杨儒宾
三、《大学》格物说的争辩
《大学》的情况与《中庸》类似。程颐说：「《大学》，孔氏之遗书，而初学入德之门也。27」朱子编《四书》，也将《大学》置于卷首，他视此书为基础之书。但程朱所谓的「入德之门」还是有基本的规定的，事实上，程朱两人对《大学》几处核心概念的解释，绝不是初阶者所能理会的，它与程朱两人核心的性理思想息息相关。宋朝以后，儒门典籍中几乎没有一本书或没有一篇文章像《大学》这般引起多方的争议。《大学》一书在唐宋以前和以后的命运也是大不相同，在唐宋之前，它的命运比《中庸》还要孤独，它几乎埋没在儒家的典籍之海中，很少引起人的注意，更没有抽离出来，单独刊行过28。到了儒学的先驱韩愈、李翱之时，情况才稍有改变。韩愈作〈原道〉，引《大学》「古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者；先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意」之说，以破佛老「治心而外天下国家」之非。我们如用后来儒家成熟的义理衡定〈原道〉之论，天下国家与正心诚意的关系可以谈到体用论的层次，但是体用论的议题韩愈是不能谈的。真正将〈大学〉性命之书化的学者，我们不得不首推李翱。李翱看上《大学》可以具有深奥的性命的旨趣，他看上的部分恰恰好也就是后儒争执不休的「格物致知」说：
问曰：本无有思，动静皆离。然则声之来也，其不闻乎？物之形也，其不见乎？曰：不睹不闻，是非人也。视听昭昭而不起于见闻者，斯可矣。无不知也，无弗为也，其心寂然，光照天地，是诚之明也。《大学》曰：「致知在格物。」《易》曰：「易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此？」曰：敢问「致知在格物」何谓也？曰：物者，万物也。格者，来也，至也。物至之时，其心昭昭然，明辨焉而不着于物者，是致知也，是知之至也。
李翱此处将《大学》一书《中庸》化。「格」字释「来」或「至」，训诂上非不可通，但「致知在格物」解成「物至之时，其心昭昭然，明辨焉而不着于物者，是致知也。29」这种解释恐怕是李翱自创的。李翱将「格物致知」，解成性体与万物的关系。性体明照，其照非认知义，「致知」的「知」也不是知识之义。〈复性书‧上〉有言：「广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故」，这大概就是李翱所说的「格物」。性体明照中的万物并非以「对象」义呈现在性体前，而是「万物皆为性体所贯穿」。性之与物，正如体之于用。这样的「格物致知」基本上是境界语，「格物」是境界所至的自然产物，它没有独立的意义，学者根本不必做「格物」的工夫。因为事物最后能不能「明辨焉而不着于物」，关键不在「物」，而在观者的心灵能否达到「诚」的层次。换言之，观者只要「复性」，他就可以「格物致知」。反之，物必不格，知必不致。
李翱的「格物致知」说也反映在程颢的论点上，我们且看底下两则数据：
「致知在格物」。格、至也。穷理而至于物，则物理尽。30
「致知在格物」。物来则知起，物各付物，不役其知，则意诚不动。意诚自定，则心正，始学之事也。31
第二条与李翱所说如出一辙，「物来则知起，物各付物，不役其知」，这样的「格物」完全和认知没有关系，它也是「其心昭昭然，明辨焉而不着于物者也」。物非「对象」，心非「认知」。心与物的关系是本心在全体朗照中，它渗入物之中；或者说：「物」分享了本心的存有之功能，一切存在皆参与了本心的作用。程颢〈定性书〉云：「天地之常以其心普万物而无心，圣人之常以其情顺万事而无情。故君子之学莫若廓然而大公，物来而顺应。」学者以其心普万物而无心，物来而顺应，这也就是以物付物。〈定性书〉又从反面讲一般人的应物方式：「人之情各有所蔽，故不能适道。大率患在于自私而用智。自私，则不能以有为为应迹；用智，则不能以明觉为自然。」程颢这里说的「自私用智」不见得是一般的心理学的用法，而是现象学意义一般人的意识构造。因为我们的心觉知万物时，万物很难是「自然」「应迹」的模态，它多少是要被「决定」的。
第一条言「穷理而至于物，则物理尽」，其语较为晦涩。但如果我们认为程颢所重视的理乃是他「自家体贴出来」的那种「天理」，「天理」是超越的真实，它是道体的存有论之肯定。万物可得此「天理」以为超越之性，所以就映现于万物而言，它是多，但就天理之自体而言，它是一。程颢云：「所谓万物一体者，皆有此理，只为从哪里来。『生生之谓易』，生则一时生，皆完此理。」又云：「万物皆备于我，不独人尔，物皆然，都自这里出去。」这两段话中的「理」都是道体之称，它用以着重道体存有论的意义。准此，「穷理而至于物，则物理尽」与「所谓万物一体者，皆有此理」，表达的意思正自相同。
简单的说，李翱和程颢所说的「格物」和「致知」乃是互为条件，同时生起。他们说的理非认知之理，物非对象之物，「格」不具备穷究之功能，「致」没有知识累积之涵义。他们的「格物致知」强调万物在天理之润泽中如如呈现，它的实质内涵就是《中庸》所说的「体物而不可遗」，它完全是种境界语，强调存有之肯定，这种肯定与认知活动完全沾不上边。程颢了解李翱到什么程度，此事难言。但无疑的，程颢的格物致知说和李翱所说的是同一路线，两者大体近似，和程颐、朱子的解释却大不相干。
朱子一生的学问尽瘁于《大学》一书，《大学》一书中，他尤其注重「格物致知」的概念。他认为这个概念太重要了，而《大学》原文所说太简，因为中间有些重要段落，业已脱落，后人不得握其枢要。因此，他揣摩前贤原义，作〈格物补传〉，匡济其事：
间尝窃取程子之意以补之曰：所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣！此谓物格，此谓知之至也。
〈格物补传〉的重点强调：（一）即物而穷其理。（二）最后要豁然贯通，使众物表里精粗无不到，吾心全体大用无不明。问题是：什么叫「即物穷其理」？物的范围有多大？理的内容为何？什么叫「豁然贯通」？朱子认为〈格物补传〉所说，乃承袭程颐思想而来。事实正是如此，他在《文集》、《语类》、《集注》中，多方引程颐的话语解释其事。如底下引文所说：
致、尽也。格、至也。凡有一物，必有一理。穷而至之，所谓格物者也。然而格物亦非一端，如或读书讲明道义；或论古今人物而别其是非；或应接事物而处其当否，皆穷理也。曰格物者，必物物而格之耶？将只格一物而万理皆通耶？曰一物格而万理通，虽颜子亦未至此。唯今日而格一物焉，明日又格一物焉，积习既多，然后脱然有贯通处耳。32
自一身之中，以至万物之理，理会得多，自当豁然有个觉处33。
格物非欲尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其它可以类推。至于言孝，则当求其所以为孝者如何。若一事上穷不得，且别穷一事，或先其易者或先其难者，各随人浅深。譬如千蹊万径皆可以适国，但得一道而入，则可以推类而通其余矣。盖万物各具一理，而万理同出一原。此所以可推而无不通也。34
「格物」不能只格一物，亦不可能格尽天下之物。「一」，不合法；「少」，不可以；「无限」，不可能。我们只能说：「物」的范围是不确定的，但它一定是杂多的，至于杂多到什么程度，此事无法确定。学者该作的事，只是不断的因已知之理而穷究之。程颐当然也强调「格物」还是免不了要有选择，一种没选择的格物行为是不可理解的，如果我们同意：任何选择都必然含有诠释的行为，任何有意义的活动都是建立在「既成之见」（prejudice）的基础上，那么，「格物」的范围或价值次序不难推想而知，儒者恐怕还是要强调「道德之物」具有实践的优先性。所以程颐提出警告：「致知之要，当知至善之所在。如父止于慈，子止于孝之类。若不务此，而徒欲泛然以观万物之理，则吾恐其如大军之游骑，出太远而无所归也。」35
又曰：「格物莫若察之于身，其得之尤切。」36
如果格物最好从切身处、而且与伦理价值相关之处格起，那么，是否可以直接从道德行为着手，而且只限定在此范围内呢？程朱的回答都是：不可以。他们举出的理由有几个，最简单的理由是：学者做不到。
他们特别举颜回为例，质疑道：天底下有几个人像颜回一样聪明呢？颜回也不过闻一知十，学者怎么可能「一理通解，万理皆通」呢？程朱此处说的不可能似乎是技术的不可能，但更根本的原因恐怕不在此，而是程朱主张：天底下没有任何事物不通向超越之理，因为「万物各具一理，而万理同出一原」，天下事事物物无一不因「太极」而成立。既然天下的理都是太极之变项，因此，天下的事事物物没有一样是不相干的。我们由此再下一转语：天底下没有任何一样事物不是大本大原的「一理」之承载体。如果「体物而不可遗」此语可以只从存有论的观点立论的话，那么，程朱的太极也是通于一切存有的，我们没有理由将任何事物从「终极目的」的范围内排除出去。
其次，我们还可以举出实践的理由用以加强第一点所说的存有论的理由。我们为什么不可以仅从与己身关系最切进之处格起，直透先天呢？朱子回答道：未解便如此。只要以类推理，固是一理。然其间曲折甚多，须是把这个做样子，却从这里推去始得。且如事亲固当尽其事之之道，若得于亲时是如何，不得于亲时又当如何。以此而推之，于事君则知得于君时是如何，不得于君又当如何。推以事长亦是如此，自此推去莫不皆然。37
万物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。圣人所以穷理尽性而至于命，凡世间所有之物莫不穷极其理，所以处置得物物各得其所，无一事一物不得其宜。38
从实践的过程看，程朱最后不能不承认事情该有轻重缓急。但就实践的范围看，很难说有哪件事是道德上不相干的。最重要的原因是：物物各具此理，而物物各异其用。每一事物都落在具体的情境中，学者处理它时，需要考虑各种不同具体的因素。但同样重要的乃是学者还要反过来从各种异样的具体之理中，推拓上去，穷究至极，深思它们同出一源之太极。所以就实践的观点看，隔断红尘，闭目反思，冥契太极，这样的途径是行不通的。即使行的通的话，这样的道德实践也不是程朱认可的儒家之道德实践。「理一分殊」是程朱学一个重要的概念，这个概念不仅适用于本体宇宙论的论述，它还适用于所有的致知格物之活动，它含摄了许多的层次。程朱一再强调：学者不管要体证总体之太极，或分殊性之理，他心理应该先了解：这个太极或理一定有许多的殊相，所以学者一定要穷尽这些殊相，才可以理解「理」之具体内涵。
由实践的观点出发，我们可以理解程朱强调「豁然贯通」、「众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明」之旨趣。程朱和佛老取径不同，甚至和儒家其它学派重点有异的地方，最明显的莫过于程朱强调下学—上达、精里—粗表、纯一—杂多、太极—众理之间的相融。学者格物有成，他非得同时证悟「太极与众理圆融无碍」的层次不可。如果他只了解统体一太极，这就是着空；如果只知众理平列，这就是滞末。真正的道德不能偏于一曲，而当理会事事物物之理与总体之太极，两者乃是差异中之诡谲同一。所以就工夫而言，学者该如何作，答案自然呼之欲出了：一日一件者，格物工夫次第也；脱然贯通者，知至效验极致也。不循其序而遽责其全则为自罔，但求粗晓而不期贯通则为自画。39
有人只理会得下面许多，都不见得上面一截，这唤做知得表知得粗。又有人合下便看得大体，都不就中闲细下工夫，这唤做知得里知得精。二者俱是偏，故大学必欲格物致知到物格知至，则无不尽。40
必致知之功到，而吾本然之体皆有以周偏昭晰，本然之用皆无所隔绝闲断。体常涵用，用不离体，其实非两截事也。41
万物一定要穷到表里精粗一贯，吾心一定要致到全体大用皆明。不能跳开过程、杂多、经验，这是程朱永不放弃的立场；但太极一定要在一一事物中彰显，这更是程朱永恒的执着。反过来从主体讲，吾心一定要一一反映万物之理，同时此万物之理也要在心体流行中显现，这也是程朱始终的坚持。他们认为：儒家与佛老的界限即在此处。至于豁然贯通如何可能呢？程朱将此事视为自明的道理，他们劝学者：不要怕最后不能贯通，只怕学者没有踏着实地用功。什么时候可以贯通？学者要达到什么修养层次，万理才可通而为一？程朱认为「到得豁然处，非人力勉强而至者」，此事急不得。但我们也许可以迂回前进，尝试厘清其间的关键。我们都知道程朱工夫论的座右铭是「涵养须用敬，进学则在致知」，「主敬」与「致知」似乎是并行的路线，事实不然。朱子〈大学或问〉引用底下两条程颐语言可以给我们一些线索：入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。
格物者，通道之始。思欲格物，则固已近道矣！是何也？以收其心而不放也。
以上两条加上「涵养须用敬，进学则在致知」以及一条论寡欲，一条论诚意的文字，一共五条。朱子说它们有「涵养本原之功，所以为格物致知之本者也」。朱子的案语很有意思，但也有些模糊。我们引用的三条文字讲的都是「主敬」。「敬」是主一，亦即存心常惺惺，不走作。格物要有成，此心必须宁静，这似乎是自明的道理，不必赘言。但事实恐不仅于此，我们都知道：东方逆觉证体的工夫最根本的要求，乃是收敛身心。身心收敛至极，或可脱然贯通，或有顿悟之事。「敬」不是宴息静坐，它是贯穿动静的工夫。但不管于动于静，学者的心灵总当保持湛然纯一，常惺惺然。「敬」是比一般的「静」更彻底的工夫，它造成身心翻转、豁然贯通的动能应该也比一般的「主静」工夫来的大。
笔者认为：「格物」到「豁然贯通」不是直线的，王阳明格竹成病，恰好可以提供我们反面的省思。真正引发学者豁然贯通的心理经验，其动能不是来自格物致知的饾饤历程，而是「主敬」的工夫提供了充足的动能。
程朱的格物穷理说颇为缴绕，但也到该暂时收线的时候了。笔者整理此说概况如下：学者要细细碎碎的穷研天下之理，沈思其所以然。因为所有的理都是太极的变项，论其体，皆为同源；论其用，则显殊相。所以客观上说，穷研每一事理，原则上都可通向作为本体之太极。主观上说，每个人除作格物工夫外，尚须主敬。主敬可以收敛身心，造成异质的跳跃，豁然贯通。贯通后的世界图像乃是纯一与杂多圆融，超越与经验互入，这就是「众物表里精粗无不到，吾心全体大用无不明」的境界。程朱说：这是《大学》的意思，他们发挥的是孔门教学的精义。
与朱子学派并世而生的象山学派大概不会赞成朱子对格物穷理论的解释，但当时他们反对的风波影响并不大42。到了明代的王守仁时，事情就不一样了。他极不赞成程朱的解释，他看到了另外一种《大学》，也看到了另外一种「格物」的学说。《大学》在近千年思想史上的意义，直到王阳明出现，才算充分摊现出来。
《大学》内容不多，「格物论」的文字尤其简单，其简单简直简到不成片段的地步。但王阳明思想成长的历程，可以说即是不断与程朱格物说搏斗的历史。他年轻时，遍读朱子之书，还依照他自己理解的朱子格物方法，对着官署中的竹子，不眠不休沈思其理，结果格出一场大病43。以后，他就过着精神流浪的生涯，作诗人，炼丹道，出入佛老。三十七岁，他被贬放到穷山恶壤的龙场驿已三年，其地「蛇虺魍魉，虫毒瘴疠与居，夷人鴃舌难语，可通语者皆中土亡命。」他动心忍性，从千万艰难中，走出一条活路来，《年谱》记载其事如下：
时瑾憾未已，自计得失荣辱，皆能超脱；惟生死一念，尚觉未化。乃为石墎，自誓曰：「吾惟俟命而已。」日夜端居澄默，以求静一；久之，胸中洒洒。而从者皆病，自析薪取水作糜饲之。又恐其怀抑郁，则与歌诗；又不悦，复调越曲，杂以诙笑，始能忘其为疾病夷狄患难也。因念圣人处此，更有何道？忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊；始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。乃以默记《五经》之言证之，莫不吻合44。
龙场一悟，这是儒家思想史上的一大事因缘。促成此场悟道经验的机缘，则是王阳明长期与「格物致知」之说的对勘琢磨，苦思焦虑。连寤寐中，彷佛都听到有人与他对话，我们不难想象：格物之说是如何的深入他思想的骨髓，成为他人格结构中不可割舍的成分了。
王阳明在龙场驿大悟格物致知的道理，但当时所悟之身心状态为何，王阳明没有特别的描述，此事相当可惜。但王阳明对《大学》始终非常重视，这是事实。他对「格物致知」有一套完整的理论，足以和朱子所说并峙。在〈大学问〉此一名文中，王阳明从「大人者，以天地万物为一体者也」破题，洋洋洒洒数千言，他平日的《大学》理念至此宣泄无遗。首先，他将《大学》所说的「知」界定为良知。王阳明的良知是本心的概念，「是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。」其次，他将「格」视为「正」。良知灵昭明觉，它在明觉的作用中自然就有存有论意义的匡正功能。第三，他将「物」界定为意识所在之事谓之物，所以他说的物其实包含了事与物，事尤为大宗。王阳明良知学中的「物」绝无实在论的意涵，它一定预设着「在良知中呈现」的向度。「知」、「格」、「物」皆已另出新释，「致」字的意义自然也跟着改变，它就是扩充、推广之意45。
王阳明的格物致知说有个非常明确的图像，因为：「意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用无有无物者，有是意，即有是物。无是意，即无是物矣！」46
天下的事物皆收归于心，《大学》的家国天下亦变成了意中物。但良知是随时的、要作用的，它只要一作用，它即可匡正事物，「吾心之良知即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣！」47王阳明的「格物致知」说非常简要，「致知」就是「致良知」，「格物」就是事事物物皆得其理。既然「格物」所得之理并非物理，而是良知之天理所提供，所以「格物」此语是虚的，此间无工夫，关键在能不能「致良知」而已。良知呈显，物就格；良知隐蔽，物即不格。千头万绪，归于一条，即致良知。
王阳明的格物穷理说和李翱、程颐的说法有类似之处，两者的「格物论」都是虚的，两者的「知」也都是「本心的照灵明觉」之意。但李翱、程颐的「格物致知」说强调天理之体物而不可遗，物物自如。这样的「格物」是果地事，无工夫义。王阳明则强调良知的道德判断能力，它是是非非，使万物由不正转正。这两种说法与程朱的「即物穷理」说大异其趣，程朱的泛格物论终极上亦要证得本体，但其终点处的心性关系，以及过程中的无穷之穷理工夫，这些都是明道、阳明没有的，也是他们所不赞成的。
四、性命之书的历史行程
李翱、程颢、程颐、朱子、阳明解《大学》格物，一说高似一说。但《大学》的「格物致知」是什么意思呢？是「吾心应物而不着于物」？还是「即物而穷其理」？或是「致吾良知于事事物物，则事事物物各得其正」？很遗憾的，《大学》原文实在过于简略。我们都知道原文的脉络是「欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚。」「自天子以至于庶人，一是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣！其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。」从原文的脉络，我们不太容易澄清「知」是良知，还是认知心？「物」是对象义的事物，还是意识润泽的行为物？近代学者或认为《大学》一书其实只强调修养工夫的本末先后，平天下—治国—齐家—修身—正心—诚意—致知—格物，八目中的上一德目要奠立在下一德目上，这是种挡修制度，它强调的是程序的问题。48或认为：《大学》着重的是教育的纲领，而不是思想体系的建构，它要学者勤读诗书，以解圣人之道，其地位、性质、年代皆与《学记》相当。49如果我们用严格的心性形上学的标准看的话，《大学》一书的性质可以说是不确定的，难怪前人不容易找到大家共同接受的答案。50
《大学》原文如是，那么，汉唐儒者如何看待这部经典呢？我们且看郑玄如何注「致知在格物」：
格，来也；物，犹事也。其知于善深，则来善物；其知于恶深，则来恶物。言事缘人所好来也。51
至于「此谓知本，此谓知之至也」句子下，郑玄更是使用普普通通的三言两语就此打发，其它句子也不再注解。孔颖达的注解比较详细，我们看他如何解：
致知在格物者，言若能学习，招致所知。格，来也。已有所知则能在于来物；若知善深则来善物，知恶深则来恶物。言善事随人行善而来应之，恶事随人行恶亦来应之。言善恶之来，缘人所好也。物格而后知至者，物既来则知其善恶所至。善事来则知其至于善，若恶事来则知其至于恶。既能知至，则行善不行恶也。此谓知本此谓知之至也者，本谓身也，既以身为本，若能自知其身，是知本也，是知之至极也。52
孔颖达解来解去，还是「善恶之来，缘人之好」、「既能知至，则行善不行恶」这类的话语。郑、孔两人看「格物致知」，将它看成一般性的道德格言，认为它所说仅表示行为结果与人的认知间有种紧密的关系而已。工夫论、心性论、形上学这些话语都是搭不上边的，汉唐儒者对引发尔后千年儒者争吵不休的这件著名公案，态度竟然这般冷漠。原文很简略，前人的注解又将格物说注得这般稀松平常，《大学》原文及古来注解如是，它何以会变成这么重要的典籍？此事真是费解。但有一件事情可以确定，《大学》「性命之书」的性格所以会稳定下来，朱子作〈格物补传〉是最根本的原因。朱子认为《大学》一书有缺文，它的缺文刚好落在最重要的「格物致知」上面。朱子根据他对经典的理解，以心传心，填补其文。《大学》一书的空白，恰好成为容纳朱子思想的宝库。后代的人不管赞成或不赞成朱子对「格物致知」的解释，他们提出自己的理论时，背后总有朱子「即物穷理」的学说作对照面。但由于《大学》一书的思想走向并不确定，其文过于简略，朱子的〈补传〉影响力又大，所以他们提出与朱子不同的主张时，往往也采取类似朱子的手法，或作补传，或移章句。53
浑沌的空缺滋养了蔓衍的文字，原始模糊的框架神圣化了以后，它即变成反映注者心态甚于反映「原作者旨趣」的罗斯特试纸。
「性命之书」是我们了解《大学》、《中庸》地位升降最重要的概念，我们有必要再度重申此义。前文我们引用郑玄的注，已指明郑玄不见得没有人性论或形上学的理念，但他所理解的天道性命与宋儒所理解者，乃是质的差异。与「性命」、「天道」概念最接近的经典文字当出自《论语》：「夫子之言性与天道，不可得而闻也」，这段话也是《论语》一书中有名的晦涩、偏偏影响又极为深远的一段话。郑玄注解其义如下：
性，谓人受血气以生，有贤愚吉凶。天道，七政变动之吉。54
郑玄的注完全是气化宇宙论的概念，「天」与「人」都是自然的产物，「天」与「人」的学问可能是术数之学，或者如同荀子所说的「官人之学」。此间没有心性论的性命之奥，学者亦没有逆觉体证的可能。李翱、周、程、朱、王以来，他们首先要推翻的，就是气化宇宙论的天道与性命。他们视性命之学为经典的终极关怀，这是一种与宇宙存有共起共灭的庄严追求。他们在每个人的主体上找到一种足以直透先天的转折点，而不再受限于气化命运的限制。从他们眼里看，汉唐儒者论性命，都只能论气，而不能论理，向上一机永远封锁在气化的命定的结构中。55
他们觉得这不符合儒家的义理格局，所以他们重新诠释《大学》、《中庸》，也重新诠释《论语》、《孟子》，他们重新找出了儒家思想流变的不变轴心。
《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》定型化有个历程，但朱子无疑是最关键的人物。朱子编定的《四书》后来取代《五经》的地位，成为影响七八百年来中国及东亚最深远的著作之一。后人说《四书》如「日星丽天，万象昭著」，56它是万世永恒的光明之源。但我们如果观看《四书》形成的历史，不难发现这些「日星」出现于华夏上空的时代并不一致。《论语》、《孟子》、《礼记》在两汉时期业已升空，但当时最灿烂的星辰并不是它们，而是《五经》。《大学》、《中庸》藏于《礼记》书内，其声光相形之下，愈发黯淡。到了晚唐，《四书》、《五经》的亮度开始转变，它们在星空上的排序也开始滑移。《五经》中的《易经》更加明亮，传中的《论语》、《孟子》地位日益提升，《礼记》中的《中庸》与《大学》也逐渐从原有的《礼记》一书中游离出来，附庸蔚为大国；至于原来挂在钧天中央的其它经典则慢慢倾斜，成了经生的课业。《中庸》到了周敦颐、张载，经典的地位已巩固下来；《大学》到了朱子，它的地位也已确立，但它在思想史上的意义，则有待王阳明出来，另提新说以后，其文化内涵才告成熟。笼统说来，朱子虽然不是惟一一位铸造《四书》体系的学者，但他无疑的是将《四书》体系化、铸造新的经典传统的奠基者。
经典地位的升降和圣人地位的升降是同时而来的，朱子既然重订儒家的圣经，儒家圣人的排序自然也就不一样。从先秦到两汉，尧、舜、禹、汤、文武、周公、孔子的圣人顺位大体是被接受的，这些圣人的真实内涵是「圣王」，他们的特长是「尽伦」、「尽制」，他们的事迹广泛的记载于《诗》、《书》，普遍的被春秋的「君子」、史臣所追忆，并载录于《左传》等典籍中。现在，学者关心的问题已转至夫子罕言的「天道性命」的议题，「尽伦」、「尽制」不是不重要，但圣王这些事业现在被认定只有建立在「性命」的基础上，它们才可以具有更深刻的意义。《诗》、《书》、《左传》还是重要的经典，但在价值的位阶上，它们让位给了《四书》。同样的，《诗》、《书》、《左传》载录的圣人，也还是理学家眼中的圣人，但他们在「道统」上的位置不得不让位给新的圣贤传承表。
「道统」也是在朱子手中建立的，成熟的道统说见之于朱子晚年的言论。朱子的〈中庸章句序〉云：若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣，开来学，其功反有贤于尧舜者。然当是时，见而知之者，惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思，则去圣远而异端起矣。子思惧夫愈久而愈失其真也，于是推本尧舜以来相传之意，质以平日所闻父师之言，更互演绎，作为此书，以诏后之学者。自是而又再传，以得孟氏，为能推明是书，以承先圣之统，及其没而遂失其传焉。
朱子的道统说不管在考据上有什么问题，但他想在政统之外，另立一个精神的王国，这是相当清楚的。朱子设立道统，其用心绝不只是伦理的兴趣，这与他对人性的深刻关怀以及他一生经历的印证有千丝万缕的关系。57
值得注意的是：朱子的道统传承表的前半部──亦即孔、曾、思、孟的传承──是普遍被理学家接受的。周、张、二程、陆、王几乎都接受先秦有个性命之学的传统，这个传统体现在孔、曾、思、孟其人其书上。至于原先尽伦、尽制的那些圣人呢？他们还是圣人，但其圣人性格则落在「传心」的基础上，有名的十六字真言「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中」是其中的奥秘。理学家与汉唐儒者看到的圣人，他们除了名字相同之外，前者的尧舜禹汤与后者的尧舜禹汤一旦相见，恐怕彼此会有扑朔迷离、依稀彷佛之感。
当宋儒选择性命之书作为儒家核心的义理时，他们必定要重新选择或诠释经典。从《四书》经典化的历程，我们发现：经典的地位不是固定不变的，《中庸》、《大学》地位的升降深刻的反映了这个事实。但话说回来，理学家特别挑选《大学》、《中庸》，他们自认为自己比汉唐儒者更了解它们，他们这样的信心难道是自我吹嘘吗？《大学》、《中庸》的内容难道对注释者一点约束作用都没有吗？
《大学》一书是个比较特殊的例子，此书的内容确实比较含糊，晚明人士宣称古今学者对《大学》格物理论的注释有七十二家58。此说不管有无夸张，但《大学》注解纷纭不定，这是事实。而由注解号称有七十二家，但没有一家真能让其它人士心服口服，放弃其说，可见注者要从原典中找出足够的证据支持己说，恐怕是戛戛其难。朱子如何让人家相信《大学》的核心概念是「一旦豁然贯通，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明」呢？王阳明又怎么确定《大学》说的「知」就是一种具有本体论意义的「良知」呢？《大学》一书的命运实在不是代表「经典具客观性」的好材料。但自另一方面而言，理学家不管在解释上出入多大，除了杨简、陈确少数人之外，他们都相信《大学》一书具有深奥的「微言大义」，只是此书的微言大义，指的是超越的性命之奥，而不是汉人的怪异之谈。《大学》一书的不确定性以及宋明儒者共同的精神需求，使得《大学》一书在宋明时期升上了形而上的天空，久久不下。从《大学》一书的例子，我们发现到一个不是太特殊、但学者仍尚未彻底正视的现象，此即：信仰不但会影响研究，它甚至会影响知觉。
随着现代学术的研究逐渐侵入儒学的领域，我们可以预期：《大学》一书的「性命之学」的成分可能会逐渐蒸发掉，它或许会再度退回到「重要的儒学教育纲领、但对心性形上学的方向是开放的」立场。那么，《中庸》呢？《中庸》的中和理论及「诚」之学说是否也是被解释出来的？《中庸》本身的理论有没有提供约束的架构？笔者认为：《中庸》的例子不能和《大学》一概而论。《中庸》本身的内涵丰富很多，它不是空白的图画可以任人涂抹。其次，《中庸》的性质不能孤立来看，放在战国时期的学术环境考察，《中庸》与《孟子》、《易传》是有一致的关系的，和《易传》相关联者尤多，而这种「脉络性」是我们考虑《中庸》一书的性质时，不能不正视的角度。第三，《中庸》的来源也相对清楚许多，《史记》与《孔丛子》皆明言：子思作《中庸》。在廿世纪末，经过出土文献的一再挑战，我们对司马迁的叙述恐怕再也不宜贸然怀疑。说到出土文献，我们自然会联想到马王堆及郭店楚墓皆出土了散佚已久的子思学派著作《五行篇》。《五行篇》主要谈的是「德之行」的问题，此篇重要文献说：人的道德意识一定连着道德之气一同升起，仁、义、礼、智、圣和仁气、义气、礼气、智气、圣气乃是同体的显隐向度。
学者可意识到的仁德与他暂时意识不到的仁气，两者乃是一体的两面，其余诸德与德之气的关系亦同。但学者只要深化道德意识，意识底层不可名状的德之气即会逐渐的明显，最后他可体证心气同流的「圣」之位阶。「圣」的意识状态超越了躯体界限，进入不可名状之境59。我们如果把《五行篇》论道德意识与道德之气的关系，和宋明儒者「观喜怒哀乐未发前气象」或「参中和」的工夫论作一对比，我们很难不讶异：两者的内容如出一辙。如果我们考虑理学家根本不可能看到《五行篇》的文字，而其理论居然走上同一系统，我们便不得不承认：《中庸》的内涵虽可再解释，永恒不断的再解释，但它本身也提供了对等的诠释活动者的资源。任何人进入《中庸》的诠释场，他必须谦虚，不可武断，他要不断聆听《中庸》的声音。
注解：
27 引自赵顺孙编《大学纂疏》，《四书纂疏》（台北：新兴书局影印复性书院刻板，民61年），页1。
28 北宋仁宗天圣八年，曾赐进士王拱辰《大学》一轴，这是《大学》最早脱离《礼记》，单独流行的记载。
29 原文「不着于物」作「不应于物」，其义难通。《佛祖历代通载》引作「着」，其义较胜。
30 《二程全书》、《遗书》第二上、二先生语二上。吕与叔见二先生语。未定谁语。《宋元学案》列入〈明道学案〉，牟宗三先生亦以为当是程颢语。
31 《二程全书》、《遗书》第六、二先生语六。未定谁语。牟宗三先生认为此当是明道语。
32 引自《大学纂疏》，前揭书，页47~48。
33 同上，页48。
34 同上，页48~49。
35 同上，页50。
36 同上，页50。
37 同上，页49。
38 同上，页49。
39 同上，页48。
40 同上，页44。
41 同上，页44。此条为「陈氏说」。《四书纂疏》〈引用总目〉列出的陈氏有临漳陈氏（淳）、三山陈氏（孔硕）、永嘉陈氏（埴），此处的陈氏未详何人。
42 程朱确立《大学》的地位后，后儒对他们的诠释虽不免有所疑虑，但对此书的价值则殊少怀疑。陆门高第杨简（慈湖）可能是最早、也是极少数挑战「《大学》圣经说」的学者。杨简的论点散见《慈湖先生遗书》（济南：山东友谊书社，1991），比较密集的批评见于此书卷13的〈家记七〉。
43 参见《年谱》弘治五年壬子，先生廿一岁条。《王阳明全集》（上海古籍出版社，1992），页1223。
44 同上，正德三年戊辰，先生三十七岁条，页1228。
45 此文收入卷廿六〈续编一〉，《王阳明全集》，前揭书，页968~972。
46 《传习录》卷中，〈答顾东桥书〉。《王阳明全集》，页47。
47 同上，页45。
48 参见唐君毅《中国哲学原论、原道篇·二》（香港：新亚书院研究所，民62）页609~615。
49 参见武内义雄，〈学记大学〉，《武内义雄全集·;卷三》（东京：角川书店，昭和54年）页270~275。
50 牟宗三先生主张如是，其观点散见各书，《心体与性体》册一，（台北：正中书局，1979）第一部第一章第二节有一简要的拣别。
51 《礼记注疏》，前揭书，卷60，页1。
52 同上，卷60，页4。
53 最早改编《大学》次序的学者当是程颢，但《朱子》的改本影响最大。朱子之后，代有改者，详情参见李纪祥，《两宋以来大学改本之研究》（台北：台湾学生书局，民77）。
54 《论语注》，《四部丛书集成·汉魏遗书钞》本（台北：艺文印书馆，1970），不分卷，页9。
55 「命」字意义颇杂，前贤各有不同之分类，比如汉儒有「三命」之说，理学家论「命」则兼取理与气二义。他们认为汉唐诸儒只知「气」意义之「命」，不知「理」亦可被命赋予人。简要的解释参见陈淳，《北溪字义》（台北：，商务印书馆，文渊阁四库全书本）卷上，页1~9。
56 朱彝尊引应俊语，参见《经义考》（京都：中文出版社，1978）卷252，页7。
57 朱子道统论的详细论证参见张亨先生〈朱子的志业——建立道统意义之探讨〉，《思文之际论集》（台北：允晨文化公司，民86），页285~349。
58 参见刘宗周，〈大学杂言〉，《刘宗周全集·一》（台北：中研院中国文哲所，民86年），页771。七十二家之说后来成为套语，清儒亦多沿袭其说，徐养原〈格物说〉、谢江〈格物说〉亦采此语。引自《经义丛钞》，《皇清经解》卷一千三百八十八，页25~26。
59 《五行篇》的问题参见庞朴，《帛书五行篇研究》（济南：齐鲁书社，1980），页90~123。拙作〈德之行与德之气〉，《儒家身体观》（台北：中研院中国文哲研究所，1986），页253~292。
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