倪志娟 : 关于翻译的困惑 | 诗歌翻译专栏 | 诗生活网

关于翻译的困惑

倪志娟

1.翻译中的难题

    许多人读翻译作品时，会有一个共同的感受：生硬。如果翻译者自身的水平有限，或者翻译的态度不认真，那么这种生硬程度就会更严重，有时甚至达到不忍卒读的地步。
    这里，我想讨论的不是翻译者的能力和态度问题，而是翻译中两种语言之间的转换对应问题。不同的语言就是不同的文化，彼此是作为异质的他者而存在，就这种异质性而言，任何一种语言都无法被翻译。既然不可译，却又必须译，即使被翻译成另一种语言，它仍然保持着异质的他者性，生硬似乎就不可避免。
    对于理论文本，这种生硬一般人比较愿意接受，因为理论要传达的是其内在的观点和思想，即使表达形式生硬，不会过分影响表达的内涵。但是对于诗歌文本，这种生硬会令读者反感，因为诗歌首先是一种语言艺术形式，如果翻译成另一种语言之后，其原有的艺术性消失了，那么这首诗究竟还有多大价值呢？所以诗歌翻译相比于理论翻译更难。它除了要还原内涵，还要再现其艺术形式。这是一个难题。
    有些人在翻译诗歌的时候，倾向于多一些译者的自我创造，也就是改写，这样改写之后的文本，也许更本土化，艺术性更强、更流畅，但是这能被称之为翻译吗？我对此一直抱怀疑态度。

2.翻译的定位

    翻译的定位，首先应该是译介，也就是引进一种不同于我们本土的语言文化形态。
每一种语言，都有其特定的历史文化背景，我们理解其中的一个词或者一句话时，首先需要对这种背景有基本的了解，也即通常所说的语境。具体地说，一个词的语境包括这个词与什么样的事物、事件相联系，它指示其本土文化中的何种历史文化记忆，以及它在何种情形下被说出。我们学习一种新语言，就是在学习一种新文化，即使是大致相同的自然文化景观，其背后也会有不同的文化历史记忆。不同语言的异质状态，除了语言形式的异质状态之外，还有其文化的异质状态。
    所以我们强调，在翻译一首诗歌之前，需要对作者的时代背景、文化背景以及具体的生存背景有所了解，才能更好地进入作品之中；同时我们也需要对作者的语言风格、用词习惯、断句特点等有所了解，这即是克里斯蒂瓦（Julia Kristeva）所强调的“处于言语活动秩序中说话主体的依赖性和关联性”[1]。但是即使做好了这些功课，仍然难以解决一个根本的问题：我们也许可以找到两种语言之间的对应词，但是这两个词各自包含的文化历史记忆却难以对应，这时，我们遵照其在原有文化语境中的意义来翻译呢，还是将其转化，使其适应翻译之后的文化语境？
举一个具体的例子来说明。
    《圣经新约》中《约翰福音》开篇第一句话是：
    “In the beginning was the Word,and the Word was with God,and the Word was God.”
    这段话如果直译应该是这样的：“开端是言，言与上帝同在，言就是上帝。”
    但是中国人更欣赏的是这个翻译版本：“太初有道，道与神同在，道就是神。”
    第二个翻译文本，完全进入了中国汉语的语境，语句流畅，意味丰富。但是，这个翻译版本比第一种更好地表现了原文的意思吗？我认为没有。
    太初这个词，在中国汉语中，有其特定的含义。太初，道家哲学中代表无形无质，比混沌更原始的宇宙状态。“太初者，气之始也”。
    但是在英文中，“beginning”一词指的就是开始，开端，开头的意思。那么为什么“Word（言）”是这个开始呢？这涉及到西方文化对世界的理解。
    在西方文化中，世界至少展现出三个层面的存在状态：一是具体的存在，万物作为一种物的形式在场，二是本真的存在，何谓本真的存在呢？万物都有其规定性，树是一棵树，门是一扇门，人是一个真正意义上的人（真正意义的人至少符合两个规定性：不杀人，并且爱他人）。只有符合自身规定性的物才是真正意义上的存在。第三个层面是在语言中的存在。我们去认识世界，首先面临的就是命名问题，我们必须给万物命名，“格物”之后，才能去言说万物，认识万物。因此物还有一个进入语言系统的过程。
    中国文化强调万物自身的起源，世界在认识与言说之外，人只是其中一分子，天人合一，重视人的悟与感知、体验。而西方文化强调可以被认识并言说的起源，所以强调人的思与理性、知识。宇宙的起源，即太初本身是不可被认知的，但是人可以规定一个认知的起点，这个起点就是“word（言词）”，就是人给万物命名的一刻，从这一刻起，人开始去言说世界，从这个角度，可以说言与上帝同在，因为上帝也是一种命名，命名之后，上帝就是言，言就是上帝。
    因此，英文中的开端与汉语中的太初显然不是同一个含义，它们标示的时间向度完全不能等同，太初指的是宇宙起源，而“beginning（开端）”指的是人类史的起源。
    英文原文中的“word（言）”与汉语中的道显然也相差甚远。中国文化中的道，含义众多，与太初相连的道，人们更多是从老子之道来理解，既“道可道，非常道”，强调道的不可言说性，但是在英文中的“word（言）”，强调的是言说本身。
    在开端与上帝之间，言是重要的中介，构成了真正的三位一体，当我们把第一句翻译成“太初有道”之后，太初、道与神，三者中祛除了语言的存在，祛除了原文的异质性，我们无法理解圣经的原意，相反，我们更容易将这三者放进中国文化语境中来理解，这时，我们理解的只是我们自己的文化。
    这个例子反映出的问题是：在翻译过程中，我们如何寻找两种语言之间的对应。是不损害原意，而保持其生硬呢？还是采取化意。在翻译中，化，显然是必要的，但是我们又该如何去化呢？
    还有一个很典型的例子是朱生豪先生翻译的《莎士比亚全集》，这个翻译集子作为单独的汉语文本来读，的确非常好，语言华美，又古雅，在形式上表现出很高的艺术性。但是我在阅读的时候，仍然感到一种困惑。朱先生将其中的很多唱和、称呼、国王的书信按照中国古代的礼仪规范来翻译，这样，我们读起来觉得亲切了，但是我们的联想总会指向中国古代的礼仪，而难以了解到异域的礼仪。
    此外，朱先生的译文中还有一个问题是：过分的汉语化导致了原文中很多抽象意味的丧失。
    比如，哈姆雷特面临大海的著名独白提出的这个问题：“to be or not to be:that is a question.”朱先生将其翻译成“生存还是毁灭”，这显然是个“问题”。生存与毁灭这两个词，使人们简单地将哈姆雷特的犹疑理解为“生”与“死”之间的决策，而看不到哈姆雷特对复仇的形而上思考。
    在哈姆雷特的问题中，“be（是）”作为系动词，它有一个没有出场的宾语，当然也有一个被省略了的主语，这种只问“be（是）”的句法，在汉语中是不会出现的。正是这种对“be（是）”或“not to be（不是）”的追问，划分了西方文化与中国文化的一个根本差异。[2]
    我们既无法确定，作为追问者的哈姆雷特本人是否就是这里的主语，更难以确定系动词“be”的承受者将是什么。也即是说，哈姆雷特不是站在他本人，也不是站在某个具体的人的立场上追问，他要追问的是人或物的某种本质状态。
    我倾向于将这句话翻译成“存在或不存在，这是一个问题。”这个翻译在汉语中显得无比笨拙，但是它能够部分地还原哈姆雷特的问题。
    在戏剧中，未经受父亲去世打击的哈姆雷特原本对世界与生命抱有明亮的信念，他说，人是宇宙的精华，万物的灵长，他想成为这样子的人。他的这一人文理想以文艺复兴为背景。文艺复兴看似推翻了神性，事实上只是推翻了教会的自我神化与专制，是将信神的权利交还到个体人手中，上帝依然是人的最高规定性。所以上帝的规定性依然有效：人不可杀人，必须爱他人。只有遵守这个规定性的人，才有可能成为真正的人。但是倒霉的哈姆雷特不幸被套上了复仇的使命，这意味着他必须杀人，这是他身为人子的责任。在这种情形下，他的生存困惑出现了：逃避复仇，他会违背人子之责；复仇，他势必杀人，违背人的规定性，无论他选择逃避或复仇，他都被阻绝了成为人的可能性。这才是他面临的真正难题：无论怎么选择，他都丧失了存在的可能性；这才是真正意义上的悲剧：天地之大，他无路可走。这是一种形而上的悲剧。
在中国文化语境中，人通过各种身份成为人，你是人子或者人父，就意味着你真正的成为人了，社会身份等同于肉体身份，中间缺少理性评判的一环。这时，身为人子替父报仇，是天经地义的，因而复仇使命带来的的确只有生和死的瞬间犹疑。
    在西方文化语境中，人首先是以个体身份存在的，他要面对的是人的个体独立性，即每个个体的神性职责：如何成为真正的人。哈姆雷特丧失了获得这一存在的可能性，他的反思包含着对命运与罪行的谴责。这一出悲剧之所以经典，是因为它包含着西方文化中这种源远流长的形而上难题。
    “生存还是毁灭”，这一翻译能反映出这个问题中的形而上内涵吗？显然不能。

3.本土化与异质性的平衡

    在翻译中，如何寻找本土词来对应外文词，就成为一个难题。有时候，看上去直接对应的词，也存在文化语境上的差异。
    比如“神”这个词，中国人联想到的是道教中的神仙，或者神形兼备之神，而西方文化中则包含着希腊神话体系中的神和上帝等形象；再比如月亮这个词，中国人联想到的是秦汉到唐诗宋词中的月亮，以及与月亮相关的诗句、相关的诗人，而在西方，则是西方诗歌中的月亮、科学家观察对象的月亮以及月亮神的月亮；再比如“自然”这个词，中国人的自然指自在存在的大自然本身或者顺其自然之自然，它与中国古代生活方式和建筑紧密相连，而在西方，自然是人类认识、征服的对象，也是充斥着上帝光芒的空间，更是人类之本源、本质、本性的处所；再比如善这个概念，中国人的善多指美好，心地善良，与美更亲近，而西方人的善，包含着合理，即合乎理性、合乎真理的含义，与真更接近……
    词所暗含的这种历史文化记忆，使翻译注定成为不可能完成的任务。同时，它对读者也提出了特定的要求，读者必须对原文的文化语境有基本的了解，在阅读的过程中，努力唤醒原文的文化语境去理解，而不是简单地用自己所在的文化语境来理解，否则会出现误读。
    过分的将翻译文本本土化，或者过分保持翻译文本的异质性，都会有问题。这两者之间应该保持一种恰好的平衡。前者会使翻译对象丧失其原来的文化特征，即丧失其他者性，起不到与本土文化交流、碰撞的作用；后者则会使翻译作品曲折绕口，丧失其基本的形式美和可读性。不过，前一种处理方法，在形式上可以达到很高的艺术性，只是它更多的是一种创造而不是翻译了。比如庞德对唐诗的翻译，与其说是翻译，不如说是改写，这种文本也有很高的价值，但是从引进和介绍外来文化而言，毕竟有所欠缺。总之，对译本的本土化处理和保持译本的异质性这两者之间应该保持一种恰好的平衡。
    翻译作为一种译介，还应尽量淡化翻译者的在场，力图更多呈现原作者的面貌。这种呈现，必然要保持其异质形态，也使生硬难以避免。
    对于翻译文本的这种必要的异质性和不可避免的生硬，我们不能武断地去指责或抵触。也许可以参照佛经翻译的演变来看待这个问题。从东汉末年之后，佛经大量被翻译成汉语，最初，佛经的翻译也带来了大量的异质词和一种另类文化，比如：
禅定：定，梵文中的音译是“三摩地”、“三昧”等。意思是“善心住一处不动”，心凝住一境而不散乱。
    忏悔：忏，是梵文Ksama（忏摩）音译的略称，而悔则是意译，合称“忏悔”。原为对人发露自己的过错，改恶从善，求得容忍宽恕，使内心得到安宁之意。
    魔：梵文魔罗的简译，意思是夺命、障碍、扰乱、破坏等。
    静虑：为梵语“禅那”的意译，即于一所缘境系念寂静、正审思虑之意。静虑有四种，就是通常所说的四禅。
    等持：梵语三摩地的意译，平等持心之意。此通摄一切有心位中“心一境性”，亦通散位定，如欲界定。
    这些翻译词，有的采取了音译，有的采取了意译，在意译时，也倾向于用汉字创造新词，或者扩展汉语中原有词汇的含义，使其呈现一种异质性。
    随着时间流转，佛教在中国广泛传播，逐渐中国化，融合进中国本土的文化语境，佛经中这些翻译词和汉语也进行了反复磨合，逐渐沉淀了中国人的文化记忆，最终变成了一种地道的汉语。可见，佛经的翻译，一方面，带来了一种异域的文化景观、语言表达模式和思维模式，另一方面，又扩大了汉语文化内涵，扩充了汉语词汇本身，增强了汉语的表意能力。
    这是外来文化交流带来的一种好处。
    我们今天面对西方文化，很多人的心态复杂而微妙，主要是近百年以来两种文化显示出发展的极度不平衡，西方在中国殖民的阴影挥之不去。但是，兼容并蓄是本土文化发展的重要动力，在翻译上，参照佛经传播的例子，我们的心态可以从容一些。在吸收外来文化时，求同固然重要，存异同样重要，我们必须把外来文化当做一个他者，作为本土文化的参照，而不需过分追求认同。翻译上亦是如此。