王夫之对“恕道”的诠释
船山先生身处“天崩地裂”的时代，作为关心国家命运、关怀人民生命、追求安身立命理想的儒学家，他以“六经责我开生面”的这种舍我其谁的承担意识，借助于文字、音韵、训诂、考据学的方法对《六经》文本进行了全方位的诠释和阐述。《六经》距船山先生的时代已2000多年，期间众多的儒家学者因不同历史时空存在和不同价值观念存在都会对经典文本做出不同的注疏和解释。船山先生或“我注六经”或“六经注我”，一方面力图消除历代理解者、解释者和文本原作者之间由于时间差而产生的误解、误读，试图还经典文本原来的意思，另一方面致力于开掘前人所未曾发现的新的意蕴。正如《四库全书总目提要》所指出的，王夫之“诠释经文，亦多出新意。其间有失之大凿者”，间或“驳苏轼传及蔡传之失，则大抵词有根据，不同游谈，虽醇疵互见，而可取者较多焉”。刘人熙曾评价《四书训义》说，既具有“阐邹鲁之宏旨，畅濂洛之精义”，又具有“明汉唐之故训，扫末学之秕糠，儒林鸿制，伟矣皇哉”。王之春认为“吾宗船山公讲求质学，兼综汉、宋，于《四书》尝有《稗疏》、《考异》、《读大全说》诸篇，既多所发明，然或核同异，或辨性理，于初学为文模范者未之及焉，居尝诟病塾时艺讲章，莫轨正谊，课督之暇，辄取全书随意笺释，务使阅者恍然有悟，快然自得于心”。
儒家的“恕道”思想有一个漫长的形成过程，其间见仁见智，颇多歧解。船山先生尽管没有系统地对此加以论述，但在其《四书训义》、《读四书大全说》等著述中多次结合诠释儒家经典文本和分析他人的阐述进行过讨论。本文拟在梳理“恕道”思想形成过程的基础上，汇析船山先生散见于众多著述中有关“恕道”的诠释以管窥其意旨。
一、“恕道”的建立
“恕”的思想应该早就根植于华夏先民的心中，我们在先秦典籍中不时可以发现这方面的言论，如：
1、信不由中，质无益也。明恕而行，要之以礼，虽无有质，谁能间之？（《左传·隐公三年》）
2、恕而行之，德之则也，礼之经也。己弗能有而以与人，人之不至，不亦宜乎？（《左传·隐公十一年》）
3、小人戚，谓之不免。君子恕，以为必归。”（《左传·僖公十五年》）
4、恕思以明德，则令名载而行之，是以远至迩安。（《左传·襄公二十四年》）
5、老臣病足，曾不能疾走，不得见久矣，窃自恕。而恐太后玉体之有所郄也，故愿望见太后。（《战国策·赵策四》）
6、羌内恕己以量人兮，各兴心而嫉妬。（《楚辞·离骚》）
例1大意是讲：两国结盟如果不从内心相信对方，就是有人质作抵押也没用，如果双方都能站在对方的角度替对方考虑，用礼来进行约定，就是没有人质，也没有什么人能离间双方的结盟。
同样，其它各例中的“恕”都是指站在他人的立场来思考问题，由此可见华夏先民对“恕”的理解和重视。
孔子则是继承了这一传统，在其授业教学时再三向弟子强调，这从传世文献中其弟子及再传弟子对此的讨论可以得见。
7、子曰 ：“参乎！吾道一以贯之 。”曾子曰 ：“唯。”子出。门人问曰 ：“何谓也？”曾子曰 ：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁第四》）
8、子贡问曰 ：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人 。”（《论语·卫灵公第十五》）
9、仲弓问仁。子曰：“出门如临大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨。”（《论语·颜渊第十二》）
10、子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也，非尔所及也。”（《论语·公冶长第五》）
11、忠恕违道不远。施诸己而不愿，亦勿施于人。（《中庸·第十三章》）
12、所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。（《大学·第九章》）
我们可以想象，应该就是孔门弟子拳拳服膺于先师孔子的“恕”的思想教导，尽管其间并没有正式提出“恕道”这一名称，但“恕道”的传统由此而确立。
二、“恕道”在汉代的发展
随着统治者对儒学的重视，汉代的儒学迅速发展，其中先秦儒家的“恕”的思想被提升到“道”的高度，被称为“恕道”。如刘向在《说苑·至公》中就明确指出“推之以恕道，行之以不党，伊吕是也。”同时汉儒对“恕道”的内涵和外延也进行了界定，如王符在《潜夫论》中指出“所谓恕者，君子之人，论彼则恕于我，动作则思于心；己之所无，不以责下，我之所有，不以讥彼；感己之好敬也，故接士以礼，感己之好爱也，故遇人有恩；己欲立而立人，己欲达而达人；善人之忧我也，故先劳人，恶人之忘我也，故常念人。”“夫恕者仁之本也，平者义之本也，恭者礼之本也，守者信之本也。四者并立，四行乃具，四行具存，是谓真贤。四本不立，四行不成，四行无一，是谓小人。”贾谊在《新书·道术》也指出“以己度人谓之恕，反恕为荒。”由此可见，汉儒不仅认为“恕道”是一种手段，是行“ 仁”的根本途径，而且还是衡量君子的四条标准之一。
三、“恕道”在宋代理学中的系统化
宋代学者以复兴儒学的形式来建构新的统治思想，他们将儒学改造成为“性理之学”、“理学”。其代表人物程朱基于“性理之学”对“恕道”作了系统化改造。
其一，“仁”与“恕”两者是手段与目的关系。
程颐说“以己及物，仁也；推己及物，恕也。”“以己及物”是从自身出发，同情友爱他物，是“仁”。而“推字，譬之身上有些痛，从上至下遍身寻觅着；所谓推己，犹自用功夫，仁者便知身上痛痒处，不须寻觅”。简而言之，“推己及物”就是根据自己的心思来断定他物，设身处地地考虑他物。
程子又说“ 恕者入仁之门，而恕非仁也。”“恕”与“ 仁”不能混为一谈，它们是两个不同层面的东西，“恕”只是实现“仁”的一种方式而已，只是迈入最高道德境界“仁”的一个门径而已。
程子还说“公者仁之理，恕者仁之施，爱者仁之用。”他认为公正无私是仁的天理，即是它客观存在的道德内涵，而“恕道”和“爱人”则是施行“仁”的手段。
由此可见，“仁”与“恕”的显着区别在于“仁”的本旨是爱惜、爱护他物，而“恕”的存在只是为了实践生活中的最高道德“仁”，是为了达到“爱人”的目的。
其二，“忠”与“恕”是“体”和“用”关系。
程颢说“忠者天理，恕者人道。忠者无妄，恕者所以行乎忠也。忠者体，恕者用，大本达道也”。他认为“忠者”是“天理”，是“大道”，是内在的主导因素，而“恕”是其外在的表现形式，二者是内容和形式的关系，“犹形影也，无忠便不能为恕矣”。脱离了“忠”的“恕”是空空的一副行囊，毫无意义可言。忠是尽己之心力以助人，它毫无二心的真诚推动了“贲于外”的“恕道”能“形于四海”。也就是说“忠”的内涵性和主导性，决定了“恕道”可以穷极天理，可以一统万物，成为人们立身的根本准则。
程颢还说“忠者，情之尽也；恕者，反情以同物者也。未有反诸其身而不得物之情，未有能全其恕而不尽理之极也。能尽理极，则无物不统。极不可二，故谓之一也。推身统物，穷类适尽，一言而可终身行者。唯其恕也。”
朱熹则认为“尽己之谓忠，推己之谓恕”。“忠恕两个离不得，方忠时未见得恕，及至恕时，忠行乎其间”。在对待“忠”与“恕”两者的关系问题上，朱喜是继承并发展了程颢的观点，忠是向内用力，恕是向外用力，一为“知内”，一为“知外”。
四、船山先生对“恕道”的诠释
（一）有君子之“恕”，有小人之“恕”
船山先生在《楚辞通释》中释“羌内恕己以量人兮，各兴心而嫉妬。”一句说“如心谓之恕。君子之恕，如其心之忠也。小人之恕，如其心之邪也。”王逸在《楚辞章句》中释之曰“以心揆心曰恕。”贾谊在《新书·道术》中说“以己量人谓之恕。”这三者对“恕”的理解是一致的，相当于现在通常所说的“将心比心”之意，只是船山先生强调了其有君子之“恕”和小人之“恕”的区别。
（二）君子之“恕”以“有可推之藏”为前提
针对《大学·第九章》“是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。”一句，船山先生在《四书训义》中诠释说“民愚而不知为善，固未尝不设科教以求之矣，然必善之果有诸己，而后求之焉；民顽而不知去恶，固未尝不设刑罚以非之矣，然必恶之果无诸己，而后非之焉。盖推己之善以及之人，如己好善恶恶之心以施之人，所谓恕也。吾身先尽其理，以为可推者，恕之藏也。心同此理，人同此心，躬行有象，而人喻之矣。若躬行无可推之藏，而徒求之非之，使人喻吾所令以为善去恶者，未之有也。”借助正反对比，先生明确强调了君子之“恕”必须以“有可推之藏”为前提。
（三）君子当以“忠”行“恕”
《中庸·第十三章》：“忠恕违道不远。施诸己而不愿，亦勿施于人。”
朱熹在《中庸集注》中释之：尽己之心为“忠”，推己及人为“恕”。“违”，去也，如《春秋传》“齐师违彀七里”之违，言自此至彼相去不远，百背而去之之谓也。“道”，即其不远人者是也。“施诸己而不愿，亦勿施于人”，忠恕之事也。以己之心度人之心，未尝不同，则道之不远于人者可见。故己之所不欲，则勿以施之于人，亦不远人以为道之事。
船山先生在《四书训义》阐释曰“何以见于己而有其心也？则行好恶于人者是已。夫人之好恶不齐，而欲去其所恶，全其所好，以使天下咸宜，以成乎均平博济之道也，斯亦难矣。乃自有其相违不远者焉。吾之心有可尽也，思虑之所至，忧患之所同，尽之而无所吝，乃取吾之所可推者，如其甘苦之自知，以为恩威之极则，推之而无所私，则天下之情虽或有不易悉，而吾成物之能或有所难均，而相违亦不远矣。故以忠行恕，而恕乃行焉。人之施诸己者不愿，则以此契彼，而知人之必不愿也，亦勿施焉。以我自爱之心，而为爱人之理，我与人同乎其情也，则亦同乎其道也。人欲之大公，即天理之至正矣。由此思之，则吾之与人相酬酢者，即人人各得之理，是即斯人大共之情。”这段话既分析了当以“忠”行“恕”之因，也阐述了以“忠”行“恕”之大用。
（四）“恕”只在己所不欲上推
船山先生在《读四书大全说》中论述“史伯璇添上己所欲而以施之于人一层，大是蛇足。‘己欲立而立人，己欲达而达人’，是仁者性命得正后功用广大事。若说恕处，只在己所不欲上推。盖己所不欲，凡百皆不可施于人，即饮食男女，亦须准己情以待人。若己所欲，则其不能推与夫不可推、不当推者多矣。仁者无不正之欲。且其所推者，但立达而已。文王固不以昌歜饱客，而况未至于仁者哉？”
（五）“忠”和“恕”不是“体”和“用”的关系
船山先生不同意宋儒将“忠”与“恕”看作是“体”与“用”的关系（见上文），他在《读四书大全说》中明确申明“己所不愿，则推人之必不愿而勿施之，是恕。推己所不愿，而必然其勿施，则忠矣。忠恕在用心上是两件工夫，到事上却共此一事。章句云‘忠恕之事’，一‘事’字显出在事上合一。后来诸儒俱欠了当在，乃以忠为体，恕为用，似代他人述梦，自家却全未见影响。”
同样，船山赞成潜室先生不用朱子“忠是一、恕是贯”之说。船山先生认为“其言‘生熟’亦好。熟非不待推，只所推者无别已耳。朱子拆下一‘恕’字，分学者、圣人。曾子合言‘忠恕’，则下学而上达矣。一事作两件下工夫，唯其生也。合下做一件做，唯其熟也。下学上达，天人合一，熟而已矣。”
船山先生还分析说“朱子虽云‘忠是一，恕是贯’，却必不可云忠以恕之。看来‘尽己之谓忠，推己之谓恕’，两‘己’字微有分别。至圣人地位，乃无分别。若无分别，则推而不尽，不可谓推，尽而不推，何以言尽，亦不须言忠复言恕矣。忠亦在应事接物上见。无所应接时，不特忠之用不着，而忠之体亦隐。即如说‘维天之命，于穆不已’是忠，也须在命上方有已不已。命者，天之命物也，即与物以为性命者也。然则言忠是体、恕是用者，初不可截然分作两段，以居于己者为体，被于物者为用矣。尽与推都是繇己及物之事，则两字更不得分晓。故知合尽己言之，则所谓己者，性也、理也；合推己言之，则所谓己者，情也、欲也。如尧授天下于舜，所性之理，大公无私，而顺受得宜者，既尽乎己性之德；乃舜之德必为天子而后尽其用，舜之情也；天下臣民必得舜为天子而后安，天下之情也。舜欲兼善天下之情，亦尧所有之情；天下欲得圣人以为君之情，亦尧所有之情。推此情以给天下之欲，则所谓推己者，又于情欲见之也。”
（六）“忠恕”是学者事
对于宋儒的这一看法，船山先生是认同的，他说“宋儒以忠恕专属学者，正以明夫人作圣之阶，理亦未尝不合符也。”
为什么说“忠恕是学者事”？船山先生在《读四书大全说》中逐步阐释“未至于圣人之域，则不能从心所欲而皆天理，于是乎絜之于理而性尽焉，抑将絜之于情而欲推焉。两者交勘，得其合一，而推所无滞者亦尽所无歉，斯以行乎万事万物而无不可贯也。若圣人，则欲即理也，情一性也，所以不须求之忠而又求之恕，以于分而得合；但所自尽其己，而在己之情、天下之欲无不通志而成务。故曰‘惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人物之性’。不须复如大贤以降，其所尽之己，须壁立一面，撇开人欲以为天理；于其所推，则以欲观欲而后志可通矣。”
“才尽乎己，恕道亦存；而但言忠，则疑夫己之所尽者，必理之当尽，而未彻于天下之情。所以于圣人物我咸宜处，单说是忠不得，而必曰诚、曰仁、曰尽性。诚者，诚于理，亦诚于欲也。仁者，心之德，情之性也；爱之理，性之情也。性者，情之所自生也。又推而上之，以言乎天，则忠恕直安不上。何也？天无己也，天亦无性也。性，在形中者，而天无形也。即此时行物生者，斯为天道不息，而非有生死之闲断，则大公而无彼此之区宇也，是无己也。故但有命而非有性，命则无适，而性有疆矣。但其无息而不穷于施，有其理则毕出以生成者，即此为在人所尽之己，而己之无不尽。其于物之性情，可以养其欲给其求，向于善远于恶，无不各得，而无一物之或强，即此为在人所推之己，而己之无不推。所以不可以忠恕言圣言天，而亦可于圣人与天见忠恕也。”
最后，船山先生总结说“要以忠恕之贯于天下而物受之者饱满于其性情，则虽天道、圣人，亦可以忠恕言之。而方其尽己、推己，两俱不废，以求万事之理、万物之情，则唯学者为然，而圣人不尔。”
（七）“忠恕”可“一以贯之”
鉴于有些儒者怀疑“‘一以贯之’者亦可受贯于忠恕乎？”船山先生感叹道：“呜呼！苟非知圣学之津涘者，固不足以知之。”并分析认为“‘予一以贯之’，亦非不可以曾子‘忠恕’之旨通之。此非知德者不足以与于斯，先儒之所重言，而愚何敢言。虽然，其无已言之。忠，尽己也；恕，推己也。尽己之理而忠，则以贯天下之理；推己之情而恕，则以贯天下之情。推其所尽之己而忠恕，则天下之情理无不贯也。斯‘一以贯之’矣。”
（八）“仁”、“恕”有别，舍恕无以求仁
船山先生在《读四书大全说》中一再申明：
“此如仁恕之分：恕有推有譬，而即倚于情；仁之欲立欲达，无所倚于感也。”
船山先生此一看法是继承了宋儒的观点。
《论语·公冶长第五》中有子贡与孔子的下面一段对话：
子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”
子曰：“赐也，非尔所及也。”
程颢对这段话解释说：“我不欲人之加诸，吾亦欲无加诸人，仁也。施诸己而不愿，亦勿施于人，恕也。恕则子贡或能勉之，仁则非所及矣。”
朱熹对程颢所论补充说：“‘无’者，自然而然；‘勿’者，禁止之谓。此所以为仁、恕之别。子贡言，我所不欲人加于我之事，我亦不欲以此加之于人。此仁者之事，不待勉强，故夫子以为非子贡所及。”
船山先生一方面认可程朱所谓“仁恕有别”的观点，另一方面则进一步指出“舍恕无以求仁”。
船山先生在《四书训义》中阐述说：“夫子尝教子贡以恕矣。强恕以行，而心之大公者自能通天下之忠，则忠以求仁，而仁即在是。此其事若若甚易，而为之也难。……由夫子之言思之，恕可强也，仁不可遽安也；仁之不可遽熟也，则唯恕之不易行也。舍恕无以求仁。故学者勿轻言仁，尤勿轻言恕。”
再者，对于孔子与仲弓下面一段在《论语·颜渊第十二》的对话：
仲弓问仁。子曰：“出门如临大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨。”
船山先生在《四书训义》中对“仁恕”的关系进一步阐述说：“仁者，吾心存去之几，而天下感通之理也。存吾心以应天下，而类天下以求吾心，则天理不违，而己私净尽矣。故夫子答仲弓问仁，与克复无异理焉。其答之曰：仁者，心之全体也，即心之大用也。立其体而以一心涖天下曰‘敬’，违诸用而会天下于一心者曰‘恕’。故非因事加谨，而以无怠荒于事之谓也。物有去来，而天理之俨然在躬者，境无纷寂而一致；事有大小，而天理之森然在前者，物无轻重而同几。今以见大宾思之，其庄肃而不放肆，宾使之然也。宾不我对，而弛者谁之心乎？出门示有酬我以揖让者，而恒不失吾见宾时之悚惕，乃以见威仪吾所固有，而动止皆有不可逾之闲。今以承大祭思之，其诚恪而不敢贰，祭使之然也。祭不我临，而慢者谁之心乎？使民非其怵我以明威者，而恒不失吾承祭时之穆皇，乃以见忱悃吾所固有，而愚贱皆有不可欺之素。斯以为敬，仁者之敬，所由异于即事之加虔也。
“恕非于物求情，而以矜容其不逮之谓也。人有所欲，吾无以知之，而反勘之以所不欲，则心为之恻惕；人有所不欲，吾抑无以知之，而内省以己所不欲，则心为之明通。今即己所不欲者思之，悚然于身心交困之不能安，则不忍之情即因是以勃兴，而逆施之心以止；畅然于物我各得之无所强，则无私之理原无碍乎并育，百平施之道以宜。斯以为恕，仁者之恕，所由异于怙恩而加物也。
“夫仁者，敛天下于心，而协于一者也；达一心于天下，而无所拂者也。使在邦焉，在家焉，有志气之戾，而怨生焉，则心与天下不相喻，而痿痺见矣。惟如是之敬，无往而不存也，则于顾无简狎之情，于家无敖惰之辟；如是之恕，近取而实喻也，则于邦无不惠之政刑，于家于不情之教令。胥无怨也，合邦家于一心，而邦家皆协其同然之心理，心恒存而不去，物有感而必通，仁道其远乎哉！……
“夫敬者礼之本，恕者己私之反也，故曰与克复同理而体用兼焉者也。”
结语
我们借助对儒家“恕道”发展脉络的梳理及对船山先生散见于众著作中关于“恕道”论述的分析，认识到船山先生诠释“恕道”的三个方面的意图：
第一，驳斥前人无所依傍的任意发挥，力图还原儒家“恕道”的本来面目。
对于程颢“忠者体，恕者用”观点，船山先生进行了坚决的反驳。
而对于史伯璇添上己所欲而以施之于人一层，船山先生明确指出：“恕”只在己所不欲上推。这一点应该是非常可信的，《孔子家语·三恕第九》中孔子说：
“君子有三恕，有君不能事，有臣而求其使，非恕也；有亲不能孝，有子而求其报，非恕也；有兄不能敬，有弟而求其顺，非恕也。士能明于三恕之本，则可谓端身矣 。”孔子这番可就可充分印证船山先生所言“‘恕’只在己所不欲上推”。
第二，继承先贤对于“恕道”的理解和发挥中的合理的成分。
对于先儒所阐明的以下一些观点：君子之“恕”以“有可推之藏”为前提、君子当以“忠”行“恕”、“忠恕”是学者事、“忠恕”可“一以贯之”，船山先生则是充分继承和吸收了这些合理的成分。
第三，基于对儒家理论的系统理解，致力于开掘前人所未曾发现的“恕道”的新意蕴。
船山先生在《四书大全说》明确表述“《中庸》以观物而论天理之行，《论语》以存心而备万物之理。《中庸》致广大，而《论语》观会通。固宜忠恕之义，大小偏全之不一，而“不愿勿施”，但为忠恕之一端也。”
在阐述“仁恕”的关系时，船山先生在《四书训义》中创造性地指出“则忠以求仁，而仁即在是。……恕可强也，仁不可遽安也；仁之不可遽熟也，则唯恕之不易行也。舍恕无以求仁。”
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[34]张涛.孔子家语译注[M].西安：三秦出版社，1998.
[35]邓辉.王船山四书学著作与《船山经义》年考[J].湘潭大学学报，2008，2.
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