没有论证，何以哲学

孙周兴：没有论证，何以哲学——兼论阿佩尔的先验解释学

作者孙周兴，同济大学人文学院教授、欧洲思想文化研究院院长（上海200092）。

来源：《中国社会科学评价》2020年第1期P27—P35

德国当代哲学家卡尔-奥托·阿佩尔（Karl-Otto Apel，1922-2017）在国内还比较少受关注，虽然也已经出现了几本以阿佩尔哲学为专题的博士学位论文，但无论是从翻译来看还是从论著来看，阿佩尔哲学尚未在国内哲学界成为一个重点和热点。阿佩尔的哲学是所谓“先验解释学”或“先验语用学”，而方法上的特色是所谓“先验论证”，总归脱不了“先验”二字。这里出现的三个名称大致可以反映阿佩尔哲学的基本取向和特质，其哲学的基本构成不无特别之处，即先验哲学、解释学/阐释学和语用学，表明其哲学有德国古典哲学的问题背景，有德国现象学—解释学/阐释学的传统因素，也有美国实用主义和分析哲学的要素。在早年的《哲学的改造》中，阿佩尔屡屡申言：当代哲学必须在海德格尔的现象学—解释学、维特根斯坦的语言哲学和皮尔士的实用主义指号学三者沟通的前提下开展。简言之，我们须掌握和占有了海德格尔、维特根斯坦和皮尔士三大家的思想，方能开创未来哲学的新局面。

以阿佩尔的先验解释学或先验语用学为背景，特别是从他具有明显方法倾向的“先验论证”出发，来探讨一般哲学中的“论证”方法问题，将是本篇文章的宗旨。其基本思路是：哲学与宗教大有不同，哲学是“论证”，而宗教是“信仰”，“论证”是强力的掌控，而“信仰”是弱势的服从；在尼采之后的后哲学运动中，论证—推论式哲学已经受到了广泛的质疑，像阿佩尔这样坚持“先验论证”的哲学家已属少数，这时候，我们大概不得不提出一个问题：没有论证，何以哲学？——哲学还需要论证吗？哲学需要何种论证？如何坚持论证？有各种论证吗？等等。

一、先验哲学与先验方法

在欧洲，传统哲学（Philosophia）起源于“知识”（Episteme），并且构成“知识”的主体部分，广义的哲学就是普遍科学或者关于普遍之物的科学。要从方法特征上讲，哲学以论证和推论为基本方式，与宗教形成鲜明对照。泛而言之，哲学是“论证”，宗教是“信服”，哲学不“信”而宗教不“证”。如果搞反了，比如总是以哲学的方式和哲学的概念去论证神性事迹，则必然大出洋相，导致宗教的没落和崩溃。中世纪后期的经院哲学就是这么做的，最终导致神性濒危，基督宗教颓败。康德最早洞察到个中问题，才扬言要限制（扬弃）知识（科学）；尼采接着急吼吼地喊出“上帝死了”，其实已经算不上创新，而是道出了康德早就心里有数的判断。哲学与宗教之别，恰好也对应于人类精神和心思的强大方面与软弱方面，即是说，哲学适合于精神和心思强大者，而宗教则为精神和心思软弱者所需要。如果心思强大者去信了教，对宗教不好，对上帝不敬，对个人也无所裨益；而如果心思偏于虚弱者去学习哲学或者从事哲学研究，于哲学本身倒是无碍，但对于个人却是不光有害，而且有险了。哲学不“信”而宗教不“证”，这大概是需要我们确认和守住的一点。这是哲学与宗教之别。

而就哲学本身来说，众所周知其内部也总是有方法上的分歧和纠缠。现象学家胡塞尔在这方面的思考最为简明，但也是最有高度的。胡塞尔说“普遍化”——在我看来就是“观念构成”——盖有两种方式，一是“形式化”（Formalisierung），二是“总体化”（Generalisierung）。前者为形式科学（起源于古希腊的几何学、算术、逻辑学等）的方法，后者为经验科学（具体科学）的方法。哲学是何者呢？两者都有，或者两者都不是。欧洲近代哲学于此分裂开来：欧洲大陆理性主义者把哲学和哲学方法归于“形式化”，而英国经验主义者把哲学和哲学方法归于“总体化”。这里的区分标准是“形式性”，“形式性”就是“科学性”；虽然两种方式都是“普遍化”，但“科学性”程度不同。

康德清楚地意识到了近代哲学的这样一种分裂的格局，他在方法上采取了一种折中的策略，也可谓一种综合策略。在《纯粹理性批判》的“先验方法论”部分，康德是从“定义”角度来区分哲学与科学的，力图把哲学的定义与科学（数学）的定义区别开来。康德首先说，只有数学才能下严格的定义，而经验科学的概念和哲学的概念都不可能下严格的定义，前者只能“说明”（Explikation），后者只能“阐明”（Exposition）。进一步，康德认为，哲学当然也下定义，比如哲学的分析命题，康德也同意，我们可以称之为“定义”，但哲学的定义并不是形式科学的严格定义。最有意思的是康德得出的结论，他认为，与数学的定义不同，哲学的定义盖有两个特点：其一，哲学的定义不能作为开端，而唯在结尾处才能得出完全的定义（阐明），在此之前只能是相对的定义，而数学的定义则不然，数学总是从定义开始的，它的定义是属于本质的；其二，数学的定义是永远不会有错的，而哲学的定义可能由于加入一些不属于概念的东西（也即是“综合的”），所以是可错的。

康德的这种思考是相当高明的，对哲学本身来说具有持久的启示意义。首先，以康德之见，哲学不同于形式科学，多半给出了“综合命题”，在此意义上它类似于经验科学。那么，哲学又如何区别于经验科学呢？

要回答这个问题，我们仍旧要回到康德哲学本身那里，特别是它的“先验”概念。如我们所知，康德区分了形而上学之“超越/超越性”（Transzendenz）的两个基本途径，即：“先验的”（transzendental）路径与“超验的”（transzendent）路径，前者对应于“内在形而上学—哲学”，而后者对应于“超验形而上学—神学”。简言之，康德是用“先验的”与“超验的”两个词语来界定源自古希腊的哲学与起于希伯来的基督教神学。那么，究竟什么是“先验的”（transzendental）？康德的一个著名说法如下：“我将所有那些不是与对象有关，而是与我们关于对象之认识方式有关的认识，只要它们是先天可能的，都称作‘先验的’。”“先验的”一词“并不意味着但除了使经验超过一切经验的什么东西，而是指虽然先于经验（先天的），然而却仅仅是为了使经验知识成为可能的东西说的”。

康德的这段话被反复地引用，个中意思也是明显的：一，不同于关于对象的知识，“先验的”知识是指关于认识方式的知识；二，不同于“超验的”东西，“先验的”东西是指先于经验、但使经验成为可能的东西。这种“先验的”知识和东西是什么呢？概言之就是“先验哲学”的知识和东西。

康德的——以及一般意义上的——“先验哲学”是何种哲学呢？我们以前总是认为，康德的“先验哲学”是知识学或认识论（Epistemenology），不过，经由海德格尔对欧洲形而上学传统的解构工作，我们大概已经不能做如此简单粗糙地理解了，虽然他这种解释常受争议，被认为是“暴力解释”的典范。在海德格尔看来，康德的“先验哲学”不只是知识学/认识论，不只是要解决知识的可能性条件问题，而且也是存在学/本体论（Ontologie），而且很可能首先是存在学/本体论，不然的话，我们如何可能理解康德所谓的“一般经验的可能性条件同时也是经验对象的可能性条件”？我认为，海德格尔的上述立论和论证都是令人信服的，难道不正是康德完成了存在即被表象性或对象性这样一个近代哲学的基本存在规定吗？作为存在学和知识学的“先验哲学”意在构成——更准确地说是指向——一个形式普遍性的领域，旨在达到“形式超越性”。海德格尔曾明言：“先验哲学”无非是表示存在学/本体论的“另一种称法”。海德格尔此说不是笼而统之，而是一个极为精准的切中要害的规定。

如果我们确认了作为存在学和知识学的先验哲学，那么，紧接着的一个问题就是，这种先验哲学的方法是何种方法？康德大概会说是“先验方法”，其实我们完全可以按阿佩尔的做法，把它命名为“先验论证”。“先验论证”是存在学/本体论和知识学的基本方法，一般来说就是“第一哲学”（prima philosophia）的基本方法。“先验论证”不同于演绎方法，但它也要关注形式性（普遍意义或者可能性条件）问题；它也不同于归纳方法，而倒是具有非经验论证的性质，所以，它超出了一般的“普遍化”方法（即胡塞尔所谓的“总体化”与“形式化”）。通过“先验论证”，作为存在学的哲学获得了自己的先验性和普遍性（形式意义）——这是关键所在。

值得我们注意的是，海德格尔在早期弗莱堡时期的讲座中也试图做一次方法上的突破，提出了“形式显示”（Formale Anzeige）这一具有现象学意义的方法，意在超越胡塞尔的现象学哲学和现象学方法；而当海德格尔做这样一种尝试时，他与康德一样，也采取了区分“定义”的策略，在他看来，区别于形式科学的“形式化的定义”和经验科学的“总体化的定义”，真正的现象学意义上的哲学有自己的“定义”方式——他称之为“形式显示的定义”。海德格尔这样的想法是否受到了康德在《纯粹理性批判》“先验方法论”部分所做的方法思考的影响？对此我们还无从查考。

海德格尔首先认为，“定义”不一定是固化的，不一定限于固定的内容和命题，也有可能是动态的、不确定的。这个想法已经足够怪异，完全违背了传统的概念。传统哲学总以为“定义”是确定的，是有确定的内容的，海德格尔却说：“恰恰存在着这样一些定义，它们不确定地给出对象，而且正是对这种特有的定义的理解实行导致真正的规定可能性”。这里最惊人的说法当然是：“不确定地给出对象”。其实我们前述的康德关于哲学定义的看法已经触及了这一点，即哲学定义的不确定性；但海德格尔的说法要更进一步，还含有更深的意义，那就是对“实行意义”的强调，认为“形式显示的定义”给出“一种内容上不确定的、实行上确定的维系（Bindung）”。这就是说，“形式显示的定义”的确定性在于“实行”，而不在“内容”。这要联系到海德格尔此时对“现象”的理解，他认为，“现象”不光是“内容意义”和“关联意义”，更在于“实行意义”。在他看来，要是没有“实行”，要是没有人在世界上的实存行动，那么无论“内容意义”还是“关联意义”就都还发动不起来。这时候的海德格尔还处于哲思的起点上，但其实存哲学的倾向已经得到了显露。

或问：海德格尔的“形式显示的现象学”以及后来以《存在与时间》为代表的实存哲学还是一种“先验哲学”吗？当然是。对于这个问题，我们实际上已经作了解答。以海德格尔的说法，所谓“形式显示的现象学”乃是“对形式因素本身的原始考察，以及对在其实行范围内的关联意义的阐明”。在《存在与时间》中，海德格尔的表述更为清晰，把这里所谓“形式因素本身”称为“本质性的结构”：“我们就日常状态清理出来的不应是任意的和偶然的结构，而应该是本质性的结构；这种本质性的结构在实际此在的任何存在方式中，都保持自身为规定着存在的结构”。就此而言，海德格尔的“基础存在学”当然也是一种“先验哲学”。除了“基础存在学”，海德格尔也把以《存在与时间》为最终成果的前期海德格尔哲学称为“此在分析”，也被叫作“此在的形而上学”等，我们通常也称之为“实存论”或“实存哲学”。无论如何，“此在”和“实存”都指向个体性的存在，但海德格尔知道，作为“先验哲学”的“基础存在论”依然要以“形式因素”和“普遍意义”的阐明为目标——毕竟，完全个别化和私人化的描绘和言说是无意义的，也是不可能的。

二、先验论证与先验解释学

“先验”问题到底是一个什么问题？根据我们上面的讨论，我们也还需要对之作一种重新地理解，而不能仅限于康德哲学以及康德对“先验”和“先验哲学”的规定。诚然，康德第一个区分了“先验”（transzendental）与“超验”（transzendent），从而把知识学（内在形而上学）意义上的哲学与信仰论意义上的“神学”区分开来，然而，“先验之问”和“先验哲学”却并非起于康德，而倒是起始于“哲学”本身，即存在学/本体论（Ontologia）意义上的“哲学”，正如“超验之问”和“超验神学”并非起于康德时代，而是始于信仰本身。这就是说，“先验”之于哲学是本质性的，哲学在本质上就是一种“先验哲学”。从这个根本性的意义上来讲，柏拉图和亚里士多德哲学作为最早的存在学/本体论形态，就是最早的“先验哲学”了——这当然是一种广义的“先验哲学”了。

与“先验哲学”的普遍性相应，作为存在学/本体论方法的“先验论证”也具有广大的意义，呈现出方法论的普遍意义。我们必须看到，在欧洲哲学史的不同时期，“先验论证”方法的表现形态是各不相同的，不过多半与“范畴理论”相联系，这就充分表明了“先验哲学”的形式性和形式科学指向了。在此意义上，作为范畴理论的先验哲学，亚里士多德才是第一个哲学家。

关于知识和经验的可能性条件的反思，古代亚里士多德的范畴理论（十范畴）就是一种“先验论证”。近代康德的范畴理论（十二范畴）同样也是一种“先验论证”；甚至，20世纪胡塞尔的本质直观—范畴直观方法，也可以视为一种“先验论证”；而早期海德格尔的“形式显示”的现象学，虽然它关乎一种前理论的、非对象性的经验构成方式，但似乎也可以归于广义的“先验论证”方法。

在海德格尔之后，最积极地高举“先验哲学”旗号的当代哲学家，莫过于阿佩尔。阿佩尔声称要对康德的“先验哲学”做一次改造。他做的是何种改造呢？我们知道，康德先验哲学的第一项任务是要解决一个知识问题，或者知识的可能性条件问题。阿佩尔的改造工作其实是一种转换，即从“知识”向“语言”的转换或者说从知识学向语言哲学的转换。正如阿佩尔本人所言：“作为语言或交往之先验语用学的先验哲学必须始于一种超出康德而彻底化的关于话语论辩（diskursive Argumentation）的无可回避的可能性条件的反思。”从“知识”的可能性条件问题到“话语论辩”的可能性条件问题，这样一种转换当然是在20世纪语言哲学的语境里发生的，是对康德先验哲学的一种语言哲学的改造。

为什么阿佩尔要做这样一种转换或改造呢？为什么阿佩尔要接过“先验”问题这样一个传统哲学的问题？要知道20世纪的西方哲学可是多半要与传统撕裂、与传统哲学划清界限，而且经常以此激进姿态为荣。形而上学批判的故事起于19世纪中期，大概讲了一个半世纪了，马克思、尼采、海德格尔等大师都是传统哲学批判的高手。康德式的知识学/认识论问题或者被转换，或者受到批判性拒斥。在世纪之交的欧洲哲学中，胡塞尔构成一个奇异的个例，他的“先验现象学”试图在新的地基上重解传统知识学/认识论问题，旨在重振在当时已经被经验主义和心理主义所动摇的欧洲知识理想。胡塞尔以“本质直观”为核心的现象学方法对20世纪哲学产生了革命性的激励作用，但他的“先验现象学”方案和知识理想并未在当代的追随者身上获得积极回应，20世纪上半叶由“技术工业”决定的两次“世界大战”终于使欧洲哲人的知识理想灰飞烟灭。这个时候谁还来谈“先验”和“先验哲学”？时代往往有自己的运势，思想多半是以不合时宜的姿态合乎时代运势。

阿佩尔却仿佛逆流而动，要重拾“先验”问题，重启“先验哲学”，其动机往大处说是精神世界的重建，往小处说是知识理想的重新奠基。阿佩尔的先验解释学或先验语用学涉及他所谓话语论辩的可能性条件问题，因而在方法上无疑是一种“先验论证”，他本人也称之为“终极论证”。阿佩尔的论证如下：

其一，论辩的普遍而必然的前提是先验的，即是说：当我们要做充分论辩时，我们就得重构我们“总是已经”必须假设的东西，而这种东西（前提）是先验的，是我们要通过“严格的反思”来获得的。阿佩尔这里的讨论显然承接了海德格尔在《存在与时间》中阐发的“哲学解释学”预设，而且有意思的是，阿佩尔也喜欢使用“总是已经”（immer schon）一词，而后者正是海德格尔的用法。

其二，交往和理解的同一性前提：反思与一个正在反思的主体相关，而交往和理解总是主体间性的，故关键是从反思的自明性向“你也一样”（tu quoque）的转变——只要我在言说和理解，只要你参与了谈话，那么你与我一样都建立和确认了这些前提。阿佩尔这里的“论证”让我想起伽达默尔与德里达的一场争论，当德里达指责伽达默尔的哲学解释学的同一性倾向时，后者给出了如下反驳：“那个让我关心解构论的人，那个固执于差异的人，他站在会话的开端处，而不是在会话的终点。”如果用更直白的说法，伽达默尔在此是想表明，只要你跟我坐在一起对话了，你就是为了相互理解和达成共识来的，你就已经默认了“理解的同一性”，不然你来干吗？

其三，终极论证中关键性环节的基础在于对怀疑论的批判，即对怀疑者的“你也一样”的驳斥，因为无论是谁反对论辩的这些先验预设，他都还不得不需要这些预设，不然他就根本无法充分表达他的怀疑——无论谁在论辩，他都参与了论辩这一语言游戏。阿佩尔这里对怀疑论的批判显然是以海德格尔的世界论和维特根斯坦的语言游戏说为背景的，而这是他在早期的《哲学的改造》中已经完成的一次综合。海德格尔在前期的此在“在世”分析中以“解释学循环”策略消解了怀疑论。而维特根斯坦更是直白地打击了怀疑论：“如果你想怀疑一切，你就什么也不能怀疑。怀疑这种游戏本身就预先假定了确定性”。

有了上述三项论证，阿佩尔进一步指出了“先验论证”或“终极论证”的普遍有效性要求：“在论辩之先天性中包含着一种要求，即不仅要对一切科学‘论断’，而且要对人类所有不同要求作出辩护。任何论辩参与者都隐含地承认了交往共同体所有成员的一切可能的要求，这些要求能够由理性的论据来加以辩护；他同时也有义务用论据去辩护自己对他人的所有要求。”阿佩尔的意思很清晰：不光知识和科学需要辩护或论证，更普遍地，人类所有的要求都需要辩护或论证。这里我们也已经不难见出阿佩尔先验哲学的深刻的伦理动机，用哈贝马斯的说法，阿佩尔是用“深刻的道德认真”来应对哲学理性和道德的削弱。或者正是这种偏于传统和保守的思想立场和动机，使得阿佩尔哲学未能在学术市面上大红大紫。

阿佩尔的先验解释学/先验语用学是一种野心极大的语言哲学，它试图整合海德格尔的语言存在论、维特根斯坦的语言游戏说与皮尔士的实用主义指号学，在20世纪三大传统（现象学解释学、分析哲学和实用主义）基础上重构“先验哲学”。阿佩尔意义上的“先验哲学”不再限于知识的可能性条件（形式条件）的讨论，而是转向了“话语论辩”的可能性条件（形式条件）的探讨。这是阿佩尔的新意。此外，值得我们注意的是，阿佩尔先验解释学的基本哲学构架仍旧是马克思主义的，他对所谓“现实的交往共同体”与“理想的交往共同体”的区分已经显示了这一背景。

阿佩尔哲学是有远大理想的，它被冠以“先验”之名，而方法上则被叫作“先验论证”。我相信，它的效应在未来。

三、哲学还需要论证吗

阿佩尔的先验哲学向我们重新提出了一道难题：哲学还需要论证吗？可以有不论证的哲学吗？首先我们必须确认，欧洲—西方哲学的主流是论证的，哲学就是论证。虽然在近代欧洲理性主义时代里也出现了诸如意大利的维柯、德国的哈曼这样的“另类”人物，抵抗理性论证哲学，寻求“另类”思想方式，但这是非主流，是少数派，就总体情形来讲，欧洲哲学传统的主体和主流是追求形式普遍性的，有效的哲学论辩被认为必须是理性的、逻辑的、推论式的。如前所述，这也是哲学与宗教的区别所在。

从19世纪中期以后，从马克思以后，欧洲出现了以“实存哲学”为代表的弱推论或非推论的哲学，哲学史上的“另类”渐成气候。其中第一个关键人物是尼采。尼采不仅对传统哲学的题域和理想进行了颠覆，而且在方法和表达上作了彻底的变革尝试，把哲学降落到“非秘传的”层面。特别是在以《查拉图斯特拉如是说》为代表的后期哲学中，尼采首创了一种类文学或者准文学的思想和言说方式，而且后发制人，大获成功。尼采对哲学语言的改变可用“撕裂”两字。我曾经不无玩笑地说：要是老康德复活过来，看到尼采《查拉图斯特拉如是说》这样的所谓哲学文本，恐怕只好又死回去了，说“我不活了”。然而，尼采正是因此而成为继古希腊哲学和德国古典哲学之后欧洲哲学第三大高峰的开启者。他因此也为我们留下一个问题：非推论的思想还能叫哲学吗？如果哲学不再推“理”，那么它的“道理”在哪里，又如何来获得？

尼采之后，在一定程度上接续尼采，海德格尔的思想和表达实验最具典型性。海德格尔尝试过的三种思想可能性，或者思想的三条可能路径，即个体此在的实存论沉思（实存哲学）、与诗为邻的思想（诗性之思）、忠于大地的返回之思（审慎之思）。虽然并不严格，但我这里说的三种思想努力分别对应着早、中、晚三个时期的海德格尔哲学（思想）。在《现象学与神学》一文的“附录”（作于1964年）中，海德格尔把根本问题表达为：一种非客观化的（非对象性的）思与言的可能性问题。海德格尔的自我意识极为清晰，他知道自己面临一个根本性问题：一种后哲学的或非哲学的思想，它是否能够——以及如何——保持自己的纯度和尺度？

在《关于人道主义的书信》中，海德格尔认为要做一种必要的区分。思想的尺度是有别于哲学的规矩、法则和要求的。海德格尔写道：“从作为真理之天命的存在而来的道说的合适性，乃是思想的第一规律。它不是逻辑的各种规则，逻辑的各种规则只能从存在的规律而来才变成规则”。他的意思是说，思想的规则和尺度不同于传统哲学的逻辑规则。但光这样说当然还不够，我们还得继续追问：思想的尺度到底是何种尺度？思想的严格性如何区别于传统哲学的逻辑严格性，又如何区别于诗意文学？这事不好明言，极难言说，海德格尔是知道的，不好说又不得不说，他只好跟人打太极，说后哲学的思想的三项要求是：“沉思之严格、道说之细心、词语之节约”。

然而这就够了吗？让思想严格地沉思，细心而节约地言说，这就够了吗？这算什么要求呢？海德格尔会说：这事只能说到这儿了，我没法再说下去了。但我们的问题依然：哲学可以没有论证吗？没有论证，何以哲学？如果哲学不再在方法上以论证和推论为首要特征，哲学失去了自己的传统基本功，那么，它为何还能被叫作“哲学”？没有了论证，“哲学”又如何可能与诗意文学以及其他文化表达样式区别开来？

我们看到，解释学本身就是人文科学通过方法来重建自主性的努力，在狄尔泰那里表现得最为明显；但在历史进程中，解释学却“出尔反尔”，渐失方法意义，尤其是海德格尔，当他在《存在与时间》中把解释学的主题“理解”和“解释”解说为此在之存在方式时，他一方面把解释学提升到实存论存在学的层面上，而另一方面也把“理解”和“解释”的方法含义彻底弱化了，甚至一笔勾销了。阿佩尔的先验解释学/先验语用学试图恢复哲学的论证—推论性，是后海德格尔的欧洲哲学中难得一见的纯粹哲学尝试，可谓独树一帜。在哲学上深受阿佩尔影响的哈贝马斯同样接受了前者的先验解释学和先验语用学的基本原则，但在哲思的纯粹性方面讲，哈贝马斯明显要逊色于阿佩尔。

或问：哲学还需要论证吗？阿佩尔的看法已经摆在那儿，他会直接反问一句：没有论证，何以哲学？阿佩尔是一个有坚持、有担当、有理想的哲学家，固然精神可嘉。而我的想法和主张则比较自由开放，在我看来，今日哲学——以及可能的未来哲学——依然需要论证，但我们必须承认，论证却有强弱之分，有强论证哲学，也有弱论证哲学；进一步我们也必须确认，“强论证”和“强推论”支配哲学的时代已经过去了，与之相应的是“体系哲学”的终结——这应该是海德格尔所谓“哲学的终结”的基本含义之一；如前所述，19世纪后期以来也出现了各种“弱论证”和“弱推论”的哲学，其中最强大和最典型者当然还是尼采和海德格尔的思想尝试，它们之所以还被叫作“哲学”（虽然海德格尔不愿意以此来命名自己的思想），或者还被放在“哲学”领域里讨论，恰恰是因为它们还具有——还维持着——“弱论证”或“弱推论”的品质和方式，还没有完全“堕落”为文学或者其他样式。

今天如果我们来看看马克思之后的欧洲现代哲学，尼采的《查拉图斯特拉如是说》，海德格尔的《哲学论稿》和维特根斯坦的《哲学研究》，这三本堪称现代哲学的经典之作，但它们均非“体系哲学”，而都是“碎片式的”写作，用我的话来说，都不是“强论证”和“强推论”的哲学写作。这当然不是偶然的。现实已成碎片，世界更加多元，真理已经弯曲，这时候，强论证的“体系哲学”已经不合时宜了。

这种变局的根本原因依然在于现代技术工业。技术工业导致了自然人类文明的破裂，以宗教和哲学为核心的自然人类精神表达体系急速崩溃（马克思和尼采的思想努力属于人类对这种破裂和崩溃的最初反应）。此外，技术工业在全球的普遍展开终于引发了世界多元文明的裂变。在今天这个技术统治的时代里，在世界多元思想文化冲突和交融的时代里，也许人类更需要弱论证和弱推论的哲思样式，一是为了抵抗现代技术的全球同一性统治，二是为了保护以弱论证—弱推论为本色传统的非欧洲民族文化。

不过我们仍旧要追问：弱论证哲学有何特性？这差不多是一个海德格尔式的问题。如果说强论证哲学是以形式科学特别是逻辑学为榜样的，那么，弱论证哲学是要反其道而行之，是要脱离逻辑和避免严格推论的。除了“弱逻辑性”这一特性外，我认为，弱论证哲学还具有“强开放性”的特征，它要向科学技术之外的其他经验保持开放，尤其要向广义艺术的诗意经验保持开放，同时也要向他人和他国的多样经验保持开放。但这样说恐怕也还不够，我愿意尝试补充一条，即思想的“中道姿态”，如果采用我们前面讲过的海德格尔的术语，我们似乎可以用“二重性”（Zwiefalt）来表述这种“中道姿态”。弱论证哲学反对传统哲学简单的二元对立思维，需要在建构与解构、创造与批判、开显与隐退、技术与自然等重大项目之间实行一种差异化区分与互动式辨析。当海德格尔提出后哲学的思想的三项要求即“沉思之严格、道说之细心、词语之节约”时，他的这种要求虽然偏于矜持和阴沉，但在我看来恰恰接近于我们这里所讲的弱论证哲学的“中道姿态”。

最后我想指出的是，本文讨论的“弱论证”和“弱推论”的思想样式也表明了当代哲思的疑难和观念：“后哲学的哲学”如何守住自己？没有论证，何以哲学？——当代哲学和未来哲学恐怕还不得不面对这样一道难题。‍