二、道家对理想社会政治制度的看法
在社会大变革中，政治制度是一个非常突出的方面。从西周到春秋时期，政治制度是由礼来规定并通过它体现的。礼坏乐崩的现实状况给不同政治制度方案的出现提供了现实的可能性。在这些不同的政治制度设计中，既有从孔子开始的儒家为图恢复并完善以礼为核心的政治秩序，并主张发挥人的内在道德性以为其根据，也有要求把君主专制与以法治国结合起来的法家。比较起来，道家特别是黄老学派的政治设计似乎介于儒家和法家之间。
道家中老子及黄老一系，历史上被视为“君人南面之术”。这“术”字应该从广义上来理解，并不限于法家所说“术”的范围。广义的“术”即是一种方法，君人南面之术就是君主统治、治理国家的方法。道家关于此方法有一整套的理论加以说明。
(一)贵时主变
社会的大变动要求政治制度的革新，诸子百家都了解这一点，但理论上的说明是另一回事。应该说，就对“变革”的思考来说，道家在诸家中是最深刻的。司马谈《论六家要旨》曾强调道家对变革的态度，他说：“道家使人精神专一……与时迁移，应物变化……因时为业……因物与合……圣人不朽，时变是守。”司马谈的确掌握了道家“贵时主变”的特点。不过，司马谈心目中的道家，乃指黄老一系而言。而贵时主变确实是老学发展到黄老之学的一个重要的特征。
道家从老子起就重视变化的普遍与绝对性。作为万物本原的道，本身就是一个变动体。“周行而不殆”及“反者道之动”都指道处在永不停息的循环运动之中。对道的这种理解既有自然天道的背景，同时也是社会情形的折射。老子力图把握社会变动中的规律性——变中之常，以使自己在纷纭的变化中居于主动地位。老子说：“知常，明；不知常，妄作，凶。”“常”在老子那里通过道表现出来，他要求人们的行为应合于道及天道。这在现实生活中就表现为对时机的认识、把握，即是他所强调的“动善时”。
时及变的观念在黄老学派中得到了进一步的强调。马王堆帛书《黄帝四经·经法》说：“天地无私，四时不息。”客观世界的变化是永不停止的，置身于此变化之流中的人应该有如何的对策呢?《经法》说：“应化之道，平衡而止。”所谓平衡，即是行为得当，合时宜，无过与不及，即“静作得时”。帛书《黄帝四经》认为，人们应根据时机是否成熟来决定静还是作，“天时不作，弗为人客”，“当天时，与之皆断。当断不断，反受其乱。”因此，圣人并不依靠机心取巧，但知待时而动，所谓“圣人不巧，时反是守”。《管子》中同样十分重视“时”，如《白心》讲：“以时为宝”、“时变是守”，《宙合》认为要“审于时”，说“圣人之动静，必因于时，时则动，不时则静”。
从理论上来讲，道家对时、变的讨论都与天或道有关，而其现实的意义则在于道家面对变化着的社会，力图对之作出说明，并以某种方式积极地参与进去。从这个意义上讲，贵时就是掌握社会变化的节奏，而主变即是参与社会的变革。在社会变革面前，道家并不都是墨守、或开倒车。《管子》中关于武王伐纣的评价足以表明这一点。《白心》说：“子而代其父，曰义也，臣而代其君，曰篡也，篡何能歌，武王是也。”子而代父，是某一阶段社会演进的正常情形，是合乎义的；从这个立场上来看，以臣代君是篡，不合乎义，但在有些情况下，这种篡的行为因其顺天应人，适应了社会变化的趋势，仍值得称赞。如武王伐纣即属此类。这是属于政治权力转移的问题。至于制度方面的变革，受黄老思想影响的《庄子·天运》有十分精辟的论述：“夫水行莫如用舟，而陆行莫如用车。以舟之可行于水也而求推之于陆，则没世不行寻常。古今非水陆与?周鲁非舟车与？”从古至今，社会发生的变化就好比是水面变成陆地，相应地，人们的交通工具也应由舟变成车。否则的话，“劳而无功，身必有殃”。《天运》篇还把制度比作“桔槔”，它说：“且子独不见夫桔槔者乎？引之则俯，舍之则仰。彼，人之所引，非引人也。故俯仰而不得罪于人。”制度应该被人牵引而不是相反，因此，某一制度若已不合时宜，不能被绝大多数人接受，就应变革。所以该篇后文总结说：“故礼义法度者，应时而变者也。”正是本着这样的一种态度，道家才提出了自己不同于传统制度方面的主张。
（二）道德形名
就现实的社会制度而言，诸子兴起时所面对的是弊端丛生几近崩溃的礼制，它以建立在血缘关系基础上的亲亲、尊尊等原则为核心，通过一系列的名、器来表现。就对礼制的态度而言，除儒家力图改良、恢复外，各家均表示了怀疑、批评甚而否定的立场。老子提出“夫礼者，忠信之薄，而乱之首也”，“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之”，表明老子认为，礼已经变成了统治阶层强制百姓的工具，破坏了社会道德及秩序。当然，老子并没有提出自己正面的具体主张，他只是讲了一些一般的原则，如“法道”之类，这项工作有待于黄老学派来完成。
黄老学派关于社会制度方面的主张也有一个变化的过程。帛书《黄帝四经》第一次在道家中引入了“法”的观念，而后来的稷下道家又把“礼”也包括了进来(见《管子·心术上》)。《黄帝四经》所谓“法”有这样几个特点：第一，它的来源及依据是天道。《经法》一开始便说“道生法”。从其具体的论述来看，它是说从虚无无形的道中生化出天地四时，天地四时的运动表现出一定的法则，人们依此而确定治国的原则，就是法。因此，通过“道生法”，法就获得了客观性。第二，以法度治国，要求精公无私，反对依据君主主观的愿望或想法治国，这就把法与“礼”区别了开来。与“礼”所包含的“亲亲”、“尊尊”等内容相比，《黄帝四经》也更强调尊贤重士。第三，《黄帝四经》所谓法以客观的天道及理为基础，也不同于以巩固君主专制为目的、主要反映君主私意的法家所谓的“法”。第四，法通过形名来表现，《四经》由此肯定名的必要性。
总的来说，在对“法”的理解上，《四经》强调了其有客观的道理为依据。比较起来，稷下道家则又增加了“人情”味。《心术上》认为，道德义礼法各有其地位及作用：
“事督乎法，法出乎权，权出乎道。”
在对“礼”的说明上，稷下道家又进一步说：“礼者，因人之情，缘物之理……故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。”这样，道家对理想制度的设计就更显全面，它既是符合道理的，又是合乎人情、人性的，天道与人性在这里得到了统一。
这样就更进一步把道家所谓“法”（广义的用法）与法家的“法”区别了开来。很多人都知道道家对儒家泛道德主义的批评，抨击道德化的政治导致素朴德性的丧失，但道家绝对不是不考虑人的本性及情感。从老子提出“圣人无心，以百姓心为心”到稷下道家的“因人之情”，都表现出道家思想中所包含的深厚的人道关怀。
（三）君无为而臣有为
为了保证礼法的有效实施，道家还提出了政治权力中的操作原则，即君无为而臣有为。这一原则正式出现于黄老学派。从历史上来看，老子针对统治者第一次提出了“无为”的主张，认为君主无为，百姓可以自化、自正、自富、自朴。老子的无为主要是想消解统治者对百姓过多的控制与干涉，给百姓以更多的生存空间，以使社会恢复并保持和谐与秩序。当然实际的社会并没有这样简单，仅靠无为不能就使社会恢复秩序，正是由于此，黄老学派才提出了“法”作为君主无为的补充，《经法》云：“故执道者之观于天下也，无执也，无处也，无为也，无私也，是故天下有事，无不自为形名声号矣。形名已立，声号已建，则无所逃迹匿正矣。”《十大经》也说：“欲知得失，请必审名察形。形恒自定，是我愈静，事恒自施，是我无为。”君主之无为，是因为有形名法度约束天下。与此相应，就必须有执法的人，即所谓臣。黄老学派认为，君主必须无为，而臣子则必须有为。《庄子·天道》及《管子》中的黄老派作品都明确提出了这一原则。《天道》说：“无为也，则用天下而有余，有为也，则为天下用而不足……上必无为而用天下，下必有为为天下用。此不易之道也。”《管子·心术上》也说：
“‘心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。’耳目者，视听之官也，心而无与于视听之事，则官得守其分矣。夫心有欲者，物过而目不见，声至而耳不闻也。故曰：‘上离其道，下失其事。’故曰：心术者，无为而制窍者也。故曰‘君’。‘毋代马走’，‘毋代鸟飞’，此言不夺能能。不与下试也。”
这是以心与九窍比喻君臣，充分表现稷下道家以治身、治国为一理的特点。照这里的解释，君无为而臣有为，第一是为了区分君臣的不同角色，并保证君主处于主动的地位，第二则是为了有效发挥大臣的能力，使各尽其责。总之，是于上于下都有利的原则。“君无为而臣有为”的主张，对法家产生了重大影响，并在中国实际的政治生活中发挥了作用。
(四)礼乐文明的重建
在一般人的心目中，道家常被看作是道德及文明的否定者，这其实是一个极大的误解。道家反对虚伪的、工具化了的道德，反对扭曲人性的文明，但绝不是反对一切的道德及文明。
道家从老子开始便富于浓厚的道德意识，老子标举“三宝”，又着意于厚实、敦朴、质真、虚怀若谷等诸德的提倡，这是众所熟知的。此外还有两点值得注意：其一，老子阐扬“给予的道德”(《老子》八十一章：“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。”)，他的这一观点颇受当代社会学家艾·弗洛姆的推崇。19世纪著名的哲学家尼采也高度肯定“给予的道德”。其二，老子强调“信”，也重视“仁”。前者已为众所周知(老子重信，《老》书中有许多发人深省的语句，如“信者吾信之，不信者吾亦信之，德信”、“信言不美，美言不信”等)，后者却为人们所忽略，一般人只注意到老子“绝仁弃义”的主张，而实际上他反对的并非仁义本身，而是被统治者形式化并成为其道德工具，事实上老子也重“仁”，《老子》八章即云“与善仁”，可见人际关系老子最重仁爱。
从上述观念出发来看老子对礼的否定及批评，所谓“礼者忠信之薄而乱之首”，只是对没有敦朴道德为基础的礼乐制度的否定。这正如庄子对孔子门徒只注重外在的仪式，而忽略内心的情感所提出的批评：“子恶知礼意?”他称那些似孔子门徒者为“散德之人”，即失去了敦朴的道德。庄子要追求的是在礼背后作为礼之根源的东西。到了庄子后学那里，便进而要求在道德之下重建礼乐制度。如《天道》所说：
“是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之……礼法数度，形名比详，古人有之。”
《在宥》也强调仁、义、礼等的必要性。该篇说：
“远而不可不居者，义也；亲而不可不广者，仁也；节而不可不积者，礼也；中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不为者，天也。”
这都是把仁、义、礼放在天、道、德之下，表现出道家与儒家的区别。
这种于道德之下重建礼乐制度的努力在稷下道家那里表现得最为突出。作为强大且又锐意改革的齐国发展起来的一种思潮，稷下道家在继承早期道家及齐学传统的基础上，表现出更大的包容性及强烈的现实参与精神。《管子》中有“礼、义、廉、耻，国之四维”的说法，在稷下道家的篇章中，礼、乐等同样受到了肯定。如《内业》所说：
“是故止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静。内静外敬，能反其性，性将大定。”
这里是强调礼乐之于修身的意义。而《心术上》则强调礼义之于治国的重要性。它说：
“虚无无形谓之道，化育万物谓之德，君臣、父子、人间之事，谓之义，登降揖让，贵贱有等，亲疏之体，谓之礼。”
与庄子后学相同，稷下道家也强调礼、义对于道德的从属地位，在此基础上，对于礼也就有了重新的解释：
“礼者，因人之情，缘物之理，而为之节文者也。”(《心术上》)
这样的礼就不再是一个与现实的人情物理相脱离的、徒有其表的装饰品，而是一个可以在现实社会中有效地发挥作用的东西。礼可以说有两个特点，一是因(缘)，二是节。“因”包括两方面，一方面是因顺人之情，如老子所说“以百姓心为心”，富于古代民主之精神；另一方面是因顺物之理，又有古代科学的精神。“节”即是协调人之情与物之理，使之有机地统一起来，道同时也包含了依据社会具体的发展情形而采取一种适当的制度之义。
从老、庄对礼乐制度的批评到庄子后学、稷下道家的重建礼乐制度，是一个合乎逻辑、也合乎现实需要的变化。后者正是在前者的基础上提出的建议性的主张，因为只有这样，道家思想才能对于现实具有影响力，实际参与社会的变革。从这个意义上讲，稷下道家是把老子的思想“现代化”了，而老子思想也正因为此种“现代化”发挥了越来越大的作用。
总的来说，道家关于社会政治制度应因时而变的看法，是古代中国社会变革理论中的一个重要而合理的内容。与儒家、法家相比，道家的变革主张可以称作是改革，而法家近乎激进的革命，儒家则近乎保守的改良。道家否定了礼，又包容了礼；肯定了法，又改造了法。它提出并发挥了“因”的观念，同时又强调了变革的普遍性与必然性，比较好地处理了因与革的关系。
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