阿米亥诗11首

我丢了我的身份证

我丢了我的身份证。

我必须为许多办公室重新写下

我的人生故事，抄一份给上帝，

抄一份给魔鬼。

我记得三十三岁时拍的那张照片，

在内盖夫的一个狂风肆虐的路口。

那时，我的眼睛是先知，但我的身体不知道

它正经历什么，或是它属于哪里。

你常常说，“就是这地方，

就在这里发生的，”但并不是这个地方，

你仅是这么认为，活在错误中，

一个错误，它的永恒比

真相的永恒更重大。

随着一年年流逝，我的人生不断充满着名字，

像被废弃的墓园，

或是一间空空的历史教室，

或是国外城市里的一本电话簿。

死是当某人在你身后不断呼唤

又呼唤，

而你不再转身，看是

谁。

当一个人远离他的祖国

当一个人远离他的祖国很长时间，

他的语言变得更精准，更纯粹，

像衬在蓝色背景下清晰的夏天的云，

那些从不下雨的云。

那就是为何曾是爱人的人

有时仍会说出爱的语言——

贫瘠，空洞，一成不变，

无法唤起任何回应。

但是我，还待在这里，弄脏了我的嘴

我的唇和舌头。在我的话语里

是灵魂的垃圾，肉欲的渣滓，

尘土与汗。甚至在这干涸的土地，我从

欲望的尖叫与咕哝之间喝下的水

都是尿，通过一套复杂的管路

循环回到我的体内。

犹太新年前夜

犹太新年前夜。在那座正在建造的房子里，

一个人发誓：不可在里面做任何错事，

只能去爱。

上个春天曾是碧绿的罪孽

夏天过后变得干枯。现在，它们在低语。

所以我洗身子，剪指甲，

这是一个人仍活着时，

能为自己所做的最后善行。

人是什么？在白天，他拆解成词语，

夜里变回沉密的线团。

我们对另一个人意味着什么——

父亲的儿子，儿子的父亲？

在他和死亡之间，什么也没有，

除了一面词语的墙，

像一群不安的法学家。

无论谁对待人民如把手或梯子的横杆，

谁很快就发现他正抱紧一根木棍，

握着一只断臂，用碎陶片

刮着他的眼泪。

而不是话语

我的爱有一件很长的白袍，

睡眠的，失眠的，婚礼的白袍。

晚上，她坐在一张小桌边，

放上一把梳子，两只小瓶，

一把刷子，而不是话语。

从头发深处，她钓到很多鱼形别针，

放进嘴里，而不是话语。

我弄乱她的头发，她梳好。

我再次弄乱。剩下了什么？

她睡着了，而不是话语，

她的睡眠已经认识我，

摇动她朦胧的梦。

她的腹部轻易地吸收

世界末日的

所有愤怒的预言。

我唤醒她：我们

是艰难之爱的乐器。

我已长得毛发浓密

我已长得全身上下毛发浓密。

我怕他们会为了皮毛而猎杀我。

我多彩的衬衫不是爱的符号：

它像火车站的航拍照。

晚上，我的身体敞开，在毛毯下醒着，

像即将被枪决之人的被蒙上的眼。

我活得像逃犯和流浪者，我将死去

渴望更多——

我想安静的，像一个古代的坟头，

它的城邦已被全部摧毁，

平静的，

像一座满了的墓园。

我经过一座我曾居住的房子

我经过一座我曾居住的房子：

一个男人和一个女人仍在那里窃窃私语。

很多年已经逝去，伴着楼梯灯泡

安静的嗡鸣，打开，

关上，再打开。

锁孔像细微的伤口，

所有的血从中渗出。在里面，

人们苍白如死尸。

我想再次站着，像我曾经

拥抱我的初恋在门口站了整整一夜。

当我们在黎明离开，房子

开始崩塌，接着是城市，接着

是整个世界。

我想再次充满渴望，

直到皮肤现出灼伤的暗疤。

我想再次被写进

生活之书，每天都被书写，

直到写作的手感到疼痛。

丢失的东西

从纸上和公告板上的启事中，

我看到已丢失的东西。

如此，我了解人们拥有什么，

爱什么。

一次，我太累，头垂到多毛的胸口，

我在那里闻到父亲的气息，

再一次，在多年之后。

我的记忆像一个人，

他被禁止返回捷克斯洛伐克，

或是他害怕返回智利。

有时，我再次看到

那白色的圆顶房间，

桌上放着

电报。

忘记某人

忘记某人像

忘记关掉后院的灯，

第二天它一直亮着。

但正是这光

使你记住。

永恒的窗

在花园里，我曾听见

一首歌或古老的祝福。

在黑暗的树林之上，

一扇窗总是亮着，为了纪念

曾经从这里向外望的面孔，

而那张面孔同样

为了纪念另一扇

亮着的窗。

耶路撒冷的生态

耶路撒冷的空气饱含祈祷和梦想，

像工业化城市上方的空气，

令人难以呼吸。

偶尔，历史的新一轮装载来了，

房屋和塔是它的包装材料，

后来，这些被丢弃，聚成垃圾堆。

有时，蜡烛来了，而不是人，

那么会很安静。

有时，人来了，而不是蜡烛，

那么会很嘈杂。

在被围拢的花园里，茉莉繁密，

外国领事们，

像已被拒绝的不道德的新娘，

躺着等待她们的时刻。

在当时的德国，康德哲学盛极一时，影响甚巨，不管是获得赞同还是引起反对，几乎到了无人不谈的地步。康德哲学也如一股旋风吹进了死水一般的蒂宾根神学院。蒂宾根神学院创立于16世纪，以培养神职人员为宗旨，是一所建立在前奥古斯丁教团修道院内的基督新教神学高等学校。荷尔德林进入蒂宾根神学院时，中世纪的风纪和教学方法几乎一成未变，闭塞、沉闷、正统的气氛令人压抑，他在这里呼吸到的是“不健康的空气”，看到的是“腐朽的垃圾”④，而与他同年入读该神学院的黑格尔也不无感慨地说：“大概还没有一个地方像蒂宾根这里，旧体系如此忠实地继续着。”⑤虽然当时神学院的许多教授讲课陈旧老套，但康德的思想毕竟掀起了波澜，甚至“旧蒂宾根学派”的代表人物戈特洛布·克里斯蒂安·施托尔也利用康德为其“《圣经》的超自然主义”辩护。在神学院的教师中，最激进的康德主义者是卡尔·伊曼努尔·迪茨，他把康德称为“人们长久期待着的将给世界带来福音的摩西”⑥，这深刻影响了荷尔德林。在学习期间，荷尔德林涉猎广泛，除克洛卜史托克、歌德、席勒、柏拉图、斯宾诺莎、卢梭外，尤其寝馈于康德。1790年8月底，他给母亲写信说：“我可以毫不冒昧地告诉您，尤其是对哲学的持续研究很快就成为我的需要了。”⑦

就读神学院期间，荷尔德林与黑格尔、谢林共居一室，成为挚友。当他们以“上帝之国”⑧的口号告别蒂宾根之后，依然频频书信往来，相互砥砺，荷尔德林尤其希望从黑格尔和谢林身上汲取哲学的养分。1793年从蒂宾根神学院毕业以后，荷尔德林放弃了牧师职业，在耶拿附近的瓦尔特豪森做了一名家庭教师，但他对哲学的兴趣和热情未曾稍减。次年，荷尔德林在给黑格尔的一封信中写道：“我时常希望靠近你。你过去经常是我的守护神，我对你十分感谢。自从我们分别以后我才充分感觉到这一点。我还想再向你学点儿什么，有时也想告诉你我的一些情况。”(Smtliche，Bd.3：146)在瓦尔特豪森做家庭教师期间，荷尔德林继续深入研究康德哲学。他潜心阅读康德，这几乎成了他宁静生活中一种难得的享受。1794年5月21日，他写信兴奋地告诉弟弟卡尔：“我现在的唯一读物就是康德。这一崇高的心灵越来越多地袒露在我面前。”(Smtliche，Bd.3：138)同年7月10日，他又写信给黑格尔说：“我现在的研究工作相当专注。康德和古希腊人的著作几乎是我唯一阅读的东西。我试图先熟悉一下批判哲学的美学部分。”(Smtliche，Bd.3：147)荷尔德林研究康德的《判断力批判》是为了写一篇关于审美理念的文章，他在1794年10月10日给朋友诺伊弗尔的信中表达了这一想法：

或许我能给你寄去一篇关于审美理念的文章；因为它可以作为关于柏拉图《斐多篇》的评论，其中一段是我的明确说明，这样可能对[出版商]康茨有用处。归根到底，它应该包含对美和崇高的分析，并根据这一分析简化康德的理论。从另一个角度看，它又变得更为全面，就像席勒在他关于优雅与尊严的论文中所说的那样。然而我认为，在应该勇敢探索的时候，他却在跨越康德的界线时却步了。你别嘲笑我！我可能会犯错误；但我检验过了，并且是长期努力地检验。(Smtliche，Bd.3：157)

这篇文章实际并未完成，但该信件让我们知道，荷尔德林不仅研究过康德的美学，也熟悉柏拉图和席勒。在某种程度上，荷尔德林恰是通过席勒而加深了对康德的理解。1791年初，席勒大病初愈之后开始阅读康德的《判断力批判》，被其中的思想深深吸引，由此而一发不可收拾，又陆续读了《纯粹理性批判》和《实践理性批判》，几乎完全沉潜在康德的“批判体系”中。席勒最欣赏的是《判断力批判》，他沿着康德开辟的“美学”蹊径，一方面以“客观美”补充康德的“主观美”，另一方面则试图通过“美”来克服康德道德概念的二元论。席勒认为，康德的道德概念排除了一切感性经验，将爱好(Neigung)与义务(Pflicht)截然对立，因此他在《论优美与尊严》中批评康德“严厉无情地把一切美神(Grazien)从义务观念中吓了回去……试图在修道士禁欲主义的阴森道路上寻求道德的完善”⑨。席勒认为，为了道德上的完善，人不应把感性作为负担丢掉或作为粗俗的外衣从自己身上脱去，而应把感性与自身的最高自我实现紧密结合起来，因为“人的道德完善恰恰只能从他的爱好参与他的道德行为中得到证明”(Werke：464)，这一切只有“美”能做到。因此，席勒将感性与理性、爱好与义务的协调一致称为“美的心灵”(schne Seele)。按照荷尔德林自己的说法，在研究康德《判断力批判》的美学部分之前，他曾反复仔细阅读过席勒的《论优美与尊严》，他赞同席勒的分析批评，也希望像席勒那样在自己关于美的分析中使康德的理论“变得更为全面”。但荷尔德林在赞同之余不免仍有微词，说席勒“在应该勇敢探索的时候”却止步不前了。至于席勒为何止步不前，荷尔德林似乎并未明说，但从《论优美与尊严》一文看，席勒此时的观点仍不脱离康德“美是道德的象征”之范围。荷尔德林希望跨越“康德界线”(Kant-Grenze)，并在自己于1795年发表的《判断与存在》中表明了这一态度。

在荷尔德林眼中，康德是把理性从一切外在束缚中解放出来的伟大哲学家，他称赞道：“康德是我们民族的摩西，他引领民众走出了埃及的颓败，进入自由而孤独的思辨的沙漠，并从圣山为他们带来强有力的律法。”(Smtliche，Bd.3：331)从根本上说，康德哲学是一种自由的哲学，但恰恰是这个“自由”引起了荷尔德林的不满。1794年秋，在瓦尔特豪森，他在自己所写的哲学片断《论自由的法则》中讨论了康德“自由”：

自由的法则发布命令，无视自然的帮助。无论自然是否促进这项法则的实施，它都在命令。不如说，它以自然的反抗为前提，否则，它将不会命令。自由法则第一次向我们表露自己，它表现为惩戒性的。我们的一切美德都似乎发端于恶。道德从来就不信任自然。即使道德没有停止是道德，一旦规定的根据在于自然而不是在于自由，那么单纯由自然树立起来的合法性将会十分不稳定，随着时间和情况而改变。(Smtliche，Bd.2：497)

康德的这种“自由”，是一种道德上自我决定的自律能力，道德与自然对立，它从来不依赖于感性(自然)冲动而行动。因此，对于自然，自由的法则必然表现为“惩戒性”的。事实上，荷尔德林从来就没有接受过康德的这一“自由的法则”。1794年，他发表在席勒的《塔利亚》杂志上的《许佩里翁片断》已经体现出对康德“自由观念”的修正，因为他在“自由的法则”中看到了一种不信任自然的“理性的绝对主义”，而在荷尔德林看来，对自然的不信任实际上也是理性对感官的不信任。与康德不同，荷尔德林没有把自由与自然视为对立的，而是认为自然绝不是外在于人的东西，它属于人的本质的一部分，因此，所谓自由就是遵循自身的自然法则。荷尔德林没有留下多少专门讨论康德哲学的文字，这则《论自由的法则》也仅是一个片段，不能完整地表达荷尔德林的思想。尽管如此，它至少已显露出他与康德在哲学上的不同路向。

本站仅提供存储服务，所有内容均由用户发布，如发现有害或侵权内容，请点击举报。