我并非研究德里达思想的专家。当年在法国做博士时，研究的是康德的知识论。
而且那时我所在的学术圈子似乎也不太适合于谈论德里达这类风格的哲学家。反倒是九十年代后期回国后，在汉语学术界对于后现代主义、解构主义等等的高涨热情的推动下，感到有必要“理解德里达”。
在初步的阅读之后，我便相信，要想真正理解德里达，必须从他对于特别是胡塞尔现象学的批判性研究开始。于是就有了我至今唯一的一篇公开发表的关于德里达的学术论文，“Vouloir-dire：创意还是误读？──谈德里达对胡塞尔指号现象学思考的解读”。
这篇论文发表在《哲学研究》1998年的第2期上。此后，“德里达研究”至多也只能说是处于我的研究工作的“边缘地带”。因此，我现在正写着的，只是一个普通的哲学研究者对于这位卓越思想家的哲学理论的一点儿感想。
自从康德以来，西方哲学形成了一个十分重要的线索，即超验哲学的线索。通过“超验”概念，哲学明确了它作为一种“元－知识”与一般知识的区别。
超验哲学的根本任务，就是奠定一般知识的“合法性”。
这种哲学发展到上个世纪中叶，主要经历了三种形态。即康德的批判哲学、后康德主义（费希特、谢林和黑格尔）和胡塞尔的现象学哲学。
作为超验哲学的二十世纪形态的胡塞尔哲学，其自身也经历了若干发展阶段。晚年的胡塞尔以其未完成的巨著《欧洲科学的危机与超验现象学》开辟了他的现象学的新阶段。
这个阶段的核心问题将是超验的发生学问题。“需要澄清近代精神的起源……科学的起源”，胡塞尔在这部著作中说道，“如果没有对开端的理解，作为意义发展的发展便无从谈起”。这是一个巨大而困难的课题。
今天引起了众多兴趣的“生活世界”概念，在某种意义上，既是这个发生学的起点也是它的终点。
第二次世界大战后的法国哲学深受这种晚年胡塞尔哲学的影响。梅洛－庞蒂就是其中最具代表性的一个。正是在那个时代，德里达以一个巴黎高师学生的身份进入哲学界。
他的第一部著作便以《胡塞尔哲学中的发生问题》为题，这原是不奇怪的。而他的第一部公开出版了的著作《胡塞尔〈几何学的起源〉导引》则进一步将注意力集中在了以几何学为范例的科学知识的发生问题上，集中在了如何能够具有一种超验的发生现象学的问题上。
正是这部著作，使他在法国哲学界崭露头角，奠定了他一生的哲学走向，并且特别地，孕育了他的哲学思想的真正的核心概念：“延异”（la différance）。
胡塞尔晚年之所以要提出那样一种超验的发生现象学，是因为不懈地对于真理的探求，使他愈来愈清楚地意识到，无论是康德主义还是黑格尔主义，更不用说形形色色的经验主义，都无法为认识的可能性奠基。
唯有将认识的客观意义或真理性概念自身纳入哲学思辨的视野，考察它的起源，才能为其找到牢固的基础。
对此，德里达显然是认同于胡塞尔的。然而困难在于如何才能在实行这样一种现象学思考的时候，一方面使自己不至陷于心理主义或历史主义的窠臼，另一方面又能够将意义、客观性或真理性与历史、起源或发生统一起来。
德里达在反复和细致地研究了胡塞尔整个哲学生涯的大量著作之后，得到的结论是，胡塞尔的现象学――即使是在他的《欧洲科学的危机和超验现象学》，特别是在作为附录收入此书的《几何学的起源》中――并不能完成这样一个困难的任务。
因为胡塞尔最终要揭示的应当是一种永恒的“在场”，它是像康德的“理念”那样的一种东西。
然而，以直观自明性为其现象学基础的胡塞尔，“他从未在现象学的内部直接定义出它［理念］的自明性类型”。
这样，德里达就注定要成为一个胡塞尔现象学的反叛者，并且由于胡塞尔现象学代表了近代以来西方哲学思辨的主流线索（超验哲学）的当代成就，所以德里达对于胡塞尔的反叛很容易地就演变为对于整个的所谓西方“在场的形而上学”的反叛。
阅读德里达分析研究胡塞尔现象学的那些著作，我感到德里达很像一位哲学的病理学家，通过他精心的思想解剖和化验，庞大的哲学系统中的病症和致病的原因便暴露出来了。
他以与维特根斯坦不同的方式履行了哲学诊疗的职责。只是对于维特根斯坦来说可能哲学仅仅是诊疗，而对于德里达则不然。
德里达事实上从未放弃对于某种本质的东西的思考，在这一点上，他与逻辑经验主义传统中的哲学家有着根本的区别。
分析哲学家胡塞尔早就敏锐地看到了这一点。他看到在德里达对于西方，特别是欧洲大陆形而上学的批判背后，存在的是一种和欧洲传统哲学一脉相承的对于“基础”的深深的眷恋。胡塞尔指出：
德里达在胡塞尔现象学失败的地方看到那个“基础”，只不过这是一种任何在场的形而上学都未曾设想过的基础，一种不是“基础”的基础：“延异”。
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