到“知生”的话，那么“知死”也并非坏事。由此我们可知，孔子用这样的方法，表面上好像让步于周围的旧习，实际上对弟子季路提出的“问事鬼神”、“敢问死”的问题达到了不回答、不讲解的目的** 。 在宗教被当时的士大夫阶层广泛信仰，甚至连自己的弟子也受到很大影响的情况下，孔子立足于时代的思想史的现实的认识上，为了有效地达到批判性地超越这种状况的目的，有意识地采用了外表让步于现实的方法。《论语·为政》: 子曰：“温故而知新，可以为师矣。”的论述，正表明了孔子在春秋末期这一大变革期的社会中欲成为一名新型的“师”这样一种意识。 3．孔子的“天”的思想 孔子对于“天”、“命”的态度较为复杂，但基本上与对“鬼神”的态度相同。他一方面承认“天”与“命”的存在,使用这两个词，一方面又改变了其以往所含的内容。 孔子重视“天命”，将此作为人类需认知（“知”）的对象。《论语·为政》有： 子曰：“……五十而知天命。” 《论语·尧曰》中又有： 孔子曰：“不知命，无以为君子也。” “天命”的本义，即是作为主宰神的宗教性的“天”，按照自己的所欲而扭转世界的意志。但是孔子的“天命”与此不同。 我们在把握孔子“天命”的内容时，需要特别关注的是《论语·公冶长》中高第的证言： “子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。” 《论语·尧曰》:子罕言利与命与仁。”的记载。根据以上两个例子，我们可以得知与“鬼神”相同，孔子也不太讲“天”、“命”。笔者认为，这大概是因为他本人对当时“天”、“命”的原有内容不相信的缘故吧。 那么，以下让我们从《论语》中举出若干例子，来做以比较详细的考察吧。《论语·先进》云： 颜渊死。子曰：“噫，天丧予，天丧予。” 这里的孔子，不是信仰主宰神的“天”，也不是在得意门生颜渊的逝去中领会到“命”，从而想要顺从的孔子。笔者不认为孔子在哀叹“噫，天丧予，天丧予”之后，会完全放弃对实现自己所坚信的“道”的努力。从孔子的这番话中可知，他把在“道”的实现中可以说给他带来绝望性打击的颜渊的死看作一种难以抗拒的“天命”――即活动在人类的力量无能为力的彼方，作用于人类、社会的必然性规律。孔子似乎力图给予这样的客观的意义与评价。从“天丧予”的“天”中可以让我们感到某种人格化了的神的色彩，但这只不过是因为利用了以往传统的表达方式而产生的。如果详细地加以论述，那就是：首先由于“天”一词的使用，表面上看上去姑且承认了以往的宗教，但实际上只是将非人力所及的某种事情投影于“命”，又将带来这种事情的推动者投影成“天”，并将其拟人化了。其次是将这类用词，即“天”、“命”带回人间来，把“颜渊死”的现实看成是“天丧予”（即按照“天命”的必然性规律，我的“道”无法实行），而给予了客观的意义与客观的评价** 。另外《论语·雍也》中有： 伯牛有疾。子问之，自牖执其手曰：“亡之，命矣夫。斯人也而有斯疾也，斯人也而有斯疾也。” 此文中的“命”可以理解为与上文的“命”相同** 。 《论语·子罕》中还有： 子畏于匡。曰：“文王既没，文不在兹乎。天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何。” 由此文可以更加清楚地看到围绕着孔子“天命”的上述情况。在要么自己被匡人杀掉，要么保住性命的事实中，孔子没有要弄清是“天之将丧斯文也”,还是“天之未丧斯文也”的“天命”的想法。与此相反，在孔子的心目中最先抱有的是“后死者得与于斯文也”这样对人类、社会的未来之预见** 。由此按逻辑导出“天之未丧斯文也”的“天命”，所以继承“文王”的“文”的自己在此不会被杀害，这就是“天命”。孔子就是如此客观地赋予意义与评价的。 我们还可以再看下面的例子。《雍也》有： 子见南子。子路不说。夫子矢之曰：“予所否者，天压之，天压之。” 这里的“天”** ，与上述《先进》篇的“天丧予、天丧予” 相类似。《述而》中有： 子曰：“天生德于予，桓魋其如予何。” 这里的“天”** ，与上文所举的《子罕》“天之未丧斯文也，匡人其如予何。”相类似。又《宪问》中有： 公伯寮愬子路于季孙。子服景伯以告曰：“夫子固有惑志于公伯寮也。吾力犹能肆諸市朝。”子曰：“道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。公伯寮其如命何。” 此文的“命”** ，类似于上文所引《子罕》篇的“天之将丧斯文也，……。天之未丧斯文也，匡人其如予何。”这些例子中的“命”都可以理解为与上文所探讨的“天命”相同。 我们以此推论的话，可以认为：孔子所说的“天命”，是在人类能力的范围之外发挥著作用的人类、社会的必然性规律。《先进》篇: “噫，天丧予，天丧予。” 所使用的“天命”，是与颜渊被赞扬为有“德行”的人这样的事情有密切关系的。如《先进》有： 德行颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。 就是说，《先进》篇的“天”，是与“德行”有关才说的。《雍也》篇的“伯牛有疾。……‘亡之，命矣夫。’”的“命”也与此完全相同。《述而》篇的“天生德于予”的“天”也是与“德”相关的；而《子罕》篇的“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何。”的“天”则是与“文”相关** ；《宪问》篇的“道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。公伯寮其如命何。”的“命”是与“道”相关的。 由此我们可以断定，孔子所说的“天命”，是以“德行”、“文”、“道”等为背景的。也就是说，是指作用于人类、社会的根底之上的必然性规律。让我们再看几个例子。《子罕》中有： 子疾病。子路使门人为臣。病闲曰：“久矣哉，由之行诈也。无臣而为有臣。吾谁欺，欺天乎。且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎。且予纵不得大葬，予死于道路乎。” 由此可知，对于“子路使门人为臣”这种违“礼”的行为** ，孔子认为是“欺天”的错误而加以批判。与此相反，《泰伯》： 子曰：“大哉，尧之为君也。巍巍乎唯天为大，唯尧则之。荡荡乎民无能名焉，巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章。” 因为尧能够“则天”，所以孔子赞扬他是伟大的“君” 。《为政》有： 子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。” 在这里把“五十而知天命”的阶段看作如“七十而从心所欲，不踰矩。”这种完全抑制自己而达到与“矩”（＝“礼”）一致的境地过程。这是因为“天命”的内容是“从心所欲，不踰矩。”这一实践的基础。又《尧曰》有： 孔子曰：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。” 这里把“知命”规定为“为君子”的不可缺少的条件** 。这也是因为“命”的内容，也是“为君子”的实践的基础，即作用于人类、社会的根底之上的必然性规律。 但是对孔子来讲，这个必然性规律不是出现于人类、社会的日常生活中的现象。如上文所述，使颜渊死（《先进》），又使被匡人包围的孔子保住性命的“天命”，是在人类能力的范围之外发挥著作用而类似命运的东西。《颜渊》可以为证： 司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡。”子夏曰：“商闻之矣，‘死生有命，富贵在天。’君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆为兄弟也。君子何患乎无兄弟也。”** 总之，孔子的世界是由以下两个部分构成的。一是以伦理和政治为中心的可以明确把握的（光明的）人类、社会。二是同样是人类、社会，不过是在人类能力的范围之外，无法明确把握的（黑暗的）必然性规律。因为“天命”是在人类能力的范围之外，所以虽有“畏惧”但应该是“认知”的对象。《季氏》中的君子有三畏。畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。** 可以说明这一点。孔子开始的对“天”的宗教的批判性超越，为后来战国时代的诸子百家所继承，并广泛、深入地渗透到士大夫阶层中。在孔子时代还有很多被时人注目的巫术性（magical）的“鬼神”信仰，到了战国时代，在士大夫阶层中似乎被看作已解决的问题，所以他们几乎不再关注这样的问题了。基于这样一种宗教批判的传统，战国末期最大的儒家思想家荀子提倡“天人之分”，即否定自然和人的因果关系。儒家的宗教批判，得到当时争执中的其它学派的注目。譬如《墨子·公孟》有： 子墨子谓程子曰：“儒之道足以丧天下者，四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说。此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙。三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见。此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐。此足以丧天下。又以命为有，贫富寿夭，治乱安危有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣。为下者行之，必不从事矣。此足以丧天下。” 在这里分四点对战国后期（孟子至荀子之间）的儒家思想作了批判。据此我们可知，当时的儒家，把“天”、“鬼神”不作为宗教性的（religious）神格（deity）而提倡无神论（atheism）；不讲“天”、“鬼神”；有关“天”的内容，放弃了以往宗教性神格的意义，而重新赋予了作用于人类、社会的根底之上的必然性规律的“命”等意思。《墨子·公孟》又有： 公孟子曰：“无鬼神。”又曰：“君子必学祭祀。”子墨子曰：“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。” 我们看到借用儒家代言人公孟子之口，当时的儒家在不存在“鬼神”的意义上提倡无神论。东汉王充（ca.27～ca.100）的《论衡·薄葬》中有： 墨家之议右鬼，以为人死辄为鬼而有知，能形而害人，故引杜伯之類以为效验。儒家不从，以为死人无知，不能为鬼，然而赙祭备物者，示不负死以观生也。
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