女士们，先生们:
我在上一讲向你们许诺，我将向你们比较详细地论述在最后几分钟匆匆忙忙提到的道德和伦理学的概念。如果这样，我们或许能够比较方便地了解我们大家的打算，因为最初我们在这个领域很少能够形成一致的看法，而我们的观察却又应当注意这个领域。你们还会回想起来，道德这个概念还是一个疑难，主要是因为它来自“mores”,也就是说，它公设了在一个国家中公共伦理是与个人的道德、正确的品行及行为方式相一致 的，即它与个人的正确生活行为是一致的。我已经向你们说过，这样一种一致性，或者是黑格尔所说的那种“伦理的实体性”，即善的标准直接、确切地存在于一个现存的共 同体的生活之中，今天却不再可能被接受;其主要原因在于，共同体与个人相比总是占有优势，而我们经历了无数在任何时候都被迫去适应共同体的过程，以至于在我们自己的个人使命与那种用关联的客观性去强制我们的东西之间根本不可能产生以往那样的一致性。但是，当我反复思考我在上一讲中批评道德概念时所说的话，我发现，事实上甚至不会出现由于道德方面的不J渝决而引起的问题，所以，上次所说的这番话由于这个原因是不完全的。这个方面根本就不涉及伦理与个人品德之间的关联在词汇、语言史或语言学方面所确认的内容，而是如同齐美尔(Simmel)所说，它关系到道德这个词的特性(Cachet)。诸如道德这样的哲学概念(如果你们使其客体化，这或许是一件好事)并不会立即溶人其纯粹的意义之中，而是具有在此以外的、从它那里散发出来的特殊作用和层面，而这时人们并不能确定它在这个方面的意义。道德行为的概念恰恰由于道学家的特定表象而成为问题，他们的表象有着传统的狭隘性，并且受到许许多多简单规定的表象的束缚。假如你们简单想一下，在没有经过反思的、一般的语言应用中，道德的和不道德的概念是与性爱生活的表象联想在一起的，但由于心理分析、特别是心理学的原因，这些表象从其本身来讲早已是过时的观念，那么，你们从中就会获得道德概念局限—性存在于某个地方的提示;这种情况就像格握尔格硕毕希纳在《沃伊采克》这部戏剧中一个意义深刻、充满幽默的地方所表现的那样。沃伊采克是个规规矩矩的老实人，但他却有一个私生子，所以，他的上尉在指责他的时候始终在“他是一个不道德的人’，和“他是一个好人”这两种论断中犹豫不决。每当这个上尉应当解释沃伊采克不道德的原因时，他都不得不陷人“因为这人没有德行，所以他是不道德的”这样一种同义反复的表达中，这个上尉所拥有的关于善的全部伦理观念都是完全分裂的。他在说“沃伊采克是个好人”的同时，又说“沃伊采克是不道德的”，他根本没有看见自己对沃伊采克所做的评价中包含的矛盾。①尼采所反对的，正是人们所说的这种道德，它的全部矛盾都与这样的观念相一致。如果我在这里采用尼采的表述，那么就很可能出现这种情况:道德的概念会因此大丢面子，因为它有意或无意地在自身中具有“禁欲主义的理想”，人们根本不可能为这样的理想在意识中找到法律根据，找到具有很大理性程度的法律根据，躲在这些理想背后的只可能是一切或多或少见不得人的利益。②这样的表述或许更真实地反映出我们反对把这个词用于伦理关系方面的想法。我上次正是在讲到伦理关系时结束演讲的，今天我想对此再作些补充。
人们反对把德行与一种受到限制的、狭隘的、因此也是多此一举的禁欲主义的理想等同起来的做法，从这种矛盾中就产生了用伦理学概念代替道德概念的尝试。我已经向你们指出，在伦理学概念中包含这样的内容，即人们应当按照所谓自己的本性去生活，就此而言，伦理学概念似乎反对由外在规定的、强制性的东西，比如，像乙本药典所许可的东西等。我也同样向你们指出过，尽管存在伦理学这个词所预言的解毒药(Gegengift)，但这样的尝试仍然有一些问题。为了让大家回想起最简单的问题，这里首先提及在伦理学概念中业已包含、而在存在主义概念中完全揭露无遗的东西—存在主义在本质上是被理解为一个伦理道德的运动，尽管这是就否定意义而言的。这就是说，关于正确生活、正确行为的观念实际上被还原到这个程度:人们的行动要与人们的真实情况相符合。人们应当按照自己的本性、自己的本质去生活，这就是单纯的如此存在(So-Sein )，这样，人就是他自己的如此存在，而不是被“造就”为其他东西，不是为了去符合某个应当如何行动的规范。③很显然，这方面的根源可以追溯到康德那里，人格性的概念在他那里第一次作为至关重要的伦理范畴而出现—这个概念对康德还有其他意义，我们将在以后详细地讨论它。我想在这里立即说明的是，人格性在康德那里所具有的意义就与“什么是个人”这句话所包含的抽象的、普遍的概念同一性完全一样;人们或许还可以说，根据康德的学说，对行动的个人的诸规定，涉及的并不是作为单纯经验的、单纯此在的(daseiendes)、自然的存在者，而是应当超出这个范围。换句话说，人格性与个人的超越经验的东西相关，同时还与每个个人的一般性相关，用康德的话来说，人格性理应与每一个具有理性天赋的存在者相联系。④从这个论断中首先产生了饶有兴趣、值得关注的发展过程，人格性的概念在这其中演变成坚实的、与自身相统一的、服从自身的人的概念，人格性以后几乎就与伦理概念相差无几，它代替了规范，占据了规范的位置。但是，这方面的深刻问题在于，这是一个从一开始就涉及张力和矛盾的领域，就是说，这个领域关系到个人利益和幸福要求应当与某些客观的、对同类具有约束的规范相一致的问题，但这种紧张关系现在却像变魔术一般从这个领域中被删除出去，就好像看起来人们在一定程度上只需要自身、只需要与自身相一致，人们就可以用这种方式过上正确的生活。我曾经向你们指出过，这种同一性，即个人与个人自己相统一的简单同一性是不完全的，所以，这里增加了文化的概念，这个概念是作为与一个完全类似方式相联系而预先规定的东西，而不是作为批判的评价。这样，从伦理学观念意义上讲—我现在有意地采用现成的套话方式来表达，因为人们在这里事实上已经陷入了陈词滥调的范围之中—人就是这样的存在者，他由于与自身相统一，因此也与自身所特有的本质相一致，并且去实现某种文化的价值。这样的伦理学概念实际上是把理应揭示任何一种道德或伦理问题的深刻思考的主题范围予以缩小和加以简单化了，也就是说，把这样的疑问简单化了:文化和已经成为所谓文化的东西是否确实允许正确生活，或者说，文化是否就是这样一些越来越阻碍正确生活的机制的总和。由于这种伦理学概念，最初由J.卢梭提出，以后费希特又予以特别强调和辩护的全部难题，⑤就这样简单地被删去了，然后又像变魔术似地成为如此和谐一致的表象。
如果我应当对已经向你们讲述过的这种伦理学概念再做少许必要的哲学解释，那么，我必须说(我在上次已经应用过这样的表述)伦理学这个词就是良心中的简单良知Was schlechte Gewissen des Gewissens)'。如果我还应当对这句话加以解释，那么，这句话的意思就如尼采解释的那样，道德的概念来自于暗淡无光的神学观念。因此，有人曾经尝试按照暗淡无光的神学范畴来制造某些类似的东西，他们在这个方面甚至发展到了这种程度，仍然在单纯的内在范畴中，即在自然范畴中、在我们存在的单纯的此在范畴中理解伦理，而不是先验地、超越我们自己的自然质朴性和自然规定性去理解伦理。但是，如果普遍的人性具有意义，那么，人性的存在恰恰就在于人性是如此发展的，即人与其行为、与其直接的、质朴的规定性并不完全一致，这样，来自于自然范畴、来自于自然的如此存在和善良的直接、原始的同一性就不会有效用。你们根据我所论述的内容去理解这个问题或许会好一些，我之所以这样说，是因为我冒着你们觉得这样的讨论已经过时的危险，不过，我们在这里想要进行的观察方式更接近于道德概念，而不是伦理学概念。我不想以某种方式去证明或重新制造传统的道德，我相信，我通过自己的听众已经在一定程度上消除了自己具有这方面意思的嫌疑。但是，正如康德哲学首先和极其精确表述的那样，这是一般与特殊、经验存在和善的紧张关系，也就是我们在我们自己作为人的规定中不能与我们直接的如此存在相互融和的因素，简单地说，这是一切涉及正确生活和正确行为范围的现实问题和疑难，在道德的概念中被描述得如此坦诚、如此尖锐、如此纯洁—假如允许我这样说的话，而伦理学概念在这方面是无法与之相比的。由于我关心的是在这里向你们真正展开道德哲学问题，即向你们展开真正的难题(在哲学中不讨论难题是没有意义的)，又由于讨论的难题是真正的矛盾，所以，我相信，把我们论述的事情归置于道德的命题之下要好于把它归置于和谐一致的伦理学概念之下。此外，这里还有另外一种情况:对于人们可以称之为有关正确生活的问题而言，道德概念具有宏大和绝对不可蔑视的传统，而决不附带那些狭隘肤浅和小市民的遗风，比如，像人们常说的法国道德学家们的风格，这些人可以追溯到蒙田(Montaigne)这样一些作家那里，但他们最著名的代表人物却是拉罗什福科(IA Rochefoncould)公爵。现在，人们谈到他时肯定会说，他是那种批判地分析了“Mores，批判地分析了人的行为方式的道德习俗意义上的道德学家，而决不是那种声名狼藉的道德传教士意义上的道学家，再套用一次尼采的话说，他不是“赛京根的道德吹鼓手”那样的道学家。⑥有关我们在这里首先会遇到的专门术语，今天就讲这些。
我已经向你们说过，为了认真地理解道德问题，理解作为法则与自由的关系的道德问题，并且确实把这个关系当作问题，这一切仅仅取决于不是用某种方式平息这个问题，而是要让自己意识到这些矛盾，正是它们结束了幽雅和安宁。我现在相信，我正是在这方面与历史上的道德问题的提法相一致。有人或许会说，如果在一个共同体的生活中不存在那种规定行为举止的确定无疑、不言而喻的道德规范，那么，总是会产生一般的道德问题。我想提醒你们，我们已经给自己设定，要对理论事物加以深思。就此而言，作为理论学科的道德，其产生恰恰是在这样的时刻(我因此又回到伦理的概念那里)，这个时刻就是当伦理、习俗在一个民族生活内部发生作用、并且已经习以为常，然而却又不再发生直接作用的时候。黑格尔的名言“密纳尔瓦的猫头鹰在黄昏时才起飞”⑦用在任何地方都不如用在深思道德问题上这么贴切;而曾经是第一哲学的柏拉图哲学(人们可以这么说他的哲学，它使我们所说的意义上的道德问题真正凌驾于全部哲学兴趣之上)从其历史时机而言，恰恰是伴随雅典城邦(Athenisches Polis )的毁灭而消亡的。除此以外，我还认为，如果人们说柏拉图的哲学具有复旧的本质，也就是说，他的哲学在一定程度上表现了这样的企图，即试图通过反思再一次为生活中的行为举止制造像从阿提卡共同体中流传下来的那种道德秩序和理念—假如人们想这样说的话，那么，人们在这方面就是特别冤枉了柏拉图。但是，那种道德秩序是根本不存在的，他的哲学对这种秩序的缺少予以了批评;请你们稍加思考一下，柏拉图的一生都是在与诡辩论者的论战中渡过的。⑧正如我在上一讲中所说的那样，在M.舍勒尔的《伦理学的形式主义与实际的价值伦理学》一书中出现了实体的、现实的准则和业已规定的、并且是无需反思的伦理学与作为哲学学科的伦理学的区别。他说得非常明确，毫不含糊，“在第一种意义的伦理学经常成为道德习俗的恒定的伴随现象时”—第一种意义的伦理学就是那种作为规定的实体的伦理学，至于这种情况到底如何，我立即就会做一些论述—，“第二种意义的伦理学则是很少出现的现象”。我现在并不想用“很少”这样的字眼，但是，我却更愿意进行这样的表达:这是在历史进程中出现得比较晚的一种现象。舍勒尔接着说:“伦理学的起源在任何地方都是与现存的道德习俗联系在一起的”，他提醒人们注意，这个思想在斯泰因塔尔(Steinthal)那里已经得到详细的论证。⑨我相信，人们想在这个地方做些补正，因为事情并非如此简单，好像古老的、善良的东西已经消失，实体性的东西不再会成为现实，因此，召回这些东西已经是哲学的课题。我认为，舍勒尔的理论在这里如同在其它方面一样，是简单的修复性学说，但是，他在自我反思上却不充分。人们一定会在这里补充说，当一个民族对生活的反思已经是自由的和独立的时候，而这个民族的伦理习俗却又以曾经被纳粹称作民族东西的形态来保存自己，尽管这个时候个人的觉悟和对道德习俗概念的批判工作已经不再是统一的，但还存在“延续下来”的“伦理习俗”，那么，这个民族的伦理习俗就不再是古老的、善良的和真实的东西的简单残余，而是它自身已经接受某些有毒的和恶的东西。如果舍勒尔在我反复斟酌、思考的地方用一种我觉得缺少同情的表述说什么“伦理概念的瓦解”，而哲学仿佛可以从命题方面恢复伦理观念(这样的说辞经常是没完没了的，你们在考察伦理学时常常可以发现这样的说辞)，那么，他在这个方面却避而不谈，以集体观念的形态而持续存在的伦理或者道德的方式是最会“瓦解的”，假如允许我用黑格尔的哲学、并且是用非常简练的方式来说的话，这就是:世界精神将不与这样的伦理观念同在。如果人的觉悟水平和社会生产力的水平脱离这些集体的观念，这些观念就会接受一些暴力和强制的东西;然后，这种强制就会被包含在伦理习俗中，正是伦理习俗中的暴力和恶使得伦理习俗本身与德行相矛盾，而不是像颓废派理论家们所抱怨得那样，这是简单的道德沦丧—这种情况迫使哲学对这些问题作出思考，我们在这里开始的就是这样的思考。
美国有一位重要的社会学家，叫萨姆纳(Summer)，他在德国并不有名，生活在19世纪末，与维伯伦(Veblen)基本上是同时代人，他在其著作《社会习俗》中第一次指出了这种强制的本质。10恰恰是社会学家没有忽略这种强制的本质，而不是伦理学家。杜克海姆(Durkheim)同时研究道德现象和社会现象，他说，应当经常在“疼痛”的地方，也就是在某些集体的规范与个人的利益发生冲突的地方去认识社会，而社会正是存在在这里，而不是在任何其它地方。11这就是说，如果今天在乡村还存在如“赶山羊”这样的私刑或者类似的乡规民俗，而一些外来者或其他人不愿意服从这种集体的习俗，那么，这些人就会遭到讽刺、攻击或骚扰，这样的事情就属于强制的性质。此外，这样的乡规习俗还会导致采取这样一些措施，比如，有人在某些被占领的国家剪去那些尚与占领军(他们一般属于某一个民族)保持关系的姑娘们的头发，然后又用“种族耻辱”的名义去迫害人民，直到发生一切越轨和肆无忌惮的行为。人们完全可以说，法西斯所犯下的令人发指的罪行不外乎是这种习俗的扩大，其原因就在于这些习俗离开了理性，接受了反理性的东西和暴力。正是这样一些事情迫使人们对此作出理论思考。
你们可以在这个或许是极其明显、毫无掩饰的例子中去认识那种必须算作真正的道德哲学核心问题的事情:特殊的事物、特殊的利益、个人的行为方式和特殊的人与普遍的相互对立的关系。请你们让我继续说下去，免得你们对我产生误解。在一般与特殊的对立方面，假如人们从一开始就把人的行为方式中的恶推给普遍，而把善归功于个人，那么，这样的想法就太简单、太幼稚了。在社会的对立中似乎总是出现这种现象，压迫和打击就是普遍的法则，而善良、人道的东西则表现在个人的要求和规范中。不过，我们有时也会看到不同的情况，在普遍的另一方面也总是保存着建立一个确实没有强制和暴力的正当社会的要求;而且我们还会看到社会的另一个侧面，即在特殊中、在个人的要求和个人的自我规定中也存在着实现同样的暴力和镇压的行为动机，虽然个人在其与社会的关系中总是遇到暴力和镇压。然而，无论怎么讲，整体利益和特殊利益在人的行为中可能表现为紧密相连的问题，它就是伦理学的基本问题，它甚至还给康德伦理学的基本问题披上了伪装，尽管康德本人没有用这样的词语来表述，但我却用它们向你们作了如是的表达。人的行为中的整体利益和特殊利益的问题就是康德伦理学的基本问题，因为如果在康德那里道德问题始终是围绕经验的、自然的个人与理智的人的关系的问题，而后者惟独只受自己的理性的规定，理性在本质上又是通过自由来表现其特征的，那么，一般与特殊的关系在这里就已经是问题的核心了。如果我有时交替使用伦理学和道德这两个表述的话，我必须请你们原谅，因为我觉得，若是长时间只用道德这个词，我感到自己的神经受不了，但我相信，在我已经向你们讲过它们之间的区分以后，我在这里在一定程度上是不会被误解的。正是伦理的行为，或者说，道德的行为或不道德的行为始终是一种社会现象，这就意味着，在讨论伦理的和道德的行为时，排除人们相互之间的关系是绝对没有意义的做法，因为纯粹为自己而存在的个人是一种完全空洞的抽象，所以，这里已经隐含这个事实:对整体利益、局部利益和诸个人利益进行区分的社会问题，同时也是伦理的问题，人们根本不可能把它们完全分开，而且这方面的发生过程的问题也并非如同人们想象的那么重要。特殊在一般中是最先表现为非反思性的东西，从伦理学的观察来看，它却表现为偶然的、占有份额的和精神上的东西;由于特殊固执于人的特殊化在于人的自然本质，所以，特殊就具有融化和瓦解规范特性的倾向。与特殊相反，就一般与特殊不可能完全一致而言，一般趋向于在自身中不接受特殊的一种抽象;因此之故，一般在这里没有公正地对待特殊，而是表现为一种强权的和外在的东西，它对人自身而言，根本不具有实体性。那么，这两种可能性的关系到底如何呢?一方面，只是简单地在心理上已经个性化的人具有偶然性，而这种偶然性受到他自己心理生活的严格限制，以至于人根本不可能获得自由和类似的东西;而在另外一方面，与活生生的人相对立的抽象规范已经客体化，并且在细节上具有一定的性状，以至于人们不再可能生动地把握这种规范。因此，如何对这种情况进行深刻的思考，从上述两个方面提出可能的解决方法，就是伦理学或者作为理论学科的道德概念所需要探讨的问题范围。
对于我们所要讨论的课题的一般导论部分，我只想说这么多。现在，我可以给你们列出像一张表一样的东西，或者让你们对全部内容有一个概括的了解;然后按照良好的科学习惯进行分级分类，并且以一个普遍的概念为出发点，向你们系统地展开各个范畴。不过，这样做并非就是我的打算。我为什么不想这样做的理由，就是这样做有可能超出我在这个讲课中可能和愿意向你们讲述内容的范围;而且这样做在实际上还会使讲课成为认识批判的和形而上学的讲课(上帝知道，如果我能向你们这样讲，这对我是有极大吸引力的)，但是我们却会因此不能讲述业已承诺的道德哲学的问题。假如我的这番表述可能是平庸的话，那么，我也必须请你们原谅，我在给自己找这样一个工作假设的借口，即我更愿意讨论切中要害的事情，我可以通过这些事情向你们讲述构成道德领域的问题和必然矛盾，而不愿意给出一个关于道德哲学问题的所谓概况。或许你们中间有些人按照自己的直接理智作出同样的反映，甚至还认为，有关这个领域、有关道德定律的逻辑等级的概况在现在的形势下多少有一点令人发笑。但是，我并不愿意在我们所做的事情上让自己简单地听命于偶然，我的倾向并不是简单的如同康德所说的那样，只是“自由想象地”举出一系列问题，而是确实存在着你们大家都感觉到的一定的组织需要。我知道，这样的说法在现在很罕见，但从一定程度上的组织学的方式来讲，青年人在今天比我更加强烈地感觉到这种需要，而我则属于另一代人，这代人是在最强烈地反对一般哲学体系之概念的矛盾中成长起来的，我们的全部思想形式都打上了这种矛盾的烙印。在我们这一代人这里，任何一种秩序和安全(Sekuritaet )的意识都成了问题，因此，当我们不得不排斥过多的秩序和过多的安全的时候，你们—如果我没有弄错的话—一般都有较强的组织需要，这或许也是一种单纯的安全的需要，我不是确切知道，但我觉察到这点;我始终相信，你们至少不会对这种需要不理不睬，所以，我应当向你们表示敬意己但是，由于我自己不可能也不愿意在这里做一个系统的伦理学报告(我或许可以，但我不愿意这样做)，所以，最好的办法就是我们采取这样的行动:我们在一定程度上以一位思想家提出的问题作为指导，这位思想家极其鲜明地强调，道德是与生活中的其它领域处于尖锐对立的一个范围，这位思想家还极其鲜明地提出我已经向你们说过的二律背反、各种矛盾等。这就是说，我愿意在相当大的程度上以康德为指导，以康德哲学的一些规定为指导，我将与你们一道讨论这些规定。如果我们要讨论康德哲学中许多道德哲学的范畴，那么，我将在讲课的第二部分，即接近结束的部分，向你们讲述一系列表面上看来是直接的问题，比如，现在对规范本质提出的疑问，正确生活在当今的可能性等，或者是讲述有关所谓相对主义和虚无主义的疑问;如果我们就像一开始规定的那样，将对康德的范畴加以讨论的话，那么，我们将对康德的范畴作出批判的反思，至少是应当对它们进行一些探讨。
假如你们会尽可能地读完康德的两本主要道德哲学著作，这在这种联系中是件好事。我不知道，是否可以对你们大家提出这个要求。要求大家去读《纯粹理性批判》是不合适的，这里所说的是这样两本书:《道德形而上学的基础》和《实践理性批判》。尽管有人钻研了这两本书，但能说出它们之间的区别却是不容易的事。康德本人也这样说，《道德形而上学的基础》似乎通往批判哲学的观点，而《实践理性批判》则是在它以后到达了对批判哲学的观点，它们仿佛是系统的表述。12但是，我们将会发现，这两本著作是互相交叉的。当然，这里也有在哲学中经常出现的所谓简单课本的情况;这就是说，简单的课本看起来只是简单地涉及外表，因为它们忽略真正的问题，所以，它们在许多地方是毫无益处的。我非常迫切地向你们大家建议—我在这里首先想起某些考试惯例，考生们在这方面认为，《道德形而上学的基础》是通往康德道德哲学的捷径—，应当尽可能地避免局限在《道德形而上学的基础》那里，而是尽量地去读《实践理性批判》;我还要向你们建议，如果你们只能阅读这两本著作中的一本，那么，你们最好去读《实践理性批判》，这是一本无与伦比的深刻和丰富的著作。除此以外，你们还可以找到许多我所撰写的关于《道德形而上学的基础》的文章。
这样，我们想最先稍加讨论的，是康德关于道德的规定，即这样一句话“我应当做什么”，以及与之相联的、产生在《纯粹理性批判》中的“先验方法论”一章中的各个问题。在我们进人所谓实践哲学本身这一问题之前，我们将对此做些思考。
本文选自阿多诺:《道德哲学的问题》( Probleme der Moralphilosophie, Suhrkartip Verlag, 1997, Frankfirrt am Main) 第二讲，题目为译者所加。
①阿多诺对此的评论已经离开了原文，但并没有改变这个上尉在谈论道德本质时反复叨唠的特点。参见毕希纳的《沃伊采克》，斯图加特，1993年，第4页。
②尼采在《论道德的谱系》第三部分批评了禁欲主义的理想。参见《尼采全集》第五卷，第339页。
③在《真正的隐语》一文中，阿多诺反对把“人格性”与“存在”相等同的思想当作海德格尔哲学的核心，参见《阿多诺全集》第五卷，第339页。
④康德在《单纯理性界限内的宗教》中把“人格性”定义为“是对人进行规定的因素”，“是一个理性和有责任能力的存在物的因素”，参见《康德文集》，第673页。
⑤参见费希特的《学者的使命》第五讲，《费希特全集》第六卷和《大众哲学文集》第一卷《论政治和道德》，莱比锡，第335-346页。
⑥尼采在《偶像的黄昏》中把席勒称作“不可能的”和“不符合时代的”人之一，参见《尼采全集》，第六卷，第117页。
⑦《黑格尔全集》新编本，E.默尔登豪尔和K.马尔库斯主编，法兰克福，1969年，第28页。
⑧阿多诺在1956/1957年冬季学期的讲课中，从56年的12月11日至57年1月10日详细讨论了苏格拉底和柏拉图的道德哲学。阿多诺接受了黑格尔和尼采的观点，他也认为，诡辩论以后的希腊哲学创造了一种原则上的实践方向和对主体的反思。
⑨舍勒尔:《伦理学中的形式主义与实际的价值伦理学》，第321页。
10参见W.G.萨姆纳的《社会习俗》，波士顿，1906年。此外，参见阿多诺的锹会学导论》，第65页。
11参见E.杜克海姆的《道德理i仑论文集》，载《社会学与哲学》，法兰克福，1967年，第245-279页。
12参见《康德文集》第七卷，第80页。
阿多诺 著；谢地坤 译
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