德里达：根源的补充

杜小真译
来源：《声音现象》第七章
    这样看来，补充性就是分延，就是同时使在场分裂、延迟又同时使之置于分裂和原初期限之下的移异过程。分延应在作为期限的差异和作为差异的主动工作之间的分离之前思考。当然，从意识出发，这是不可思议的，也就是说从在场或干脆说从其反面、不在场或非意义出发是不可思议的。之所以不可思议还因为意识是作为时间的一种复杂图解或线索的和谐，是错综复杂的“连续”。补充的差异在其对自身的原初欠缺中代替在场。现在，我们应该通过《逻辑研究》第一研究证明这些观念为什么重视一般符号(不论是指示的还是表达的)和一般在场之间的关系。通过胡塞尔的论述，就意味着对胡塞尔的文章进行既不是简单评论又不能是单纯解释的阅读。
    首先应该注意到：这种原初补充性的观念并不仅仅意味着在场的非完全性(或者用胡塞尔的术语“直观的非充实”)，它指明一般实体性补充的这种功能，即“在……的位置上”(fur etwas)的结构，这种结构属于任何一般符号，而且一开始，胡塞尔不曾对它提出任何批评问题，而只是把它看作在指示符号和表达符号进行区别的时刻来自自我的东西，我们对此感到惊奇。我们最终要使人思考的是，自我在场的“自为”从传统意义上讲，是在它的特定范围内被规定为反思的或先反思的现象学的自我赠予，它在原始替换中，在“取代”(fur etwas)的形式中，即我们所看到的在一般意义的活动过程中涌现。自为将会是一种对自我的取代：是为了自我，而不是自我。补充的奇特结构在此显现出来：它是一种定时产生它声称要补充的东西的可能性。
    这种补充的结构非常复杂。作为补充，能指并不首先和仅仅再现不在场的所指，它取代另一个能指，另一个能指的范围，这个能指的范围与欠缺着的在场保持另外一种被差异的游戏更加看重的关系。这种关系之所以更加被看重，是因为差异的游戏是理想化的运动，而能指愈是理想的，这个运动就愈提高在场的重复的威力，也就愈加护卫、保留意义，并使意义变为资本。指号就这样不仅仅成为补充不在场或被指示物的不可见性的替代物。人们还记得，被指示物永远是一个存在者。指号还代替另外一种类型的能指：表达的符号，也就是一个能指，这个能指的所指(laBedeutung)是理想的。的确，在真实的话语、交流的话语中，表达实际上让位于指号，因为人们会记得，他人追求的意义，即一般方式上讲的他人的体验并不亲自对我在场，而且也永远不能对我亲自在场。所以，胡塞尔说，表达于是“作为指号”进行活动。
    现在还要知道——而这是最重要的——为什么表达本身在其结构中包含一种非完全性。然而它被认作为是比表述更加完满，因为非再现的转折对它不再是必要的，而且它能够真实地在所谓的孤独话语的自我在场之中活动。
    的确，衡量一种认识的直观在什么距离——什么样的有关节的距离——上支配着胡塞尔的语言观念是重要的。这种观念的全部生命力在于，它最终屈从直观主义并不压制人们可能称之为语言自由的东西，即一种话语的坦诚—说话，即使它是虚构的和矛盾的。人们能够说而不知：胡塞尔正是为了反对整个哲学传统而揭示说，言语因而仍是具有全部权利的言语，只要它服从某种并不直接表现为认识规则的规则。纯粹逻辑语法，即意义的纯粹形态学，应该先验地告诉我们在什么条件下话语成其为话语，即使它不会使任何认识成为可能。
    在此，我们应该考察后一种驱逐——或还原——胡塞尔要求我们进行这种驱逐以孤立表达的特殊纯粹性。这是最大胆的驱逐。它意在置身于游戏之外作为表达的“非基本的组成部分”，“填充”“意谓”的直观认识。
    人们知道，“意谓”的活动，即给出意义的活动总是一种对对象关系的追求。但是，这种直观只要使一个能指的身体活跃起来以使话语发生就足够了。通过一种直观实现的目标不是必不可少的。它属于表达的原初结构，这种表达能够被看作是被追求对象的面对直观的完整在场。胡塞尔不止一次回忆过各种交错关系派生出来的混乱，他说(59)：“如果我们坚持在纯粹描述的地盘上，被意义活跃起来的表达的具体现象一方面环接为形体现象，在这种现象中，表达根据形体的面目被构成；而另一方面又环接为活动，这些活动偶尔赋予表达的具体现象直观的完全性，在这种完全性中，对被表达的对象性的关系构成了。多亏这些活动，表达不止是一个简单的声音气流(flatus vocis)。它追求某种东西，因为它追求某种东西，它就与某种对象性的东西有关。”完全性因此只是偶然的。被追求对象的不在场并不损害“意谓”，并不把表达还原为它的非生动的和非能指的自在的形体面貌。“这某种东西(目标与之有关)可能或者由于共同连接的直观作为现时在场(aktuel gegenwartig)显现，或者至少是被再现物(比如在一种想像的形式中)。在这种情况发生的时候，对于对象性的关系实现了。或者，情况不是这样，表达与其对意义的责任一起活动，它总是要多于一种简单的声音气流，尽管它被奠定它的并赋予它对象的直观所剥夺。”“实现着”的直观对表达、对意谓的目标来说并不是根本的。这一段的结尾部分满都是对意向与直观之间的这种差异的论证。因为一切古典语言理论在这点上都是盲目的，所以都不能避免疑难和荒谬性。在此，胡塞尔又同时恢复了这些疑难和荒谬性。在我们这里沿循的绝妙而又有决定意义的分析过程中，证明是由意义的理想性和表达、意义和对象(二者都作为理想的统一)之间的非重合造成的。两种同一的表达能够具有同样的意义，意谓同样的事情然而却各自拥有一个不同的对象(比如，在“布塞法尔是一匹马”，和“这恶人是一匹马”这两句话中)。两种不同的表达能够拥有不同的所指而针对同一对象(比如“耶拿的征服者”和“滑铁卢的失败者”这两种表达)。最后，两种不同的表达可能具有同样的意义和同样的对象(Londres，London；zwei，deux，duo等等)。
    若没有这样的区分，就不可能有任何纯粹的逻辑。这样，判断的纯粹形态学将是被禁止的，它的可能性支持着《形式的和先验的逻辑》一书的整个结构。人们确实知道，纯粹逻辑语法完全取决于反意义(Widersinnigkeit)和无意义(Sinnlosigkeit)之间的这种区分。如果这种区分遵从某些规则，一种表达能够成为反意义(Widersinning)(根据某种荒谬性说是矛盾的、虚构的、荒谬的)而不断地拥有一种可理解的意义，这种意义给予一种普通话语以地位，而又不变成为一种无意义(Unsinn)。它可能为了经验原因(一座金山)或先验原因(一个方圈)没有任何可能的对象，不断地拥有一种可理解的意义而不成为无意义的。对象的不在场(Cegenstandslosigkeit)不是“意谓”的不在场(Bedeutungslosigkeit)。纯粹逻辑语法因而从话语的正常状态中只驱逐无意义(驱魔咒符、绿是或)的意义上的无意义。如果我们不能理解“方圈”或“金山”要说的是什么，那怎么能总结可能对象的不在场呢?正是这起码的领会在非意义中，在无意义的非语法性中排斥我们。
    根据这些区分的逻辑和必然性，人们可能要同意：不仅仅是“意谓”从根本上讲不包含对象的直观，而且它从根本上排斥对象的直观，这可能是对象的不在场。在要满足“意谓”的目的在场的完全性中，直观和意向被奠定，构成了一种原初特性内部混乱(eine inng verschmolzene Einheit)的统一。这就是说，面对其对象说话的语言消除它固有原初性，或使之熔化。当语言对象被剥夺了直观的时候，这种结构只属于语言的对象并且使得这个对象完全独立地活动。在此，人们可能会问胡塞尔是不是过分地并过早地进行这一种无意义(Unsinn)。它可能为了经验原因(一座金山)或先验原因(一个方圈)没有任何可能的对象，不断地拥有一种可理解的意义而不成为无意义的。对象的不在场(Ce—genstandslosigkeit)不是“意谓”的不在场(Bedeutungslosigkeit)。纯粹逻辑语法因而从话语的正常状态中只驱逐无意义(驱魔咒符、绿是或)的意义上的无意义。如果我们不能理解“方圈”或“金山”要说的是什么，那怎么能总结可能对象的不在场呢?正是这起码的领会在非意义中，在无意义的非语法性中排斥我们。
    根据这些区分的逻辑和必然性，人们可能要同意：不仅仅是“意谓”从根本上讲不包含对象的直观，而且它从根本上排斥对象的直观，这可能是对象的不在场。在要满足“意谓”的目的在场的完全性中，直观和意向被奠定，构成了一种原初特性内部混乱(eine inng verschmolzene Einheit)的统一。这就是说，面对其对象说话的语言消除它固有原初性，或使之熔化。当语言对象被剥夺了直观的时候，这种结构只属于语言的对象并且使得这个对象完全独立地活动。在此，人们可能会问胡塞尔是不是过分地并过早地进行这种统一，而不是怀疑胡塞尔过早地开始分析和分裂。鉴于本质与结构的原因——胡塞尔援引的原因——是否不应该否认直观和意向的统一从来就是谐调的，而且“意谓”在直观中被奠定而不消失呢?从原则上讲，是否不应排除这种情况：我们再次使用胡塞尔的语言，人们永远能够在表达中“尊重”对直观进行的分析呢?
让我们再考察一下一种“知觉陈述”的极端情况。假定它是在知觉直观的同一环节中产生的。在我真正看见什么人的时候，我说：“我凭窗看见这个人。”这就意味着，从结构上讲，在我的活动中，这种表达的内容是理想的，它的统一性并不被感知的不在场当场并立即地(hic et nunc)损害。在我旁边或与我有一段无限时间或空间间隔的人听到这句话，就应有权利理解我要说什么。这种身为话语可能性的可能性，应该使在知觉时说话的那个人的活动本身结构化。我的非知觉，我的不在场当场并立即通过我所说的“这个”、通过我所说的也正因为我说而被说了出来。这种结构永远不能与一种“内部混乱”的统一合二为一。直观的不在场——即直观主体的不在场——不仅仅是被话语所容忍的，只要人们在它自身中考察它，它就是一般意义的结构所要
     求的。它完全是被要求的：主体的整体不在场和一个被表述物的对象——作家的死亡或(和)他能够描述的对象的消失——并不阻碍“意谓”的行文。相反，这种可能性使得“意谓”本身诞生，使人们听见它并使人们去读它。
    让我们再进一步。书写——这是尽管主体完全不在场但在死亡之外仍进行活动的符号的通常名称——以什么涉入一般意义、特别是所谓“活生生”的言语的运动之中呢?它以什么开始并结束理想化、而它本身既不实在又不理想呢?最后，死亡、理想化、重复、意义为什么在它们的纯粹可能性中只有从唯一的开口出发才是可以想像的呢?现在让我们举人称代词“我”(je)的例证。胡塞尔把它置于“根本机遇”的表达。它与整个表现一种可能的所指观念的统一体共有这种特征，因而它根本上是根据机遇、根据说话的人或他的处境使得这种表达每次都指挥它的现时意义。这种团体同时区别于表达——它的多种价值性是偶然的并且通过一种协约是可还原的(比方regle——尺子、规则，就同时说的是木制工具和一种规定)——的团体和对象表达的团体，对象的表达的话语场景、上下文、说话的主体的处境并不影响单义性(比方说：“一切理论的表达，原则和理论、证明和抽象的科学的理论就在上面同一起来。数学的表达就是证明”)。只有上述表达是一切指示染指的绝对纯粹的表达。一种从根本上讲是机遇的表达，可以通过人们原则上不能在话语中凭借恒常对象观念的再现代替它而又没有改变陈述(enonce)的意义的东西而被认识。如果我试图用我认为能成为对象的观念内容的东西(“每个人在说话时都指示了自己”)替代在一个陈述中真实显现的我(je)，我就将得出荒谬的结论。我不应该说“我是满意的”，而应该说“每个在说话时指示自己的人是满意的。”每当这样一种替代改变陈述时，我们就都忙于进行从根本上讲是主体和机遇的表达，这种表达的活动还是表述的。表述于是深入到对主体处境的参考不会任凭自己还原到话语之中的任意一个地方，深入到处境被一个人称代词、一个指示代词、一个“主体”的副词——以这里、那里、上面、下面、现在、昨天、明天、之前、之后等类型——指出的任何地方。表述大量地回到表达之中，胡塞尔不得不总结道：“这种根本上是机遇的特性自然对所有的表达——这些表达的再现或类似的再现构成一些部分——掉换了位置，这就包括话语的全部不同形式，在这些形式中，说话的人通常表达某种包括他本身或相对于他而被思考的东西。一切知觉、信念、怀疑、愿望、希望、担忧、秩序等的表达也都如此”(法译本，第100页)。
    我们马上可以看到，所有这些表达的根源，就是主体起源的零点，我(je)、这里(ici)、现在(maintenantt)。每当这些表达的意义为了他人赋予实在的话语以活力的时候，它就被放逐到表述之中。但是，胡塞尔似乎认为，对说话的人来
     说，这种意义作为与对象(我，这里，现在)的关系而被“实现”。“在孤独的话语中，我的意义从根本上讲是在我们固有个性的直接再现中被实现的……”
    这是肯定的吗?假定这样一种直接的再现是可能的并且现时地被假定，那我这个词在孤独的话语(如果直接的再现是可能的，人们不能另外看见对它的存在理由的补充)中的显现是否已经作为一种理想性活动呢?是否因此它不再表现得能够仍然是同一个，以使一个一般的我-这里-现在保持其意义本身，如果我的经验在场消失或彻底改变的话?当我说“我”的时候，即使在孤独的话语中，我是否只有像以往一样在其中涉入话语对象的可能的不在场、我自己的“这里”的过程中才能赋予我的陈述以意义?当我对我自己说“我是”，这种表达就如同胡塞尔的任何表达一样，只有当它在对象的直观的在场，也就是我自己的这里(ici)的不在场中是可理解的时候，才会具有话语的形态。此外，我是(I'ergo sum)就这样被引至哲学的传统之中，而且关于先验自我的话语是可能的。不论我有没有对自己的现时直观，“我”都陈述；不论我是否活着，我是“意谓”。这里，实现着的直观也不是表达的一个“基本成分”。不论我是否在孤独的话语中活动，是否与说话的存在的自我在场在一起，它都是无意义的(sinnvolle)。为了理解它，人们不需要知道谁说话。界限不止一次在孤独话语和交流话语之前，在话语的实在和表象之间显得不太肯定。当胡塞尔说：“根据情况，‘我’这个词在一个不同的人命名，而且是运用一种总是新鲜的意义的方法”时，他难道没有违反他在对象直观(Gegenstandslosikeit)和意义直观(Bedeutunglosigkeit)之间确立起来的差异吗?任何意义的话语和理想本性难道不排斥“一种总是更新的意义”说法吗?胡塞尔这不是违反他有关直观的独立性和实现着的直观所肯定的东西吗?他说过：“每次构成它的意义(即‘我’这个词的意义)的东西只能从活生生的话语和作为它的一部分的直观根据那里获取。当我们读这个词，而又不知何人所写的时候，我们得到的若不是一个缺乏意义的词，至少也是与常义相异的词。”胡塞尔的前提恰恰应该允许我们得出相反的结论。同样，为了理解知觉的陈述，我不需要知觉，为了理解“我”这个词，我不需要对对象“我”的直观。这种非直观的可能性构成了这样的意义，如此这般的普通的意义。当“我”这个词显现时，它的意义的理想性作为它的“对象”的距离把我们置于被胡塞尔描述为非寻常的处境之中：就如同“我”被一个陌生人所写的那样。仅此一点就使人们可以分析这样一个事实：我们了解“我”这个词，不仅仅是在其“作者”是陌生的时候，而且是在他完全是虚构的时候，或者当他已经死亡的时候，意义的理想性在此结构性地具有遗愿的价值。知觉的陈述的价值并不取决于现时性，甚至不取决于知觉的可能性，同样，“我”的能指价值不取决于说话的主体的生命。不论知觉是否伴随知觉的陈述，不论作为自我在场的生命是否伴随“我”的陈述，都于“意谓”的活动毫不相干。我的死亡在结构上讲对我发出声来是必要的。我应该是同样“生动”，而且应该坚信这点，这超出了“意谓”的交易。这种结构是主动的，当我在特定时刻——即如果可能，我在其中对之有完全和现时直观的时刻——说“我是活着”的时候，这种结构保持其原始的有效性本身。“我是”或“我是活着的”，或“我的活着的现在”都不是其所是，它只有在虚构性开始即我能在它活动的时刻死亡的情况下，才具有对任何意义都固有的理想同一性。也许，它与“我死了”的意义有所区别，但是对“我死了”的事实并不是必然的。“我是活着的”伴随着我的死亡-存在，而且它的可能性获得“我死了”的可能性，反之亦然。这并不是坡的独到历史的所在，而是语言的普通历史。前面，我们从“我是”(je suis)出发进入“我是要死的”(je suis mortel)。现在，我们从“我死了”出发进入“我是”。不知名的我写，与胡塞尔相反，“我写”的不确切性就是“通常的处境”。从直观的认识观点看，“意谓”的自主性——就是胡塞尔揭示的我们在前面称之为语言自由、坦诚—说话(franc—parler)的自主性——在书写中和对死亡的关系中具有自己的准则。这种书写不能补充言语，因为它在言语苏醒的时刻使言语富于活力，因而就超过了言语。在这里，表述既不削弱表达，也不使表达转向，它口述表达。这种结论，我们是从纯粹逻辑语法中得出的：从对“意谓”的意向——它永远可能“空洞”地运转——和它通过对象的直观的“偶然”的实现之间的严格区别中得出的。这个结论还因为补充的区分而得到加强，在通过“意义”的实现与通过对象的实现之间存在的区别同样是严格的。前一种区别并不必然地强迫后一种区别的出现，但人们在第14节(作为对象、实现着的意义和简单的意义或意义的内容)进行认真阅读就会得出同样的教训。
胡塞尔为什么否认以同样的前提获得这些结果呢?这是因为完整在场的动机，直观的命令式和认识的计划继续支配着——我们说是有距离的——描述的总体。在单独而且同样的运动中，胡塞尔描述并抹掉作为非知的话语的解放。作为目标的“意谓”的活力是被观点的最终目标所限制的。分离意向和直观的差异为了能够彻底而并非不是临时的。无论如何，这种临时将构成“意谓”的本质。本质(Ei-dos)深刻地被最终目标所规定。“象征”总是向着真理——象征被构成为这真理的欠缺——制造着符号：“如果可能性或真理一旦欠缺，表达的意向显然就是象征性地实现了”；在直观和应在直观基础上活动的范畴功能中，陈述的直观不能吸收构成认识价值的完全性。它缺少人们习惯所说的“真的”、“真正的”意义(第11节)。换句话说，真的和真正的“意谓”是“要说真的”。这种微妙的移位是对在最终目标中的本质和在知中的语言的重新把握。当一个话语是虚构的时候，它就是已经适合于话语的本质，也是徒劳无益的。当它是真的时候，它并非没有达到它的隐德来希。人们能清楚地说“圆是方”的时候说话，在说它不是方的时候也能清楚地说话。在第一个句子中已经存在有意义。但是，若由此归纳说，意义并不期待真理，那就错了。它不期待真理，因为它期待真理，它只是作为真理的提前量先于真理。真正说来，宣告为了“之后”(apres)而被允诺的完成的终极目标在以前已经开放了作为对象关系的意义。这就是每当在胡塞尔的描述中涉入普通性观念时这种观念所要说的事情。准则是认识，是与其对象相符的直观，是不仅仅明显而且“清晰”的自明性：意义对意识本身的完全在场，在其完全的生命中和活生生的现在中间自我表现。于是，如果人们把“纯粹逻辑语法”与理性语法的传统计划相比较而又并非不认识“纯粹逻辑语法”的严格和勇气，并非忘记这种语法所能表现的诸种长处，那就会清楚地认识到它的“程序”是受到限制的。由此，人们应该同样多地谈到判断的纯粹形态学，这种形态学在《形式的和先验的逻辑》中，是要规定纯粹逻辑语法或意义的纯粹形态学。形式的东西的净化从一种对象的关系出发，在被规定的意义的观念上被调整。形式总是意义的形式，而意义只有在对对象关系的认识意向性中才被开放。形式只是这种意向性的空洞的纯粹意向。纯粹语法的任何计划可能都不逃避这种形式，认识着的理性的最终目标可能是纯粹语法观念的不可还原的根源，语义主题尽管可能是“空洞”的，它还总是限制形式主义的计划。在胡塞尔那里，先验的直观主义对于形式主义的主题还是举足轻重的。意义的“纯粹”形式表面看来是独立于正在实现的直观，它们总是作为“空洞”的或被禁止的意义，总是受制于对对象关系的认识论标准。“圆是方的”和“绿是或者”或“驱病符”(abracadabra)(胡塞尔有些过急地把这两种例证接近起来，但可能还没有足够注意到它们之间的差异)之间的差异，是由于对对象的关系和对统一直观关系的形式只是在第一个例证中才显现出来。这种目标在此总是让人失望的，但这个句子之所以有意义，只是因为另一种内容悄悄溜进这种形式中(S是P)，这另一种内容可能让我们要认识和看一个对象。“圆是方的”这个富于意义的表达，并没有可能的对象，但它只是在它的语法形式容忍对对象关系的可能性时才有意义。符号的有效性和形式并不遵循这些准则，就是说，它们并不使任何认识有所希望，它们只有在人们预先按照最传统的哲学习惯从作为对象性的真理出发定义一般意义的时候才被规定为无意义(Unsinn)。非此，就应该在绝对的非意义中抛弃任何诗的语言，这种诗的语言违反这种认识语法的各种法则，并且从来不被还原为这种语法。在非推论的意义的形式中(音乐、非文字的一般艺术)，在“驱病符”类型的话语中或“绿是或者”、并不向着可能的对象制造符号意义的各种根源中也是同样。胡塞尔不会否认这样形成的意义的力量，他只有否定富于意义的表达形式的性质，那作为对对象关系的逻辑形式的性质。这就是承认意义于知、逻辑于对象性、语言于理性的最初界限。
    我们已经系统地体验了意义、理想性、对象性、真理、直观、知觉、表达等观念的联合。它们的共同模式就是作为在场的存在：对自我同一性的绝对接近，而对为了重复可自由支配的对象，对时间性现在的维持——这个现在的理想形式是先验生命的自我在场，它在理想同一性可以使无限的重复理想化。活生生的现在，不可分解为主体和谓语的观念于是成为现象学的根本观念，如同是形而上学的根本观念一样。
    然而，所有在这个同时被规定为理想性的观念下被纯粹思考的东西，即活生生的现在实际上实在地、真实地被无限地区别开来。这种分延是理想性与非理想性之间的差异。从我们的观点看，这是在《逻辑研究》的开头部分就已经能够被人们掌握的主张。因此，在对象表达和基本上是主体性的观点之间提出区别之后，胡塞尔指出，绝对的理想只能属于对象表达一方。这没有什么可奇怪的。但是，应该立刻补充说，在基本上是主体性的表达中，转变不是在表达的对象内容之中，而只是在“意谓”的活动中。这就使他总结说—于表面看来与他前面的论述有所矛盾——在主体表达中，内容永远可能被对象内容也就是理想内容所代替，只有活动会为了理想性而消失。但是，这种替代(我们顺便提请注意，这种替代还会肯定我们关于生命的活动在“我”之中的死亡所谈到的)是理想的。因为理想物总是在康德意义上的理念观念形式下被胡塞尔所思考的，这种理想性对非理想性的替代，对象性对非对象性的替代是无限延期的。给转变指定一种主体根源，反对认为变化是属于意义的对象内容的理论，从而使其理想性开始，胡塞尔写道：“人们不得不承认：这样一种观念并没有价值。在一个特定的情况下追求按照处境掌握意义表达所追求的内容，是与一种稳定表达内容具有相同意义的理想意义的统一；这就是下述事实所指出的东西：如果人们坚持意义的同一意向——这个意向在一个特定的时刻转变——那任何主体表达在理想地说出的时候能够被一些对象的表达所代替。真正说来，我们以此应该承认，并不仅仅由于实践必然性的原因，比如由于它的复杂性，这种替代才能够进行，而是因为，在相当的范围内，这种替代事实上是不可实现的，同时还因为它将永远是不可实现的。实际上，问题很清楚，当我们肯定任何主体的表达能够被一个对象的表达所替代的时候，从根本上讲，我们做的只是表达对象的理由的界限(schrankenlosigkeit)。一切存在的东西，都是“自在”地可认识的，而且它的存在对于它的内容来讲是一种被规定的存在，是依靠这样或那样的“自在的真理”的一个存在……“但是，明显被自在地规定的东西应该能够被对象地规定，而且这能被对象地规定的东西在理想地说话的过程中是在明显被规定的口头意义中被表达的……但是，我们无限远离这理想的……人们应用我们的语言截除那些从根本上讲是机遇的词，人们应该努力用单义的方法描述并且对象地确定任意一种主体的经验：显而易见，任何这样类型的意图都是徒劳无益的”(28)。《几何学起源》在一种完全同一的形式下重提这些对于作为难以达到的理想物的对象表达的单义性主张。
    在其理想的价值中，“基本区分”的整个体系是一种纯粹目的论的结构。同时区分符号和非符号，语言符号和非语言符号，表达和表述，理想性和非理想性，主体和对象，语法性和非语法性，纯粹语法性和经验语法性，一般纯粹语法性和纯粹逻辑语法性，意向和直观等等的可能性，这种纯粹的可能性是无限延迟的。从这时起，这些“基本的区分”陷人下述疑难中：胡塞尔承认，事实上(reliter)这些区分从来没有被重视过。它们有权利并理想地消失，因为它们只是由于权利与事实之间的差异才作为区分活跃着。它们的可能性就是它们的不可能性。
    但是，应该如何思考这种差异呢?这里的“无限”要说的是什么呢?作为无限分延的在场是什么意思?作为无限分延的活生生的现在的生命又意味着什么呢?

应该说，胡塞尔总是把无限性当作康德意义上的理念，作为一个“无限”的不可定义性来思考的，这就使人相信，他从没有离开一种“耶酥再临人间”(parousie)的完满性的差异，一种积极的无限的完满在场的差异，他从不相信在逻各斯中作为自我旁边的在场的绝对知的完成，也从未相信过无限观念的完成。时间化的运动向我们指出的东西没有给这个主体留下任何怀疑：尽管它没有进行发音(articulation)，没有在意义和符号的构成中对差异的“辨别”(diacritique)工作进行研究，他还是深深认识到这项工作的必要性。然而，我们已相当清楚地看到，全部现象学的话语已经陷入一种在场的形而上学图式，这种形而上学总是急于使差异改变方向，在这个图式的内部，黑格尔学说似乎更加彻底，尤其是他似乎认为积极的无限应该为着分延的不定性的真实显现而得到思考(这只有在它能够思考自己的情况下才有可能)。黑格尔对康德的批评同样适用于胡塞尔。但是，作为无限分延的理念的显现只能在对一般死亡的关系中才能产生。只有对我的死亡的关系能够使在场的无限分延显现出来。同时，若与积极的无限的理想性相比较，这种对我的死亡的关系变成为有限经验性的事故。无限分延的显现本身就是有限的。从此，分延——在这种关系之外，分延则一无所是——变成为了作为对自我的、同样也是对其死亡的基本关系的生命的目的性。无限的分延是有限的。因此，人们不再能够在有限性和无限性、不在场和在场、否定和肯定的对立之中去思考它。
    在这个意义上讲，在在场的形而上学的内部，在作为对象在场的知中和作为在意识中的“靠近自我的存在”的哲学内部，我们只是认为绝对的知就是“关闭”(cloture)，否则就是历史的结束。我们也完全同意这一点。但这样一种关闭应该发生。作为在绝对知中的在场、自我在场，作为“耶稣再临人间”的无限性中的自我意识的存在历史，这种历史是关闭的。在场的历史是关闭的，因为“历史”从来要说的只是“存在的呈现”，作为知和控制的在场之中的在者的产生和聚集。因为完全的在场具有作为在意识对自己绝对在场的无限本性，绝对知的实现就是“无限”的结束，这个结束只能在一种没有分延的声音中的观念统一，逻辑和意识的统一。形而上学的历史是绝对的要自言自语。这种历史，在绝对无限显现为自身死亡时，它是关闭的。一种没有分延的声音，一种无书写的声音绝对是活生生的，而同时又是绝对死亡的。
    这样，对在绝对知的彼岸“开始”的东西来说，闻所未闻的思想是需要的，这种思想通过陈旧的符号的记忆认识自己。当分延还是人们想知道它是否应从在场出发或在在场之前思考的观念时，它就仍是这些陈旧符号中的一个；它告诉我们应该继续不定地在知的关闭中对在场提出疑问。应该这样认识或用另外的方法认识分延。用另外的方法，就是在闻所未闻的问题的开放中对存在提出问题，而这种问题既不对一个知也不对一个作为将来的知的非知提出问题。在这个问题的展开中，我们就不再知。这并不是说我们一无所知，而是要说我们在绝对知(即伦理学、美学或宗教体系的)的彼岸走向它的关闭由之被宣告并被决定的东西。这样一个问题作为“不要说任何东西”，不再属于“意谓”的体系而被听见。
    我们于是不再知道：总是作为简单呈现的被改变方向又被改造的再现、作为“补充”、“符号”、“书写”、“印迹”而被再现的东西，从必然而又新近历史纪年的意义上讲，是否不比在场和真理的体系更“陈旧”，也不比历史更古老。但它比意义和诸种意义更“古老”：在人们区分它们字面上“可感觉”到的东西和它们在全部哲学史中的隐喻表演之前，比原初给出的、现时而又充满“事情本身”的知觉的直观，比看见、听见、触摸都要古老。我们不再知道，在符号和再现的古老名下，作为事故、变化和回归的总被缩小和降低的东西，是否没有压迫使真理和它作为根源的固有死亡发生关系的东西；不再知道“当下”为了真实的自我再现在其中消除自我再现的再现力量；不再知道活生生的现在的重复力量是否在一个补充中再现，因为这种补充从来没有向它自己在场；我们也不再知道我们称之为力量和分延的古老名字是否不再比原初的东西更加“古老”。
    为了思考这个年代，为了能够谈论它，应该有符号或再现以外的名字。而把胡塞尔认为能够作为一种特殊的、事故的、附属的和次级的经验孤立起来的东西当作“普通的”和“先根源”的：即作为舞台的漂泊和变化的符号的不定、变向的经验，它把各种再现互相连接起来，无始无终。从来没有过知觉，而呈现是一种把再现作为其生死来欲求的再现的再现。
    一切也许都是这样开始的：“一个在我们面前发出声响的名字令人想起德累斯顿的画廊……我们信步穿行于一个又一个大厅……一幅泰尼埃的油画……再现一个油画画廊……这个画廊里的画又再现一些画，这些画使人看到一些可以明白的含意。”
    可能没有任何东西先于这种处境。肯定没有任何东西把这处境悬搁起来。它并不像胡塞尔希望的那样包括在一些直观或一些呈现之中。若白天展览，在画廊之外，我们就不会有任何知觉，也肯定不会有默契。画廊是在自身中包含自己出路的迷宫：人们永远不会像在经验的特殊情况和胡塞尔认为要描述的情况下堕入其中。
    那剩下的就是说话，要使声音在走廊里响起以补充在场的光辉。现象，那I'akoumene是迷宫的现象，这就是音素的情况。它向着在场的阳光升起，它就是伊卡洛斯的道路。
    与现象学让我们相信的相反——那总是知觉的现象学——与我们的欲望不可能不相信的东西相反，事物本身总是自我逃避的。
    与胡塞尔后业向我们确认的相反，“目光”是不能够“持续”的。