摘要：道教的发生不是偶然的，有深刻的思想渊源，有古代哲学思想和宗教神学作为其教义的活水源头。道教作为一个开放的信仰体系，思想来源很杂，可以说吸收融化八面来风，给人一种“杂而多端”的印象。道教发生的思想渊源主要有道家思想、儒家思想、墨家思想、神仙思想、谶纬神学。
道教三清天尊图
四、“长生不死”的神仙思想源自何方？
在世界文化之林中，神仙文化是中国人独一无二所拥有的，神仙在中国人心目中的地位无比崇高，中国人至今把最美的地方称为“仙境”，最幸福的生活称为“快活像神仙”。道教之前，“神”与“仙”有明显区别。“神”字从“示”，神的观念充满了先秦古籍，为一种超自然的存在，具有神秘的主宰力。“仙”字从“人”，实际上指的是长生不死之人，《说文解字》解释“仙”是“长生仙去”，《释名》也说“老而不死曰仙”。
神仙连用，这是后世道教的术语，但神仙不死思想却早已经萌发。
《左传》昭公二十年载：齐景公正“饮酒乐”，忽然联想起“古而无死，其乐若何”这个问题。晏子对答说：“古而无死，则古之乐也，君何得焉？”从这段对话可以看出，古代曾有过不死的乐园，后来不知什么原因“失乐园”，使得不死凝固在“古之乐”，齐景公要想得到这个“乐”，就只能望“古之乐”而兴叹不已了。有学者推测说：“战国中晚期以来正是神仙思想开始发达之时，而在战国初年的曾侯乙墓的棺木上就漆有羽人、神怪之物，可见这种神仙思想的源头甚至可能上推至战国初期”。
《山海经》中记载“不死之国”、“不死之药”、“不死树”以及“不死民”等等。古人认定，海中之地有长生水、不死草：玄洲，在北海中，“上有芝著玄涧，涧水如蜜味，服之长生”；祖洲，东海中，“上有不死草，生琼田中，草似菰苗。人已死者，以草覆之皆活”。不死的观念形态已然形成。
《山海经》
古代又有许多长寿不死的神仙人物的传说，如说彭祖在世八百余岁，广成子修身二千余岁而形不衰。神仙与不死的观念结合在一起，或许春秋晚期，或许战国初期，即已完成。秦汉时期的神仙或来源于历史英雄人物，或来源于各行各业普通人，或来源于神话中的神，后世道教的神仙来源基本上也是如此。
神仙思想来源于何方？一般认为是燕齐，由于其地位临大海，海市蜃楼的幻景，激发了人们的无限遐想，幻想海上有神仙，居住着不死的仙人，于是在燕齐大地兴起了宣传神仙不死和播弄神仙方术的神仙家。《史记·封禅书》说：相传在勃海中，有蓬莱、方丈、瀛洲三神山，“诸仙人及不死之药皆在焉”。“世主莫不甘心焉”，从齐威、宣王、燕昭王到秦始皇，都派人入海寻求不死的仙药，秦始皇甚至亲自“南自湘山，遂登会稽，并海上，冀遇海中三神山之奇药”。然而都空手而归。《列子·汤问》记载：渤海之东不知几亿万里，有个名叫“归墟”的地方，其中有岱舆、员峤、方壶、瀛洲、蓬莱五山，山上“珠玕之树皆丛生，华实皆有滋味；食之皆不老不死。所居之人皆仙圣之种；一日一夕飞相往来者，不可数焉”。
但闻一多的看法却独树一帜：“实则春秋时的不死观念不会直接产生战国时的神仙说，齐国（山东半岛）也并非神仙的发祥地，因之海与神仙亦无因果关系。齐之所以前有不死观念，后有神仙说，当于其种族来源中求解答。”在闻一多看来：“齐人本是西方迁来的羌族，其不死观念也是从西方带来的。但西方所谓不死本专指灵魂，并主张肉体毁尽，灵魂才得永生。这观念后来又演变为肉体与灵魂并生。齐人将这观念带到东方以后，特别因为当地土著思想的影响，渐渐放弃了灵魂观念，于是又演变为纯粹的肉体不死。”
他得出的结论是：“神仙思想是从西方来的，他只是流寓在齐地因而在那里长大的，并非生在齐地。齐地的不死思想并没有直接产生神仙思想，虽则他是使神仙思想落籍在齐地的最大吸引力。”比较昆仑神话当中不死的“羽人”、不死药，可知闻一多“神仙思想西来”说，有其一定的道理。
考古发现也表明，仰韶文化半坡类型的彩陶上出现蛙形纹，马家窑文化的陶盆图像有蟾蜍，蟾蜍与蛙是同类动物，有冬眠习性，冬天钻进泥土，如同死去一般，次年春天复苏，如同重新获得生命。这在原始人眼中必定具有神秘甚至神圣的意味，是他们崇拜蟾蜍与蛙的一个重要原因，人们祈求死去的亲人也能像青蛙一样重获生命。联系到战国时期流行的嫦娥奔月传说和汉代普遍流行的西王母信仰，蟾蜍都有象征不死的意义。
甘肃、青海一带曾是神话中的昆仑山所在地，传说中的不死民、不死药都在这里。甘肃、青海也正是流行蛙纹的马家窑文化彩陶聚集地。我们或许可以推测这种不死观念的起源很早，新石器时期彩陶上广泛出现的蛙形纹，就有生命周而复始的含义。日本学者秋月观暎提示说：“关于战国末期以前各地出现的神仙说，我们不能再象过去那样，仅仅从山东半岛沿岸出现的海市蜃楼去寻找起源，而考察包括昆仑传说在内的更多元的根源，似乎更为妥当。我们还应当重新充分考虑西方异民族羌族（甘肃、新疆）升天观念的影响。”
综合兼顾学界各种说法，渴求长生不死的愿望，在遥远的新石器时期即有可能发生，古代神仙思想在西羌民族地区萌发，燕齐沿海地区较为流行，在荆楚、巴蜀一带神仙传说也比较多，可以说中国的西部与东部地区都出现了神仙传说，古老的西羌民族文化、春秋战国时的燕齐文化、吴越文化和荆楚、巴蜀文化等共同孕育了中国人的神仙不死思想。
当然，关于神仙思想还有知识产权之争。
都珖淳在《韩国的道教》中就认定：“‘神仙思想’本身则是韩国原始的、固有的思想。……而‘神仙思想’则起源于韩国，是韩国的主体性思想，它在后世吸收外来的三教时期，成了吸收三教的温床。因此，可以说中国神仙思想传到韩国，它一开始就具有从韩国传到中国后重又传入韩国的意味。”他反复强调说明：“神仙思想则是韩族的思想。神仙思想同天神信仰、山岳信仰、山神信仰、黄教等有关，所有这些原来都是东夷族的信仰和思想。因而可以说，这些全都具有游牧、骑士文化性质，与农耕文化的信仰和思想不同。……这样形成的神仙思想，首先传到同韩族疆域相近的大陆山东省、河北省，接着逐渐传到中国全境。”
可惜的是，这些观点都没有考古学发现和文献材料的依据做支撑，只不过是作者主观的推测臆断，难以成立。所以，神仙思想这一知识产权属于中国，这是不可撼动的。
神仙思想之所以产生的时代背景是什么？
顾颉刚先生“猜想”，一是时代的压迫。战国是社会组织根本变动的时代，大家都感到了苦闷，但想不出解决的办法。那么还是用玄想去解决罢，于是“吸风饮露，游乎四海之外”的超人就出来了。其二就是思想的解放。战国时代，旧制度和旧信仰都解体了，“天地不仁”、“其鬼不神”的口号喊出来了，在上帝之先的“道”也寻出来了，“于是天上的阶级跟了人间的阶级而一齐倒坏。个人既在政治上取得权力，脱离了贵族的羁绊，自然会想在生命上取得自由，脱离了上帝的羁绊。做了仙人，服了不死之药，从此无拘无束，与天地相终始，上帝再管得着吗！不但上帝管不着我，我还可以做上帝的朋友，所以《庄子》上常说‘与造物者（上帝）游’，‘与造物者为人’。这真是一个极端平等的思想！有了这两种原因做基础，再加以方士们的点染、旧有的巫祝们的拉拢，精深的和浅薄的，哲学的和宗教的，种种不同的思想糅杂在一起，神仙说就具有了一种出世的宗教的规模了。”这意思是说，战国出现的神仙说是时代压迫、时代苦闷和思想解放的产物。我们还必须加上一点，神仙思想也是当时人们死亡焦虑的产物。
神仙思想对先秦两汉的文学作品产生极大影响。
屈原最先把神仙题材纳入诗歌创作，开创游仙诗。庄子塑造了文学史上最早的神仙形象：《庄子·逍遥游》描绘藐姑射山的神人不食五谷，乘云御龙，游于四海之外；《庄子》中多处对神人、至人、真人等神仙的生活与法术作了形容。汉赋借助神仙传说作夸张描写，形成“巨丽”之美。《列仙传》是第一部神仙传记，开启仙话创作的基本主题模式。反过来，先秦两汉的文学作品又对神仙思想的广泛传播起了推波助澜的作用，使其在社会上日益深入人心，为道教的发生形成制造了巨大的舆论气场。
先秦的神仙思想发展到秦汉时期，更由于统治者的热衷而盛行不衰，秦皇、汉武掀起了大规模的求仙浪潮。这些都与道士的前身方士有关，诚如明人张瀚《松窗梦语》卷六《方术纪》所讲：“若神仙之说，创自齐威、燕昭，而秦皇、汉武炽焉，皆方士之为也。”在方士的推波助澜之下，汉代成为造就神仙的重要时代，西王母、黄帝和老子是当时神仙信仰中最耀眼的明星。道教发生后，继承发展了自古以来长生不死的神仙思想，使之成为道教最基本的信仰，这是道教不同于世界上其他宗教的独一无二特点。而在道教的推波助澜下，经修炼成为不死的神仙，内化为中国人心灵中最理想的人生。
五、政治预言与谶纬神学
资料图
在汉代统治者的大力倡导之下，谶纬神学非常盛行。谶是一种宗教性的神秘预言，又称谶语，以之预测吉凶，因通常配有图，故又叫图谶。古人多用于政治斗争中，比如秦始皇晚年，卢生奏《箓图书》说：亡秦者胡。当时又有“始皇帝死而地分”、“今年祖龙死”等谶语。纬是相对于经而言，指用图谶等神秘含意解释儒家经典，又称为“纬书”，如纬书《孝经援神契》说孔子已经预言了刘邦当皇帝。
实际上，谶纬神学是古代的具有宗教神学色彩的政治宣传心理学，以此为谋求权力者或已登上权力宝座的统治者大造舆论，从而俘获具有传统天命观的民众之心，收到得民心者得天下的效果，另外也证明其权力的合法性。
谶纬神学在西汉末年的哀、平之际大兴，在王莽与刘秀的推波助澜下，到东汉更成为占统治地位的思想。本来，董仲舒以神秘的阴阳五行学说附会儒家经义，提出天人感应的神学目的论，使儒家学说宗教化。儒生与方士的结合造成了汉代社会浓郁的宗教气氛，这样的社会环境也就给神仙方士创立宗教提供了方便。太平道、五斗米道发生于东汉末年，这决不是偶然的，与谶纬神学的流行分不开，并得到其启示，比如受纬书对孔子神化的启示，早期道教逐渐装扮老子，终至捧老子为道教教主“太上老君”。
谶纬神学对道教的影响深远，后世道教也曾大量造作和利用图谶，如魏晋南北朝时“老君应治，李弘应出”的谶语。又如陶弘景：“梁武兵至新林，遣弟子戴猛之假道奉表。及闻议禅代，弘景援引图谶，数处皆成‘梁’字，令弟子进之”；“弘景妙解术数，逆知梁祚覆没，预制诗云：‘夷甫任散诞，平叔坐论空。岂悟昭阳殿，遂作单于宫。’诗秘在箧里，化后，门人方稍出之。大同末，人士竞谈玄理，不习武事，后侯景篡，果在昭阳殿”。以图谶、诗谶预言政治结局。陶弘景编辑《真诰》，“谨仰范纬候，取其义类，以三言为题。”因仰慕纬书，便仿照其“义类”以三言为篇名。钟来因先生揭示：《真诰》“在取题命篇时，更受汉朝纬书影响，纬书名如《稽览图》、《运期授》、《汎历枢》、《斗威仪》、《叶图徵》、《演孔图》、《援神契》等；汉朝留下的纬书共七种，称七纬。纬书中的预言吉凶，荒唐怪诞，在《真诰》中均有反映，如杨羲、许谧、许玉斧的寿限，都有预言”。
此后，唐代道教徒为帮助唐高祖李渊打天下而制作的“桃李谣”等，亦属于诗谶一类。法国学者索安更揭示出：“道士入教仪式中有纬书中天命授予有德君王之词”；“受箓”、“受图”或“受符”，是“一种表达和赞美王者获得天命的优雅词句”。而在道教中，“不只是师徒间经典的传授仪式称‘授符箓’，道士在六朝宫廷上为帝王授皇权的仪式也称为‘授箓’。因此，这种用词上的选择不会仅仅是一种偶然：在帝王的授权仪式和道士的入教仪式之间，一定有一种意义上的关联。解释这种关联，可以探究纬书中适宜的道教根源”。索安并指出：“由控制人命寿夭的天司录监视人们行为的道教信仰，也是最早见于纬书的”。
谶纬神学的某些神话故事，为后世道教经典提供了原料。
《河图绛象》讲：“太湖中洞庭山林屋洞天，即禹藏真文之所，一名包山。吴王阖闾登包山之上，命龙威丈人入包山，得书一卷，凡一百七十四字而还。吴王不识，使问仲尼，诡云：赤乌衔书以授王。仲尼曰：昔吾游四海之上，闻童谣曰：吴王出游观震湖，龙威丈人名隐居，北上包山入灵墟，乃造洞庭窃禹书。天帝大文不可舒，此文长传六百初，今强取出丧国庐。丘按谣言，乃龙威丈人洞中得之，赤乌所衔，非丘所知也。吴王惧，乃复归其书。”这一故事即被道教采取。
《抱朴子内篇·辩问》说：“《灵宝经》有《正机》《平衡》《飞龟授祑》凡三篇，皆仙术也。吴王伐石以治宫室，而于合石之中，得紫文金简之书，不能读之，使使者持以问仲尼，而欺仲尼曰：‘吴王闲居，有赤雀衔书以置殿上，不知其义，故远咨呈。’仲尼以视之，曰：‘此乃灵宝之方，长生之法，禹之所服，隐在水邦，年齐天地，朝于紫庭者也。禹将仙化，封之名山石函之中，乃今赤雀衔之，殆天授也。’”故事涉及的人物大禹、吴王、孔子，都在道教灵宝经的降世传说中出现了。
故事情节大体一致，具体细节有所改编，“赤乌衔书”变成“赤雀衔书”，大禹所藏“真文”演为“灵宝之方，长生之法”的“紫文金简之书”。而在《太上灵宝五符序》卷上、《云笈七籤》卷三《灵宝略纪》中，孔子所“闻童谣”则被全文采纳，吴王阖闾、龙威丈人、包山、洞庭等人名、地名原样照搬，故事内容倍增，但主线基本雷同。举一反三，道教神学吸取谶纬神学，于此可见一斑。
小林正美《六朝道教史研究》指出：“原本《五符经序》和原本《五符经》是受到纬书《河图》思想的强烈影响形成的。《抱朴子》中，也引用了《河图记命符》（卷六《微旨篇》）、《孝经援神契》（卷十一《仙药篇》）等纬书，如在前面所见，有‘符皆神明所授’之‘天文’那样的说法，也可以看到纬书思想的影响……。而把经典视为天文的想法在后来的《灵宝经》和《上清经》中也被继承着，可见对于道教经典观的形成，纬书的影响之大。”举例来说，《抱朴子内篇·仙药》就引用《孝经援神契》曰：“椒薑御湿，菖蒲益聪，巨胜延年，威喜辟兵。皆上圣之至言，方术之实录也”。视纬书为“上圣之至言，方术之实录”，的确反映了纬书在道教中的神圣地位和巨大影响。
顾颉刚先生揭示：“纬书是东汉时民间信仰的一个荟萃。这些民间信仰，依附孔子，以孔子作中心。他们似乎要造成孔教，但因有一班儒者的不合作，而且起来破坏他们，所以未能成功。”按照这一观点，道教对纬书的继承，实际上也就是对东汉民间信仰的吸取，由此亦表明东汉民间信仰及风俗习惯基本遗存在道教中。道教与汉代民间信仰的关系，于此亦可见一斑。
学者简介：李刚，四川大学道教与宗教文化研究所教授、博士生指导教师。主要从事中国道教的研究和教学。
*注：本文节选自第二届昆仑高峰论坛李刚教授发言，凤凰国学获作者授权发布，转载请注明出处，标题、文内小标题系编者所拟。原标题：道教发生的思想渊源。
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