但是，列维－斯特劳斯的本文并非由这条单线织成的简单的同一体，它充斥着异质力量，在自行解构，他用以否定文字之存在的文字恰好证明了文字的存在。德里达分析说，透过列维－斯特劳斯的文字，我们可以从三个方面看出Nambikwara部落存在着文字：一、他承认一部分Nambikwara人已经用一个词称呼写字(I'acte d'écrire)，“他们称写字为iekariukedjutu，意思是‘划线’(faire des raies)”。[1](p.180)在列维－斯特劳斯看来，能够“划线”并不表明能够写字，那些线条还不能算是文字，他们只是在“划道道”，德里达却认为在西方语言里表示“写字”、“书写”、“文字”的词其实都源于“划道道”，如gratter（涂写）、graver（铭刻）、griffer（划线）、écrire（铭写）、inciser（雕刻）、tracer（描画）、imprimer（印记）等；二、列维－斯特劳斯发现Nambikwara人在其划线活动中能够得到一种“审美意义”[1](p.181)，德里达却认为既然其中蕴涵着审美的意义，它们也就是一种文字了，因为，任何其他的意义如审美的和道德的意义都依附于文字的字面意义，要肯定其审美意义首先就得承认其作为文字的意义；三、列维－斯特劳斯说“Nambikwara人不会书写……他们除了在自己的葫芦上画一些圆点和之字型外，也不会画画”，[1](pp.181～182)可是，画这些圆点、之字型和波浪线已经是在书写了，部落首领在懂得运用文字前其实已经知道文字的符号功能和社会作用，在文字引入Nambikwara社会之前，文字的印迹就已运作于其社会生活和风俗人情之中，所谓文字带来的种种邪恶如奴役、狡黠，文化产生的种种制度、习俗、禁忌等等其实早已铭刻在Nambikwara部落中。
为说明文化的因素如何先已运行于Nambikwara社会中，德里达解构了列维－斯特劳斯所举的“专名之战”(La querre des noms des propres)。Nambikwara人有一种名字禁忌，即每个成员的名字只能在有非常亲近的血缘关系的家庭或亲戚中使用而不能透露给外人，如果哪一个人的名字被外人尤其是仇人知道了，厄运就会降临其身。列维－斯特劳斯描述了那些小女孩怎样神色慌张地走近他这个外来人，多出于某种嫉妒心理，悄悄地将“仇人”的名字告诉他。他说他什么也没做就引得孩子们相互告起密来，结果，他不但对他们的名字了如指掌，还知道了很多大人的名字。这使列维－斯特劳斯深感不安，觉得自己是个祸首，像教授他们写字一样，又给淳朴的Nambikwara社会带来了邪恶。德里达从此“专名之战”中看出该部落的人际之间早已是充斥着危机了，人类学家的闯入不过为危机的爆发提供了一个契机而已，所谓未受文化染指的自然不过是人心编织的一个神话。
德里达对自然与文化的二元对立的批评是很有道理的，人的生成与文化的生成是同步的，人类所在的任何阶段、任何处境都是文化的不同形态（包括列维－斯特劳斯等人憧憬的自然状态），因此，所谓的原始社会其实是一种文明形态，自然与文化的二分属于文化分析的范畴而不是实体意义上的区分。至此，通过德里达对列维－斯特劳斯的文字的一番解构，我们看到列维－斯特劳斯从逻各斯、在场和声音的代言人终于变成了逻各斯、在场和声音的毁坏者。列维－斯特劳斯这一崇尚自然贬斥文明的立场与卢梭并无二致，其视言语为活的在场、文字为险恶之物的观点也是禀承卢梭而来的。德里达对这一立场的解构仅是个绪论，他真正的目的是要看看逻各斯中心主义怎样在卢梭那儿得到了强有力的维护和打击，他从其作品中精心挑出了“危险的补充”这个词组，这是德里达使用的又一个极为经济的解构概念。“危险的补充”既是卢梭用以维护逻各斯中心主义的手段，又是致逻各斯中心主义于死地的东西。
卢梭在《忏悔录》和《爱弥尔》中都使用了“危险的补充”。[1](pp.214～215)一方面，卢梭本文中对活的言语充溢着赞美之词，认为“语言是供言说的，文字只是对言语的一个补充。……言语通过约定俗成的符号再现思想，文字以同样的方式再现言语。因此，文字技术只是思想的一种间接再现”。[1](p.207)言语是自然的，或至少是思想的自然表达，是表述思想的最自然的惯例形式，而文字是作为形象或再现附加上来的，在此意义上，它就是非自然的，它将思想之于言语的直接在场转化为再现与想像，因而卢梭指责“文字乃在场之毁坏、言语之疾患”[1](p.204)。总之，文字在卢梭心目中是一种人为的东西，一种技术，一种危险的计谋，一种对自然或自然的言语施加的暴力手段，是低于自然之物。另一方面，卢梭又求助于文字来表现自己，对言语之充分性表示出不信任的态度，德里达认为卢梭“以某种方式”看到了“在口头的言说中，在场是同时被允诺和被拒绝的”。[1](p.203)因为言语刚刚出口便落入虚空之中，言语消失即不在场之时就要诉诸文字象征性地重新居有在场(réappropriation symbolique de la présence)。所以，卢梭不断地写作，而排斥面对面的交往，他在《忏悔录》中自我解释道：“如果我不是确信在社会上露面对我不利，也显示不了真实的我的话，我会跟其他人一样热爱社会，我之决定写作并隐藏起自己，是因为这完全适合我。我如果在场，就永远不会有人认识到我的价值所在。”[1](p.205)文字因此是必不可少的补充手段。文字尽管是在场之毁坏，却又是重构在场的必要手段，因而卢梭既扶持文字又取消文字，既溢美言语又怀疑言语。
德里达论述说，在卢梭那儿贯穿着一种奇异的逻辑，这就是补充的逻辑。它有如下推论：(1)本源、自然、生动性、原始性、童年状态等等是纯粹的、完满的；(2)与此类纯粹而完满地在场的本源相对，其余一切如文字、社会、理性等等都是外在的附加；(3)外在的附加又是必要的补充，这是理性无法把握的；(4)这些补充反仆为主，作为一种第二性的本源运作着；(5)就其颠覆本源而言，这种第二性的本源是危险的，等等。卢梭本人却没有意识到他对补充概念的使用充满了自相矛盾，从而解构了补充这个概念也解构了他自己的作品。德里达指出：“卢梭以此置换和改变了‘补充’这个符号，这个能指和所指的统一体，如表述为名词(supplément,suppléant)、动词（suppléerse,sub-stituer等等）和形容词(supplémentaire,supplétif)的种种形式中，使其所指游戏于既多余又不足之间。可是，这些置换和改变受一种欲望的矛盾统一体即补充本身制约。”这种欲望就是贯穿卢梭一生的返回自然、抵达在场的形而上学渴望。[1](p.348)下面我们作进一步的分析。
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