人和上帝的共同消失
作者：阿兰·巴迪欧
译者：蓝江
本文节选自《世纪》（南京大学出版社）
这已经是21世纪的第四个年头，近些日子，问题只剩下人权和回到宗教。一些在魅惑性和破坏性的20世纪中带有最粗野的异议的思乡愁绪的人们提出我们现在的世界是在一种生死斗争中组织起来的，即西方主导的人权（或自由、民主、女性解……）和宗教的“原教旨主义”，一般都是伊斯兰教的大胡子，它们那野蛮的党羽试图返回到中世纪的传统那里（囚禁女性、强制性信仰、肉体惩戒……）。
在法国，我也看到，的确某些知识分子也渴望推进这个游戏——在这片充满着冲突的大地上，从今往后，主导它的就是人（或者法律）和神（恐怖主义）的战争——一个可供替换的主人能指（signifiant maitre）。在背叛了70年代的左翼之后，然而，正是他们对“革命”不再是所有真正的事件的名字而感到郁郁寡欢；政治斗争不再是我们理解世界历史的钥匙；党、大众、阶级的绝对性已经消耗殆尽。
因此在这里，这些贫乏的知识分子没有了真理的源泉，他们对称地转到相反的反面，即在那些大胡子们的虚假的预言和或多或少带点石油气味的上帝那里寻找安慰，他们将纳粹对犹太人的灭绝转变成20世纪唯一神圣的事件；他们肯定排犹主义是欧洲历史上的一个命中注定的内容；他们将“犹太”一词转化为一种替代性的绝对设计的受害者；而“阿拉伯”一词，正好隐藏在“伊斯兰主义”的背后，变成了野蛮的设定。
从这些公理出发，得出的结果是对伊斯兰国家的殖民政策是民主文明的前哨，美国军队最终是这个令人惬意的世界的守护者。
在我的立场上，关于这种病理性的人道主义的民主同野蛮的宗教之间的终极斗争的“宏大叙事”惊人的简单：
一神论的上帝已经死了很久了，无疑已经至少有两百年了，人道主义的人没有拯救20世纪①。既不是中东的政治状况无限复杂，也不是这些国家乐于吸纳我们国家的“民主”模式，至少有复兴的机会。
文明的战争，民主与恐怖主义的冲突，人权和狂热的宗教权之间你死我活的较量，种族、历史、殖民或者受难等能指的提升，诸如“阿拉伯人”、“犹太人”、“西方”、“奴隶”，所有这些不过是意识形态阴郁的戏剧，在其背后，上演的却是独一无二的真正的剧作：痛苦、消散、混淆不清，以及慢慢地用另一种政治解放的理性路径，即让今天的人类大众遭受着混乱，来取代已经死亡的共产主义。
我们很清楚地知道，我们不能关心“法国”或者“欧洲”。在其他地方，我已经提出了一个纯粹而简单地消解这些民族国家范畴的方式②。
①关于上帝，我建议参看我的《临时性本体论简述》（Court Traite d'ontologie transitoire，Seuil，1998）第一章，“上帝死了”。这本书的德文版将这个标题当做全书的标题，Gott ist tot。至于人之死亡，我建议参看我的《伦理学：论恶的意识》（Ethique：Essai sur la conscience du Mal，Hachette，1993）。在那本书中，我详细剖析了人之死。总而言之，借用无政府主义的一个词，其原则是：“非人非神。
②在《情况2》（Circonstances2）中，我提出德国和法国的融合，最终产生了一种新的力量，即它废除了其原先的组成成分，并将自己归属于一个缓慢而混乱的欧洲的建构。
在此基础上，去重读一下我曾亲自目睹了的20世纪的篇章会非常有趣：在有限地返回到神圣层面上，我们可以看到传统的人的概念最后的挣扎。
让我们先退一步。
陀思妥耶夫斯基（1821-1881年）
我们知道陀思妥耶夫斯基和其他许多人一起提出了一个尖锐的问题：如果上帝死了，人会怎样？真的能存在一种“没有上帝”的人吗？为了确定这个问题的英雄，我们必须要知道以往的“人”与“上帝”之间的关系，现代形而上学制造了这个概念。其开始于人作为主体的问题（这建立在后笛卡儿自我意识问题的基础上），它后来如何在哲学上演变成人与上帝之间关系的呢？
让我们推动着历史的车轮前进吧。
对于笛卡儿来说，上帝是真理的保障。科学确定性都可以在上帝那里找到答案。所以我们正确地用拉康的话来说，笛卡儿的上帝是科学主体（sujet）的上帝：将人和上帝扭结在一起的只能是这样的真理，在确定性的名义下，它将自己设定为主体。
勒内·笛卡尔（1596-1650年）
第二个篇章是康德。在这里，我们遇到了一个关键的置换：同上帝绑在一起的人不再是一个科学主体的操纵者，康德新命名的主体是“超验主体”。人与上帝的真正关系由实践理性来揭示。这个关系——如同卢梭希望的那样——是由道德意识来建构的。我们可以说，根据康德本人的解释，宗教仅仅处于实践理性的限度之内。人在理论上无法靠近感觉之外的东西。是善，而不是真，为人类敞开了通向上帝的大门。
这非常近似于今天美国的上帝，在其他方面非常不清楚，但唯一明确的是，它是“人权”和“民主”的人道主义。上帝全部的国家功能就是去祈福那些人道主义的士兵们去轰炸和攻占那些野蛮的土地。除此之外，还有一个私人性作用：祈祷这个大家庭有个好兆头。
至于黑格尔，他有一个新的置换。他将上帝称做精神的绝对生成，或者绝对观念，即“作为主体的绝对”，或者具体的普遍性。更准确地说，主体性精神的绝对生成，这也是我们自己的生成，作为上帝的彻底展开。我可以说，黑格尔提出一种内在性关联：上帝是设想的完善的人的过程。
康德（左）与黑格尔（右）
这种末世论视野，尤其是不同于21世纪那混乱的开局。每一种绝对形象都遭到了怀疑——在有限性的名义下，这是“民主”的本体论本质——我们内在地将之绝对化，并让之变成一个前卫的人。
然而，也只有在这个意义上（“上帝被简化为一个真理的古老的名字，在这个真理中，我们能够将我们联合起来），像20世纪的有价值的东西一样，我坚持作为一个黑格尔主义者。
最后，实证主义将黑格尔描绘的内在于人的上帝形象激进化了。实际上，对奥古斯特·孔德来说，上帝就是人本身，生与死都混合在一起，人被重新命名为“大写的存在”。实证主义提出人的宗教，这是大写的真（Vrai）的科学的内化过程。
我们看到了整个发展脉络，穿过了内在性的真、善、历史，对我们来说，有一点十分重要：在“人”和“上帝”之间循环的名字上的不确定性。我们拥有一种作为基督教反面的神圣化的人吗？或者，近似于道成肉身问题，存在一种人性化的神圣吗？这二者之间存在着一种可巅转性（reversibilite）。神圣的类比维持了一种与人不可分割的图景。可以说，古典形而上学的人道主义的本质是一种对人与神圣之间不确定关系的预言的建构。
尼采那令人沮丧的介入仅仅是废除了这种预言，他的决定是在这一点上是不可决定的。上帝必须死去，而人必须超越。
仅仅从表面看，似乎尼采是反宗教的，尤其是反基督教。他关于上帝和牧师的预言仅仅是为了构建一幅人的力量（或无能）的图景。他的著名命题“上帝死了”明显是关于人的命题，在那一刻，在笛卡儿、康德、黑格尔、孔德之后，上帝不可确定地与人绑在了一起。“上帝死了”意味着人也死了。人，最后的人，死人，就是要被超越的人，这一切都是为了超人的出现。
弗里德里希·威廉·尼采（1844-1900年）
什么是超人？一个没有上帝单纯的人。像这样的人只能在神圣关系之外来思考。超人决定着不可确定性，这样就砸碎了人本主义的预言。
问题在于，超人并不存在。他只是必将到来。由于超人不过是一个人，严格来说，是一个脱离于上帝的人，我们必须在这里说，尼采预言着整个20世纪，并将人导人了一个程序。“我是我自己的先知”，查拉如斯特拉如是说。超人摆脱了人的历史的到来。
20世纪这样开始了——我们以不同的方式重复了这一点——在作为程序，而不再是作为给定的人的主题之下。
要注意到，在作为自然的生命存在的有限性的、屈从于其所是的权利的人权中，一个确定的21世纪，试图将人返回到给定的人那里。我已经这样说过：在科学将人变为动物物种的基础结构合法化时，它就已经如此了。这意味着这种“返回”已经失败了。我们的问题仍然存在，现在比以往更多：一个没有上帝的人的程序能够给予我们什么样的许诺？
然而，我们在我所说的那个世纪的光辉的60年代中，感觉到这个问题有两个相互冲突的命题。
这里能为大家提供的文本，对于第一个命题，是萨特的《方法问题》（Questions de Method），这个文本包含在1959年出版的《现代时间》（Les Temps modernes）中，后来成为了《辩证理性批判》（Critique de la dialectique）的导论。还有，对于第二个命题，可以参看福柯的名著《词与物》（Les Mots et les choses，1966）中段落，在其中提出了著名的人之死。
第一个宏大命题是没有上帝的人必须占据死去，上帝空出来的位置，关键并不在于内在性的神圣化过程，而是在于占据一个空空如也的位置。
毫无疑问，很容易理解，占据这样一个位置是不可能的。在《存在与虚无》（L'Etre et le neant）的末尾，萨特实质上指出，人的激情巅转为对基督的激情：人为了拯救上帝而自我消逝了。此外，他还说到，上帝的观念是矛盾的，因而人是在虚空中自我消逝的。在那里，他借助那个著名的公式在书中推断出：“人是一个无用的激情”。
后来，萨特认为这种浪漫主义的虚无主义仍然装饰性地残留着。如果人的计划是让他自己从绝对的位置上凸显出来，人的本质就是这个计划本身，因此，其“现实化并非其展开的尺度。在这个计划基础上，有一种同质性的历史实践，有并不存在着的他者。因而一种可能的人本主义告诉我们，哪些可以做，哪些不能做，即便这种设定的人-神的完备的图像在本体论上是不连贯的。
让-保罗·萨特（1905-1980年）
占据上帝留下来的空位的问题是不可能的，但是必须的（或者真实的），我相信我们能将之叫做激进的人本主义（u nhumanisme radical）。人是他自己的绝对性，或者更准确地说，他是其所是的绝对的无限生成。我们几乎可以说，萨特转向了绝对（absolu），或者将形式转变成形而上学，尤其是在其共产主义版本中的革命政治的程序维度。人是必须去发明的人。这就是让人自己不仅仅是作为一个道德的人，而且要作为一个解放的人的命题的内容。人唯一的责任就是去让自己升华为一个独一无二的绝对。
当然，这个假设与一个整体的马克思主义的结构有着某种交融关系。它与马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的原创性洞见重新联系起来。
《1844年经济学哲学手稿》手迹
类性的（generique）人依靠其支撑（在“无产阶级”的名义下），随机地创造了他的本质，超越了在具体人类历史中的异化。这就是为什么萨特在提出实证主义认识中的真是对人的异化的同时，又提出这种认识的真正风险在于我们“存在”的运动——一种去异化程序的异化。我们可以同时说：“马克思主义的知识关心的是异化的人”（因为奴役是一种现实历史的情境，自由存在于这种情境之中，这样让一个自由的人变成一个纯粹程序），以及“提问者要知道如何提问——这是说他自身——在异化之外存在，他如何超越它，并在这种超越中异化自身”。作为程序的人是这样：对超越人的异化的生存性理解，在解放的观念中，其阶段通常构成了新的异化形式。还有：通过对其前提的（主观）理解来将奴役性的（客观）知识辩证法化，这就是自由：“实践自由只能被理解为奴役的永久的具体前提，也就是说，通过这种奴役，实践自由才得以可能，并成为其根基（fondement）”。
“根基”一词概括了激进的人本主义的形而上学：人是以自己的程序，通过同一个运动，根植于他自己程序性知识的可能性的存在。正如萨特所说：“人类学的根基在于人本身，它不能作为实践知识的客体，而是要作为生产知识的实践有机体，如同在他自己的实践（Praxis）中一样。”
占据上帝死后的位置，成为了我们存在的唯一根基。
第二个宏大命题，作为尼采思想中的主要内容，上帝的缺位实际上是人缺位的一个名字。欢悦的灾难影响了神圣的图景（诸神，尼采重复道，在大笑中死去）也是人类灾难的快乐的知识，太人性了：人的景象消解了，解构了。人本主义的终结。正如福柯所说：“在我们的时代我们不能再在人死去后的空缺中进行思考。”像尼采一样，福柯不再反对那些“仍然希望去谈论人，谈论人的范围和解放”的人，这些人可以称做“一个哲学上的笑——也就是说，在某种程度上，即沉默。”
这个命题披上了笑和沉默的外衣，它是激进的反人本主义的历史生成中的真理。
我们于是可以说：这个哲学的20世纪在它自己的情景中，在50、60年代通过激进的人本主义和激进的反人本主义的碰撞，让其自己得到认识。
米歇尔·福柯（1926-1984年）
如同在矛盾的辩证思想中所希望的那样，那里存在相互冲突的方面的统一体。这是因为它们都要面对这样一个问题：即没有上帝，人会变成啥样？它们都是程序性的。萨特希望在实践的即时性上建立一种新的人类学。福柯宣称人的图景的消逝是“一种空间的展开，在这种空间中，最终存在着思考的新的可能”。激进的人本主义和激进的反人本主义都赞同，没有上帝的人是一个敞开的、可能性的思想程序。这就是为什么两个方向都穿插了大量的情景，尤其是穿插了所有的革命时代。在某种意义上，这个世纪的政治，或者更一般地说，革命政治创造了位于激进人本主义和激进的反人本主义之间主观的不确定性的情势。正如梅洛-庞蒂正确地看到——但只是从这些不确定性的非决定性的结论中得出的——他的一本书的标题正好能表达这种结合的状态：即《人道主义与恐怖》。于是，21世纪开启了这样一个选言性的精神：人道主义或恐怖。即（人道主义）反恐怖主义的战争。
梅洛·庞蒂（1908-1961年）
这种结合的维度，“与”字已经镌刻入罗伯斯庇尔和圣茹斯特（恐怖与德性）的思想中，这种结合让我们在40年后，可以没有问题地写下：“萨特与福柯”，这个结合不会被禁止，而且是一种必须，这是为了我们可以珍视所发生的东西，去将激进方向的冲突形式化。这个冲突在这个世纪的50年代和60、70年代之间，在经验上也形成了这种转变。也就是在80年代退回到像条死鱼一样的表层之前，这种选择不仅剥夺了所有的激进成分，也剥夺了所有可普遍化的希望。
激进人本主义的哲学是什么？萨特大声而清晰地说道：它是人类学（anthropologie）。那是一个哲学的人类学生成。这种生成明显依赖于人对于人的创造。哲学最终是一种临时的人类学，它等待着人的绝对性构建起来的程序在历史中延续的效果。
在激进的反人本主义的框架中，我们反感“哲学”一词的游戏。为什么？因为福柯告诉我们，“人类学构成了一种统治并控制了自康德以降直到我们今天的哲学思想路径的基本设置”，但对于尼采来说，讲“人类学”就是讲“神学”，或者“宗教”。突然，长期被当做人类学形式的哲学开始遭到怀疑。所以，我们——和海德格尔一样——宁可用“思想”一词，不愿用“哲学”。
马丁·海德格尔（1889-1976年）
在这个基础上，“思想”在激进的反人本主义的视野中（据海德格尔在20年代所预测），当我们抛弃了人类学（在这种人类学之中，哲学已经妥协了太长时间了）之后，哲学也就被取代了。不过，像福柯一样，关键在于保留程序的样态，即“在没有即时性思考中思考就是人在思考”。去“在人消逝后的空缺中”思考，因此，开始思考吧。在50年代和60年代的衔接处，在上帝死了的口号下，哲学有两个明确的任务：
1）具体解放过程中的一般人类学（萨特）；
2）一种让非人开始出现的思想（福柯）。
萨特出现得太晚了。他提出的反动的激进人本主义，已经成为了斯大林唯意志论的恐怖主义的基础，斯大林让我们重述并写下：“人，最宝贵的资本。”还有，正是在黑格尔的意义上（对于“青年马克思”来说），萨特设想了自己的人本主义的人类学，这种人类学不仅是伴随着革命实践的广泛性的知识，也是思想的具体生成，就像历史同哲学知识的结合一样：“人的再组合，在人类学中心，作为具体的存在，像其不断主张的那样，必须将自己展现为哲学“生成世界'的一个阶段。”
最后，一切事情似乎都这样发生着，即萨特提出，当国家和党被简化为一个如同解放的范式性图景的政治外壳时，就需要为苏联和共产党提供精神上的补充。
萨特描绘了在没有路的路上的一个悲怆的，令人生畏的旅伴。
如果，在60年代末，激进的反人本主义的程序流行起来（在我看来，保留这个出发点），这是因为它承载着空和开始这一对观念。但是，这对观念只有在1968年的暴动和70年代初期展现了它们的价值。于是，我们可以一起想象，一些东西靠近了，而一些东西发生了。这里的“一些东西”值得珍惜，因为它并不是人本主义的第n个版本，准确地说，这因为它是一种非人开始的景象。
我们看到，人本主义的问题被在历史中设定的一个篇章所终结。激进的人本主义坚持黑格尔的真的历史性问题。程序性的“人”一词设定的是人的历史性的工程。《辩证理性批判》的第二卷最终提出从古埃及到斯大林投身于历史之中的过程。“人”在本质上是一种标准的观念，即它是对解放的历史的纪念性过程的理解。
在反人本主义的象征之下，福柯提出了一个不连贯的序列的历史视野，历史的独特性，被他叫做知识（episteme）。“人”必须仅仅被理解为现代哲学话语所使用的一个词汇。突然，历史作为意义的连续性，或者作为人的形成过程，是一个像支撑它的话语体系一样被荒废了的范畴（作为人类学的哲学），我们必须绝对和一心一意地注意的问题是要知道是否某物正在开始，而在其中推理的网络是否也正在成形。
历史是对开端的遗物或延续吗？在这个世纪，“人”支持这个选择吗？
没有上帝的人的程序因此在其安排中有两个不同的方案。要么人是他自己的绝对本质的历史创造者。要么人是一个非人的开局，他将思想安置在这种呈现的不连续性的出现和存留之中。
今天，这两个方案都被同时抛弃了。唯一留给我们的只有古典人本主义的复辟，但没有了，上帝的效力——无论在场或缺席——来维持其实践。
没有上帝的古典人本主义，没有了计划，没有了绝对的生成，有的只是一种将人还原为动物性身体的表达。我坚持认为如果我们存在于同时消除了激进的人本主义和激进的反人本主义的世纪，那么我们必然忍受着让人还原为其物种的景象。
萨特已经说过，如果人不能在计划中设计共产主义、总体性平等，那么人就只不过同猪狗和蝼蚁一样沦为了一种动物物种。
那就是我们所在。在萨特和福柯之后，一种恶劣的达尔文主义。在一种“伦理”感觉下，因为我们担心，在这种物种的话语中，我们如何去生存？生态学和生物伦理学给我们提供了一条“正确得”像猪狗蝼蚁一样发展的道路。
不过，我们不要忘了，一个物种首先是被驯服的。
如果我们应该愤怒，我们应该说我相信，这种我们承受的让我们臣服于一种没有程序的人本主义的驯服已经在其身体蒙难的进程中，像景观和标准一样发挥了作用。
在今天，除了酷刑、屠杀、饥饿、种族灭绝等形式之外，人不再是一个沉着的问题，这究竟源于何处？这是由于人不过是动物性身体，对其最蔚为壮观的证明，唯一可以拿出来叫卖的（我们都在这个巨大的市场中），正如我们在轮盘游戏中知道的那样，难道就只是苦难？
要说的是，当代“民主”赋予这个世界是一种动物式的人道主义。
人只能以恻隐之心的价值来存在。人是一个有同情心的动物。
本文作者：阿兰·巴迪欧（1937年-）
21世纪开启的主流意识形态绝对地想去摧毁萨特和福柯的共同点。在名义上，如果人不是自己绝对性的无限程序，它就注定要消逝。萨特和福柯这样说道：要么做一个未来的人（萨特），要么他是他的过去（福柯）。他不能是不被贬低为它所拥有的动物的轮廓，抑或表达出其基本框架的现在。今天的反动分子，诸如那些写《为什么我们不是尼采主义者》的小册子的人①，反过来宣布：人仅仅是现在的人。
①以此为题的文集出版于一段时间以前，让许多年轻（或者比较年轻）的小人企图在公众中扼杀20世纪60年代知识分子的伟大形象——他们的一些企图已经付诸行动，出了本名为《思考68年》（La Pensee 68，Gallimard，1985）的小册子。
不过，我们将会认可，如果这成为事实，从我们的现在看来，人的价值不超过一根钉子。
在回溯到动物性人道主义的过程中，我们很清楚地知道，激进人本主义和激进反人本主义之间的共同特征。
这些共同特征有三个：
1.萨特和福柯在人或者他自己的空位上概括出一个开放的图景。在两人那里，问题都在于整体计划。对于萨特来说，人类学拓宽了哲学在世界范围内的视野。对于福柯来说，按照人的缺位的原则，要去超越“顽固反对一种新生思想”的障碍。对于萨特和福柯来说，关键问题都是去开启一个前所未有的可能性，一种对于——的思考的可能性，一种为了他者的存在的人道化的可能性。“人”，作为生成和缺位，不过是这些开启的可能性的名字之一。
2.萨特和福柯都展现了一种对实体论（substantialistes）范畴的强烈的敌意。萨特对将实践自由在实体上从异化中分离出来进行了口诛笔伐。他认为不可能“假定自由的规划能够建立在处于我们的社会异化之下的所有现实之中找到。”由于人不可能脱离那种将他同自己的绝对性分开的东西，人是一个摆脱异化的轨迹或计划，但他从来就不是一个可以分割的身份。福柯从他的角度出来，无情地嘲笑那些“仍然问他们自己关于人的本质是什么的人”。
相反，动物性人道主义下的人，是一种实体论或者自然的范畴，我们通过在苦难的景观中的恻隐之心获得了这一范畴。即使像居伊·拉赫多（Guy Lardreau）①（①在《真诚》（La Veracite，Verdier，1993）一书中，拉赫多绝望地试图找到一种建立在通过他者的苦难引发的感觉的感性（或者唯物主义的）道德体系。在这里，他仍然是一种“新哲学”，换句话说，一种人本主义干涉的观念论，不过，我们可以说，那并不是真实的。）这样的天才，也感觉必须加上这同情的宰制性的形而上学。但是同情，当其并不是作为“人本主义”的干涉的宣传的主体性姿态时，它仅仅是一种对人的自然本性论的肯定，即一种当代人本主义将人简单地等同起来的深刻动物性（l'animalite）。
居伊·拉赫多（ 1947-2008年）及其著作
我们的时代，至少从“西方”的小资产阶级的角度看来，是一个生态的时代，一个环境的时代，是禁止捕猎的时代，无论其捕杀的是狐狸、白鲸还是人。必须在我们的“全球村”中生活，让自然干自己的事情去吧，这肯定了无处不在的自然的权利。事物都有其自然本性（nature），且必须受到尊重。重要的是，去发现并巩固自然的平衡。比如说，市场经济就是自然的，我们必须发现其在不幸的必不可少的富人和不幸的无数的穷人之间的平衡，就如同我们必须尊重剌猬和蜗牛之间的平衡一样。
我们生活在亚里士多德的安排之内：有一种自然本质，在正确的角度上，如果有必要，应试图尽可能地纠正对自然本质的过剩。我们害怕的是，如果既不是自然的，也不能单独通过权利来弥补，那么就将其干掉。总而言之，干掉所有畸形的东西。实际上，在畸形怪兽的阴影下，亚里士多德遇到了一个麻烦的哲学问题。
福柯和萨特培育了对于这种新亚里士多德的自然主义的真正的仇恨。实际上，他们俩都是从这只畸形的怪兽，从例外，从不被普遍性的自然本质所接受的东西出发的。在那里，他们从这个唯一的基础上思考这类性人类，如同那些对所有正确的东西的超越。
3. 萨特和福柯提出了一个中心概念，他们将人和思想都定义成一个开启，一个计划，一个敞开。萨特的存在（或实践）这个类型的操作者。对于福柯来说，它是思考，是思想。对于前者，存在的关键是在异化本身中理解，它不能简化为知识。对于后者，思想并不单纯是消散的知识形式的实施。我们赞同（像柏拉图主义一样）称之为观念的操作者。所以我们可以说，动物性人道主义的基本要求是：“没有观念的生活。
通过萨特和福柯伟大的声音，这个世纪问道：到来中的人，必须到来的人，在存在或思想的名义下，是否它是一幅超人或非人的形象？人的形象要辩证化，要被超越吗？我们还能在他处（allurs）安身吗？“他处”就是德勒兹所说的“星空”（interstellaire）。
动物性人道主义在这个世纪末，试图废除关于自己的讨论。它大声提出一其顽固性我们已经好几次遇到了一超人的政治意志（或一种新人的类型，或者一种激进的解放）毫无益处，只会导致非人性。但因为其必须从非人开始：从那些真理开始，即我们参与其中可能发生的真理。只有从那里开始，我们才能培育出超人。
非人的真理，福柯正确地指出（正如阿尔都塞正确地指出它们的“反人本主义”，或者拉康及其真的激进的去人性化）迫使我们去“在不人类学化的前提下形式化”。
路易·皮埃尔·阿尔都塞（1918-1990年）
故而我们回想起我们的哲学任务，在新世纪的边缘上，以形式化的非人本主义来反抗这种围剿我们的动物性人道主义。
（文中图片来源于网络）
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