数字玄机——对传统文化的整体颠覆（十二）
⒌ 誓不“贰”立
剖开葫芦与女性初夜类比时，“像剖开葫芦一样割开肉体”，是一个意味深长的细节上的相似性。这使人们想起男女之间的交合活动也恰恰同“一分为二”的公式有着数量上的对应，古人把男根视为“一”，相应地把女阴视为被“一”分开的“二”，此种中分既可借葫芦的剖判来表示，中国人通常称为做“破瓜”。
同时，与葫芦瓜等自然物体相比，更直观的“剖判”概念的生物是天然生成一分为二形态的海生贝类，即人们通常说的蚌。中国古语就中有“剖蚌”一词，大概稍晚于“剖判”而出现。《三国志.蜀志.秦宓传》中说：“甫欲剖蚌求珠”；苏东坡《鳆鱼行》诗有句云“剖蚌作脯分余波”，皆是其例。
把贝壳分开的表象，对于以渔猎为生的初民来说一定十分常见，早在求取珍珠的行为产生之前，剖贝同剖瓜剖葫芦同样，都已经具有了“一分为二”哲理的蕴含，所以造字祖先在设计表达“二”数的汉字时，特别用“贝”作意符，造出一个大写的“贰”字来，似非偶然。
同将葫芦类比为女性生殖器的原理一样，贝也是典型的女性性器符号。古希腊的美神阿弗洛狄忒从贝壳中诞生的神话，由于被文艺复兴时期的艺术家波提切利画成了世界名画，在西方已经家喻户晓；南美印第安人神话讲到人类起源时，最初的女人也是由贝壳变出来的。
《周易》神秘莫测的卦象是以阴爻和阳爻为符号基础的，用许慎《说文解字》的释义，爻就是交的意思，郭沫若曾断言，八卦的根柢就在于原始的生殖器崇拜。“画—以像男根，分而为－－，以像女阴”，这不同棍子和贝壳完全吻合了吗？
按照父权制社会中阳尊阴卑的价值取向，一优于二，棍子优于贝壳是理所当然的。在原始观念中，二常常以自己对称的对立属性与一对立着，因为它表示的、包含的、产生的东西是与由一所表示的、包含的、产生的东西严重对立的，凡在一表示善、秩序、完美、幸福的地方，二就表示恶、混乱和缺陷。在中国古代典籍中，“二”也时常构成“一”的对立面，如用“一”表示整体，则“二”表示分裂；“一”表示专一，则“二”代表分心。从文字角度说，“二”之所以写作“贰”，其意义大致相当于动词“分”（用利器“弋”将贝一剖为二）。
《诗经.大明》说：“上帝临女，无贰尔心”，贰心，就是不专心；《左传.隐公元年》上说，“大叔命西鄙北鄙贰于已。公子吕曰：国不堪贰，君将若之何？”“贰于己”就是分属于自己，共叔段使原属郑国管辖的西鄙北鄙也属于自己；“国不堪贰”指的是国家不堪分裂。公子吕对共叔段“贰于己”的作法极为不满，问郑庄公怎样对付。《国语.晋语》中说，“子盍蚤自贰焉”，“贰”表示要将自己与国君分离开来，不要混在一起。
从上述例子中可以看出，“二”作为“一”的对立面，“贰”作为“壹”的对立面，都具有某种负价值的语义色彩，成为一些贬义词的结构要素，比如“贰”在上古可引申为敌人，《左传.哀公七年》中说，“君之贰也。”《广韵》也以“敌”释“贰”，引申为背叛主人。《左传.昭公二十一年》说：“臣不敢贰”，就是不敢背叛君主的意思。《玉篇》释“贰”为“衅”，意思也差不多。从有贰心，发展到背主谋反，其实只是把想法变成行动的实施过程，难怪历代统治者特别反感这个“贰”字。清朝统治者把明朝灭亡时投降清人的臣子统称“贰臣”，对他们另眼相看，乾隆四十一年皇帝下诏国史馆增列《贰臣传》，专门收入明臣降清者，凡120多人，可见“贰”作为道德上的名词，从来是带有贬斥意义的。
再如“贰言”。《国语.越语》中说：“王曰：无是贰言也，吾己断之矣。”又如“贰志”，《左传.襄公三年》：“绎无贰志，事君不辟难。”又如，“贰情”，指疑念，《文选》载袁宏《三国名臣序赞》中说：“继体纳之无贰情，百姓信之无异辞。”又如“贰偷”，指混乱因循。《左传.昭公十二年》：子产曰：“晋政多门，贰偷之不暇，何暇讨。”又如“贰端”，指妄生端绪。《汉书.宣帝纪》：“用法，或持巧心，析律贰端，深浅不平，增辞饰非，以成其罪。”又如“贰适”，指三心二意。《尚书.多士》中说，“惟我事不贰适，惟尔王家我适。”与传统伦理所倡导的“懿德”相应，“不贰”也成为对封建臣子延续千载的道德要求。（待续）
⒍“合卺”与“破鞋”
如果说葫芦剖判的表象中潜伏着一分为二的哲理思想，那么将剖为两半的葫芦瓢重新合在一起，这样一种破瓜重圆的表象最适合表现合二为一的观念。在上古中国的结婚礼仪中，便还保留着这一原始象征哲学的表象，即所谓“合卺”。《礼记.昏义》记载的结婚仪式中有夫妇“共牢而食，合卺而?”一项，卺指的就是一只葫芦瓜剖分为二瓢。新郎新娘各执一瓢相互用酒为对方嗽口，这种象征和合的行为就叫合卺。后代民风中干脆把结婚叫合卺，而原有的合卺礼则演变成了喝交杯酒。宋人孟元老《东京梦华录.娶妇》中记载当时婚俗说：“用两盏以彩连结之，互饮一盏，谓之交杯酒。”此外还有饮酒后各将杯掷地，验其俯仰，以卜和谐与否等细节，变来变去，却万变不离其宗，为男女两性的正式结合寻找种种“合二为一”的天然证据或制造人为的神圣象征，使这种阴阳匹配的行为获得合法性。
另外，由于古人对汉语中的谐音现象极为敏感，同音的字总是被类比附会到一起，引申出种种奇妙难解的新鲜事，比如说“荷盒“二字可以等同于“和合”，“喝鞋”二字也可以象征“和谐”。《金瓶梅》第六回上写道：
“那西门庆脱下潘金莲一只绣花鞋儿，擎在手内，放一小杯酒在内，吃和鞋耍子。”
后人读到这里的描写一定会觉得作呕，以为西门庆一定是有毛病，其实，喝“鞋杯”之俗至少从确立喝交杯酒礼俗的宋代起就已成为一种流行的习俗了。元代的时宗仪《南村辍耕录》中就有“金莲杯”一条，写道：
“杨铁崖耽好声色，每于筵间见歌儿舞女有缠足纤小者，则脱其鞋载盏以行酒，谓之金莲杯。子窃怪其可厌。”
从以上记载看，“鞋”这种东西在类比联想中至少有两重意义，第一层意义在于，鞋总是成双成对的，因此可以借来喻示“合二而一”的理念。喝“鞋杯”的行为总是在男女两性之间展开的，尚未见到同性之间以鞋为杯的现象，这足以表明鞋在两性结合中的象征作用。第二层意义在于，“鞋”这个汉字的读音与“和谐”之“谐”完全一样，所以借鞋来象征男女好合就又多了一重根据。唐人传奇中有一篇名作叫《霍小玉传》，作者蒋防在叙述中夹了一段说明：“鞋者谐也，夫妇再合”，正是从语音象征上使用鞋来喻示两性结合的。如此看来，善用比兴手法的诗人骚客们看中“鞋杯”这一隐喻便是自然而然的了。
除了上述两重象征意蕴之外，精神分析学家还认为鞋的中空形状可喻示女性性器，从而把男人穿鞋解释为与女人性交的象形，由此或可解释民俗语汇中为什么把乱交的女人称为“破鞋”。
其实古人对“双”、“对”之间合二而一的和谐关系的高度重视并不限于婚配方面，也非常鲜明地表现在哲学思想之中，换言之，婚配方面对和谐和专一的要求，也从一个侧面体现着中国哲学的文化精神。《淮南子.天文训》说：“阴阳合和而万物生。”《吕氏春秋.有始览》也说：“天微以成，地塞以形，天地合和，生之大经也。”天地合和也就是阴阳相合相谐，化对立为统一。明人方以智在《东西均.三征》中把这种思想界定为“合二而一”，他说：
“交也者，合二而一也；轮也者，首尾相衔也。凡有动静往来，无不交轮，则真常贯合，于几可证也。” 两间无不交，无不二而一，方氏这一概括把古人对矛盾运动的认识向前推进了一步，使“二而一”同“一而二”相辅相成，更加突出了中国式数理哲学的辩证意义。
有论者曾对中国思想传统中重“合”而不重“分”的理念做过极精当的比较说明，认为西方思想重“分”，如在黑格尔辩证法中，认为有甲，则有非甲，分之为乙；有乙，又有非乙，分为丙……始此以往，则永无止境，故西方思想有始而无终，有创而无成，有变而有进，无完而无极（凡事永没有统一标准），重视的是每个人的个性，而中国人则强调的是共性：乾道生男，坤道生女，则男不能称“非女”，女不能称“非男”。万物与天地对，合成一大体，在此一体中，天地万物亦各有止有极，即有始有终。人有男女，禽兽亦有雌雄牝牡，则正反合一形式已臻复杂。男女结合为夫妇，则夫妇即成为一体，而不是于一男一女之外别有增加。又如死生为一体，生可以包括死，死可以融入生，生即是死，死即是生（集中表现在古人的葬文化），而不是在生之外，还有“死”这回事。
从中西文化对比的意义上讲，这样对于理解数字“二”在中国传统文化中的特殊哲理性是极其重要的，传统文化观念中的宇宙神数“三”(天地人)就是从此而来,就连数千年的中国古代史，不也正是在不断地重演着一而二、二而一、即所谓“分久必合，合久必分”的历史大循环,并至今被许多人认为是合符逻辑的天经地义吗？（待续）
三、三头蚂蚱四条腿
⒈ 天地人皇
在中国古人心目中，从“二”所代表的天地阴阳，即乾坤的生成，于是天地阴阳相交叉（交泰）生出了“人”，神话思维把天地人三才齐备作为化育万物的前提，“三”就成了字庙创化的第一个完整的单元和万物生成发展的基数，于是“三”便代表着天、地、人，别称“三才”，这就是中国传统文化思想的核心价值，从这个意义上讲，别看中国古人几千几万岁一大把年纪，其智商始终只停留在“三岁”的老顽童水平，并且，从今天科学发展的世界（宇宙）观来看，统统不过是古人想象中数字游戏而已，其最显著的特点不是科学性，而是政治性，也就是人治性，即力挺“人治社会制度万世长存、天然合理”的理论基础。
那么，什么是中国古人心目中的天地神数“三”？《荀子.王制》篇中说：“故天地生君子，君子者，天地之参也。”这里大写的“三”即“参”，又写作叁，本义指二十八宿中的参宿，由三颗亮星构成。《左传.昭公三十二年》注引服虔曰：“三者，天地人之数。”《说文》则因袭成说道：“三，天地人之道也。”中国传统思想把人放置在仅次于天地的万物之灵的地位上，代表人的“三”也就成了创造之数，化成万有之数。如果问“三”在实际运用究竟有什么功效，则可借唐代章怀太子（武则天之子）注《后汉书.袁绍传》中的一种解释作为回答：“三”乃是数之小终，它是一切生成发展的基数。
在老子的“三生万物”之说后，司马迁在《史记.律书》中又重申了“三”的这种性质说：
“数始于一，终于十，成于三。”
由于《周易》哲学把天地人之数正式命名为“三才”，遂有了中国式的三位一体观。《说卦》云：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。”
《系辞下》亦云：“有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之。”“三才”就此而成为表达天人合一思想的象征，数字“三”的宇宙论意义也由此而奠定。邢昺《尔雅注疏叙》云：“夫混元辟而三才肇位，圣人作而六艺斯兴。”王符《潜夫论.本训》则说：“是故天本诸阳，地本诸阴，人本中和，三才异务，相待而成。”可知“三”又兼有了矛盾对立转化后的“中和”价值，从此产生了中国传统文化中“三位一体”（三头蚂蚱共一身）的怪谲现象，其人格化的表现就是传说中所谓“三皇五帝”之说。
“自从盘古开天地，三皇五帝到如今“，这是中国人夸耀历史悠久的习惯说法，但实际上，“三皇五帝”究竟是何所指不容易搞清楚的，即以“三皇”为例，历史上就有好几种说法。
史籍中有多种“三皇”说体系都似与“三才”相应。《春秋纬》云：“天皇、地皇、人皇，兄弟九人，分为九州，长（统治）天下也。”
晋人王嘉《拾遗记》说，“（频斯国）有大枫木成林”，“树东有大石室，可容万人坐，壁上刻为三皇之像：天皇十三头，地皇十一头，人皇九头，皆龙身。”（可能是梦中所见）。
三国时人徐整《三五历记》云：“天数极高，地数极深，盘古极长，后乃有三皇。”
《尚书大传》载，“三皇”为燧人、伏羲、神农。燧人为燧皇，伏羲为戏皇，神农为农皇也。燧人以火纪，火太阳也，阳尊，故托燧皇于天；伏羲以人事纪，故托戏皇于人……神农悉地力，种桑（谷），故托农皇于地。”
燧人氏乃传说中人工取火的发明者，因为钻木取火，教人熟食，结束了古人类“茹毛饮血”的历史，被尊为人神；伏羲氏又名包牺、庖牺、炮牺、宓羲、伏戏，亦称牺皇、皇羲，也有人认为伏羲即大皞，他最初为渔猎神，后演变为人类始祖，传说他和女娲兄妹结婚而产生人类，故称人皇；神农氏则为古代农业神和医药之神，故称地皇。
《礼纬.号谥记》以伏羲、神农、祝融为三皇；《春秋纬运斗枢》以伏羲、神农、女娲为三皇；晋皇甫谧《帝王世纪》以伏羲、神农、黄帝为三皇……其谱系中的具体成员虽有种种差异，但是，以天地人为“三位一体”观念却是不变的。
需要是发明之母。在西方神话世界中也曾存在着大量的“三位一体”的神祗，像希腊有命运三女神，即主司人的命运的三位女神：第一位在人诞生时纺出生者的生命之线，第二位决定生命之线的长短，第三位在人死亡时负责切断生命之线；机遇三女神，主司“幸运”和“机会”；复仇三女神身穿黑袍，手持鞭子、火把、弯剑或毒蛇，惩罚那些作伪证者、谋杀亲夫者和苛待外乡人者；美丽三女神则是宙斯的三个女儿，一个名为阿格莱亚，代表光辉英俊，一个叫欧佛洛绪涅，代表喜乐欢快，一个叫塔莉亚，代表青春焕发。
基督教的三位一体信仰影响更为深广，所谓圣父、圣灵和圣子的关系，据比较神话学家分析，其实就折射着天父、地母和人子的三角关系，和中国的“三才”在发生根源上是基本一致的，所不同的是，基督教的三位一体崇拜体现着一神论的价值观，而中国的三才说突出的是人在宇宙之中顶天立地，鼎足而三的优越地位，这中间自有神本文化和人本文化的重大差异。换言之，西方的“三”只是“圣三一”的信仰标志，而中国的“三”因往往以行政手段渗透到世俗社会之中，因而显得十分普及。《史记.封禅书》记载汉武帝设立“三一”之祭，所祭对象为“天一、地一、太一（泰一），”合起来象征着天子的权力遍及环宇，无远弗届。中国古代官制中也有众多的“三”式花样，所谓“三公”、“三卿”、“三官”、“三省六部”，皆是其例。《礼记.王制》说到司徒、司马、司空的三位一体；《周礼》等则有太师、太傅、太保的三位一体；《老子》中亦说到“置天子，立三公”，深刻揭示出中国政治统治的品字形结构。（待续）
⒉偏要姓万？
中国古人的宇宙神数“三”，反映的是人类童年时代的思维级别。
对于每位有过育儿经验的父母来说，或者对于每个业已被生活现实磨练得“老谋深算”的成年人而言，可曾记得孩提时代幼稚的心灵中，最大的数字是多少?
是三。三就是多，而且是很多很多，这决不是危言耸听，至少还处于童年时代的人类，在一个相当长的历史阶段，确实是把数字三作为“多”甚至“无限大”的代称来使用的。
数字“三”所具有的这种历史意义，当然不是出自古人的突发奇想，而是经历了一个漫长的演变过程。从“三”的产生看，它起源于人类社会计数不超过三的时代，它与“多”有着不解之缘，人类学家对于原始民族的研究表明，许多原始民族用于计数的名称只有一和二，如南非洲的布须曼族，除了一、二和“多”之外，再没有别的数字了。在好些原始民族当中（例如在澳大利亚、南美等地），至今用于数的单独的名称只有一和二，间或还有三，超过这几个数时，土人们就会说：许多，很多，太多。在安达曼群岛，尽管当地土语词汇已非常丰富，数字却只有两个——１和２，３的意思实际上只是比２“多一个”，所谓“间或还有三”，与“多一个”是同样的意思。
这样，当某件事物的数超过二时，原始人往往用“多一个”或“多几个”的办法来计算，凡在二之外增加若干数都可统称为“三”。
因此“三”又具有“许多，很多”乃至“无限大”的含义。可见，“三”已经是人类早期所能认识的最高数了。
人类学家还告诉我们，在三以上的数概念尚未建立起来的漫长史前时代中，就连一、二、三这几个最简单的数也还要借助于具体的实物来表示。据说生活在大约二万五千年以前最早的人类，把任何比三大的量只能看成“一堆”或“一群”。
中国人的祖先情况又如何?
《史记.孔子世家》记载了一个“韦编三绝”的故事：
孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《八卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝。曰：“假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。”孔子晚年经常读《易》，以致把编竹简的皮条都弄断了多次。他还说，再让我多活几年，我对《易》的研究就可以文辞义理兼备充实了。“韦”指熟牛皮，古代用竹简写书，以熟牛皮条把竹简编联起来叫“韦编”；“三绝”指多次断绝。在这个故事中，“三”并非通常意义上的自然数字，而是表示“很多很多”的意思。
三表示多甚至无限多，在中国古代数字文化中也是经常见到的。在商代甲骨文中，从一到四的数字常写作一、二、三、四根上下相叠的横杠，古文字学家认为这四个数的写法正是一根、二根、三根和四根手指的象形，这也说明早期的数概念不是纯抽象的，而是附属于计数实物的。
“三”所具有的这种原始意义和观念，在汉字的造字方法上就给出了“以三示多”的具体方法，比如常常用垒成“品”字形的三个单字，来表现某种事物之多、之大、之繁、之细等，如：
三个“人”字垒成“品”字形，表示众人（众）；
三个“水”字垒成“品”字形，表示烟波浩渺；（淼）
三个“木”字垒成“品”字形，表示树林（森）；
三个“隹”字垒成“品”字形，表示鸟群；（雧）
三个“车”字垒成“品”字形，表示车队经过的轰轰声（轰）；
三个“力”字垒成“品”字形，表示齐心协力（劦）；
三个“木”字垒成“品”字形，表示鸟兽的细毛（毳）；
三个“火”字垒成“品”字形，表示火势之大；（焱）
三个“马”字垒成“品”字形，表示马群；（驫）
三个“日”字垒成“品”字形，表示繁星（晶）；
三个“犬”字垒成“品”字形，表示很多狗；
三个“石”字垒成“品”字形，表示乱石累累（磊）。
在甲骨文中，表示人的毛发时，只用三根线条。比如“首”用人头的象形上加三根线代表着数不清的头发。“眉”在“目”字（眼睛）上画三条线代表许多眉毛。“子”在—个小孩之形上长了三根头发，表示人的手足时，也用三根线代表所有的手指和足趾。其他如左、右、足，都是只画三条线而不是按照实有的手指、足趾数画五根线条。表示木本植物时，也多取三作为代表。如“木”字，形体是一棵树的样子，上部为枝桠，下部为树根，用三条线象征着所有的枝桩根须；“果”字，只用三只果子表示树上“硕果累累”；“桑”字，用三片叶子代表树上所有的叶子；“束”字，外部方圈表示绳索，圈的中间仅有三根木柴，代表所有被捆扎的柴草；“采“字，三只果子表示枝繁叶茂，果实累累，而其上那三条线被用来表示采摘果子的那只手。至于同水有关的事物，其例更是不胜枚举，所谓“三点水”（氵）正代表着所有的“水”。“雨”字，中间四点就象征了全部的雨丝和雨点……
同时，即使有些字在语言流变过程中已经失去其本义，有些与另外的字合成了后起的形声字，其字形结构仍透露出它原初的“多”的意义。比如“群”字，是一个后起的形声字，但“从羊君声”，仍表现出与“羊”的联系。《诗经.小雅.无羊》曰：“谁谓尔无羊？三百维群。”大意是：谁说你没有羊，有三百群呢！这个“群”就是羊众多的意思，可见其本义为“羊群”。
除了在造字方面“以三示多”的运用，在古籍中还有不少故事：
三人成虎 《战国策.魏策》
庞葱与太子质于邯郸，谓魏王曰：“今一人言市有虎，王信之乎？”王曰：“否。”“二人言市有虎，王信之乎？”王曰：“寡人疑之矣。”“三人言市有虎，王信之乎？”王曰：“寡人信之矣。”庞葱曰：“夫市之无虎明矣，然而三人言而成虎。”
说是魏国大臣庞葱陪魏太子到赵国作人质，临行前对魏王说的，“三人成虎”，意思是说的人多了，谣言也会使人信以为真，比喻谣言足以耸动视听。庞葱这番话意在启发魏王能够明察，不为流言所左右。魏王表示自己心中有数，安抚对方不必过虑。不料庞葱走后，果真有人说他的坏话，魏王竟信以为真，对庞葱产生怀疑。后来，太子质押期满，庞葱回到魏国，魂王果然没有召见他，“三人成虎”的忧虑竟不幸而言中。在这个故事中，数字“三”仍指众多，现代俗语“谎言重复千遍，也会变成真理”说的是同样道理。
三折肱 《左传.定公十三年》
“三折肱，始为良医。”
“三折肱”，指多次折断手臂。屡次折臂，经多方医治，伤者自已也会成为良医。后用来比喻阅历广，经验丰富，才能造诣精深，《书言故事.身体说类》云：“言人更历事变，曰三折肱。”唐代诗人刘禹锡《学阮公体诗》“百胜难虑敌，三折乃良医，人生不失意，焉能慕己知。”寄寓了作者身世遭遇的愤满和痛若，抒发了自己历经“三折肱”磨难后的无限感叹。宋代张侃《岁时书事》诗云：“年来三折肱，逢人漫称好，”也是借用同一典故表达自我排遣的心理状态。
三衅三浴 《国语.齐语》
（鲁）庄公将杀管仲，齐使者请……于是庄公使束缚以予齐使，齐使受之而退。比至，三衅三浴之。
这个典故说的是齐国厚待管仲的故事。公子小白立为桓公后，以齐军拒鲁，大败鲁军，鲁国被迫按齐的要求杀了公子纠，召忽自杀，盾仲请囚。正当鲁庄公要杀管仲的时候，齐国使臣前来要人，于是管仲在被捆绑后交给齐方。齐国使臣径直将管仲送抵馆舍，再三为之熏香沐浴，以礼相恃。“三衅三浴”的“三”，代表多次，表示优礼有加，十分尊重。
三顾茅庐《三国演义》中的这个故事已是家喻户晓的了。刘备是否真的先后三次去茅庐中请清葛亮出山，除了当事人以外恐怕没有人敢确证这件事了。不过诸葛亮《出师表》中的“三顾频频天下计”句，至少可以表明刘备的诚意和谦恭，因为“三”毕竟喻示着很多。
在《三国演义》中，以“三”字头出现的章节更是不胜枚举，诸如什么三国归晋、三气周瑜、桃园三结义、三英战吕布……究竟是汉朝人与“三”特有缘，还是某人特别的嗜好，恐怕要问罗贯中才知道了。
这样的例子在中国古代典籍中还可找出许多，如：三思而行、三缄其口、三番五次、三命而俯、三朝元老、三令五申、三智五猜、三推六问、三年不窥园、三过其门而不入、一沐三握发、一饭三吐哺，等等。
汉字中之所以形成“三”示“多”的表现方法，最初可能是源于古人幼稚的数学观念，后来则更偏重于在造字和书写时的实际操作可行性方面，有一则为人所熟悉的古代笑话，说是有个乡下人教子认字，一杠为一，两杠为二，三杠为三……儿子自作聪明，认为不需要再学下去了。
某日，乡下人请吩咐儿子写信，见他躲在屋里半天不出来，出去一看，一地信封，上面画满了道道。
乡下人惊问何故?儿子抱怨说：“收信人姓什么不好，偏要姓万！”（待续）
随着社会的发展和语言的演进，除了为造字的简化而沿用“以三示多”的旧俗之外，以“三”为“多”的虚化用已经逐渐褪化为“不多也不少、刚刚好”，如上述的“三顾草庐”，次数决不会太多（否则就不真实），当然也不会太少（否则就不见诚意）。人们需要用更大的数词，在更大的范围内，表征“更多、更广、更大”的意义。于是，在古老的文献中就已经出现了在“三”的基础上加上一个更大的数词“千”，构成一个新的组合“三千”的用法，如《诗经.小雅.采芑》：
方叔涖止，其车三千，师干之试。
方叔涖止，其车三千，旅涖央央。
方叔涖止，其车三千，师干之试。
方叔是周宣王手下的卿士，蛮荆叛周时，他受命为将，率军南征。这首诗正表现了方叔出征时的赫赫军威。“其车三千”，是指兵车的数量，但这里并非确指，而是炫耀和夸张。朱熹《诗集传》认为：“其车三千，法当用三十万众。盖兵车一乘，甲士三人，步卒七十二人，又二十五人，将重车在后，凡百人也,然此亦极其盛而言，未必实有此数也。”朱子此言可谓明白事理。
同样道理，还可适用于《礼记.中庸》形容王家气派所说的“威仪三千”；《史记.孟尝君列传》及《信陵君列传》、《春申君列传》所说的门下食客三千；《滑稽列传》则说东方朔初入长安至公车上书，凡用三千奏牍，举都举不动；《韩非子》述周武王伐纣说“将素甲三千战一夜而破纣之国”；《水经注》引传说谓昆仑山有铜柱高入天，其周长竟有三千里；《管子》形容音乐之盛说“女乐三千人，钟石丝竹之音不绝”，凡此种种“三千”，都是以“三”为“多”原则的夸张变体。
在文学艺术的海洋里，那“水击三千里，抟扶摇而上者九万里”（《庄子.逍遥游》）的大鹏，以其拍波击浪、昂首高飞的雄姿，展示出一种壮伟的力量；“白发三千丈，缘愁似个长”（李白《秋浦歌》）的深沉唱叹，寄寓着诗人忧思之深广；而“飞流直下三千尺，疑是银河落九天”（李白《望庐山瀑布》）的神奇画面，则活现出大自然雄奇瑰丽的景象和磅礴的气势。唐明皇“后宫佳丽三千人，三千宠爱在一身”（白居易《长恨歌》），则喻指对杨玉环的宠爱之极。古诗文中类似的用法几乎形成一种修辞惯例，为历代骚人墨客们所津津乐道。儒家圣人说“不孝有三，无后为大”，到了陶渊明的诗中，这话变成“三千之罪，无后为患”，一下子扩展了一千倍。
再看以下几例：
翡翠帘前怅望三千之女，芙蓉帐里分明二八之人。（康僚《汉武帝重见李夫人赋》）
正以先王之修则曲礼三千，习以孔门之徒则冠者五六。（无名氏《大学壁经赋》）
星精效祥章归三五之圣，龙姿挺异不溺三千之群。（范仲淹《天骥呈才赋》）
十五男儿志，三千弟子行。（杜甫《示宗武诗》）
怨女三千放出宫，死囚四百来归狱。（白居易《七德舞乐府》）
书功笔秃三千管，领节门排十六双。（杜牧《寄唐州李尚书诗》）
三千宫女自涂地，十万人家如洞天。（赵嘏《送沈单作尉江都诗》）
宣室三千虽有恨，成周八百岂无情。（李咸用《依韵修睦上人山居诗》）
浓艳三千临粉镜，独悲掩面李夫人。（司空图《力疾山下吴村看杏花诗》）
楚谣裙岭整三千，喉舌新恩下九天。（陈陶《送江西周尚书赴滑台诗》）
只遣三千履，来游十二峰。（苏轼《刘孝叔会虎丘时王规父斋素祈雨诗》）
人间化鹤三千岁，海上看羊十九年。（黄庭坚《次韵宋烈宗出游诗》）
高人只在第九叠，大白一去三千秋。（虞集《写庐山图上诗》）
别院三千红芍药，洞房七十紫鸳鸯。（杨维桢《无题效商隐诗》）
……
于是以“三”为“多”的文化意蕴进一步得到强化。有论者曾把古文中“三”的实指与泛称用法分为实数和虚数，实数指称具体的数量，虚数代表“多”或“极多”，认为“实数可稽也，虚数不可执也，何以知其然也？《易》近利市三倍，《诗》如贾三倍，《论语》焉往而不三黜，《春秋传》三折肱为良医，此不必限于三也。《论语》季文子三思而后行，雌雉三臭而作，《孟子》陈仲子食李三咽，此不可知其为三也，《论语》子文三仕三已，《史记》管仲三仕三见逐，于君三载，三战三走，田忌三战三胜，范蠡三致千金，此不必其果为三也，故知三者虚数也。”
又如《论语》的“三月不知肉味”，“回也其心三月不违仁”，“比及三年”，“子生三年”和《毛诗》的“如三秋兮”，都无非是“好久”的意思。
其实，除了代表数量方面的多或大以外，在中国古人心目中，数字“三”的真正意义和用途，乃是作为万事万物生成发展的基数，宇宙创化的单元。
然而，按《老子》说“道生一、一生二，二生三，三生万物”的讲法，从道到万物之间最大的创生飞跃就在于“三”，这是为什么呢？换一种说法：从一到三都是依次逐个“生”出的，为什么从三就一下于“生”到“万”了呢？这个道理，恐怕只有老子自己才会明白了。（待续）
⒊儒、佛、道三位一体
与西方思想史上所谓“三权分立”的传统相悖，中国思想史上也有儒、佛、道三家鼎立的局面，彼此间既有冲突和斗争，又有吸收与融合互补，构成意识形态方面的“三位一体”。
就儒、佛、道三家本身而言，神秘数字“三”在每一家的体系中都发挥了明显的生成发展和统合建构的作用，形成一大批以“三”为说的名目掌故，像“三纲五常”、“三从四德”等皆是其例，尤其是儒家奠基人孔子对“三”更有一种特殊的偏爱，翻阅一部《论语》，叠床架屋的“三”字扑面而来：《学而》篇标榜曾子的“吾日三省吾身”，成为后世知识分子洁身自好的表率；《述而》篇说“三人行必有我师”和《季氏》篇说“益者三友，损者三友”、“益者三乐，损者三乐”，为后人树立了标准的交友处世之道。《季氏》篇还提出著名的君子三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。
《公冶长》中称赞“季文子三思而后行”；《泰伯》中曾子又说“君子所贵乎道者三”；《述而》中孔子批评那种“举一隅不以三隅反”的人智力有缺陷；《子张》中子夏提出“君子有三变”，其具体内容为：“望之严然，即之也温，听其言也厉”，此外还有《季氏》中孔子区别君子与小人的“三畏”标准：
君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命，而不畏也，狎大人，侮圣人之言。
除了明确表述的“三”数结构，《论语》的话语中还充斥着许多未明言“三”的三句式结构，如《泰伯》篇：子曰，兴于诗，立于礼，成于乐。又如《子罕》篇：子曰，知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。再如《论语》开篇《学而》第一句：子曰，学而时习之，不亦说乎！有朋自远方来，不亦乐乎！人不知而不恨，不亦君子乎！
就孔门人物而言，以“三”为组的结构也是常见的。孔子弟子子路、子贡、冉求并称“三子”。一次，鲁国大夫季康子问孔子，三子之才可以为政乎，孔子答道：“由也果，于从政乎何有？赐也达，于从政乎何有?求也艺，于从政乎何有？”意思是子路果敢决断，子贡通情达理，冉求多才多艺，让他们治理政事有什么困难呢？
孟子、荀子、杨子以其文名并称三子。《小学绀珠.圣贤类.三子》篇云：“孟子好《诗》、《书》，荀子好《礼》，杨子好《易》。盂子之文，直而显；荀子之文，富而丽；杨子之文，简而奥。”
《论语.微子》说到殷商名臣时有“三仁”之名：“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死，孔子曰，殷有三仁焉。”
在中国文学史上，还有许多三人并称的文学现象：东汉后期散文家王符、崔寔、仲长统并称“汉末三子”；汉魏间诗人曹操、曹丕、曹植合称“三曹”；晋王羲之、王承、王悦少有名望，被称为“三少”，谢尚、谢奕、谢安书法有名，时称“三谢”；南朝宋谢灵运、谢惠连、南齐谢眺皆有诗名，称为“三谢”；唐末罗隐与其族人罗虬、罗邺同时应举，又擅文辞，并有诗名，号称“三罗”；宋王安石、王安国、王安礼三兄弟，为“三王”；苏询、苏轼、苏辙父子三人皆工散文，世称“三苏”；孔文仲与弟孔武仲、孔平仲皆有文名，时称“三孔”；明袁宏道、袁宗道、袁中道兄弟，并有文名，时称“三袁”；明末魏赵、魏祥、魏礼，皆有诗名，时称“宁都三魏”……类似的情形一一排列出来的话，有如一部小型文学史。
在道教中，“三”也是一个神圣的数字，由上、下加上中间方位，构成了空间分割的宇宙观念，由此，“三”也具有了神秘的蕴含。道教以天帝、地祗、水神为“三官”，谓天官赐福，地官赦罪，水官解厄。以玉清、上清、太清三个最高“清境”为“三清”，亦名“三天”。
“三清”也指道教的三位天神：玉清元始天尊（又称天宝君）、上清灵主天尊（又称灵主君、太上大道君）、太清道德天尊（又称神宝君、太上老君）。以天、地、水为“三元”。此外，还有“三尸”、“三性”、“三房”、“三宫”、“三神”、“三光”、“三尸三恶门”等，举不胜举，道家的三位思想家老子、庄子和列子也被门人奉为“三圣。”
道教信仰中的“三位一体”表现为三位尊神，现今北京白云观三清殿中间那尊神像左手虚拈，右手虚捧，左边那尊神像，双手捧着一个半黑半白，黑中有白点，白中有黑点的圆形物，右边那尊神像，则手持一把同样画有圆形物的扇子，三位尊神中，元始天尊位居中间，他手中虚拈，象征的是“天地未形，万物未生”时的的“无极；左边是灵宝天尊，他手中的“阴阳镜”，象征的是刚从无极状态中衍生的“太极”；而右边的是道德天尊，即后世通称的太上老君，他手中的扇子则象征着由“太极”而分出阴阳的“两仪”。三尊神像与他们手中的物事，组合起来恰好构成道教的一元三分式宇宙图式。
佛教虽是外来宗教，但作为人类通用语的神秘数字，“三”依然发挥着统合观念、组构思想的结构素作用。构成佛教世界观基础的是“三世”说，指过去、现在和未来。还有“‘三生”说，指人的前世、现世和来世，这两种时间观为轮回思想和报应思想奠定了条件。随之而来的便是“三界”说，指有情众生在生死轮回过程中所处的三种境界：
（１）欲界，为具有淫欲、食欲的众主所居，如四大部洲等；
（２）色界，位于欲界之上，为已经离开淫、食二欲的众生所居，但仍离不开物质；
（３）无色界，更在色界之上，为无形色众生所居。
佛教认为这“三界”都是人未觉悟前所处的“迷界”，从中解脱出来达到“涅槃”境界才是至高理想，故主张“跳出三界外”。
佛家称佛、法、僧为“三室”，其中的佛指佛教创始人释迦牟尼，也泛指一切佛；法指佛所讲说的教理即佛法。僧指僧伽，即佛教僧众。又称佛教典籍为“三藏”。“藏”原指盛放东西的竹筐，佛教用以概括全部佛教典籍，划分为“经藏”、“律藏”和“论藏”三类。佛教史上把通晓三类经典的僧人称为“三藏法师”，《西游记》中的唐三藏即指唐代大法师玄奘。
此外，同佛教教派和思想体系相关的各种“三”式结构的名目还很多，如以《中论》、《十二门论》和《百论》三部经典而得名的“三论宗”；佛教吸收信徒的仪式“三皈依”；用以印证佛经真伪的“三法印”标准；隋唐时划分“时、处、人”的所谓“三阶教”；构成天台宗基本教义的“三谛圆融”说，等等。
在儒、释、道三教之外，民间也有许多关于“三”的说法，如旧小说中讲战争场面时经常提到“擂鼓三通”，究竟怎样擂法呢？唐人李靖所著兵法《李卫公问对》解释说，一通鼓为333下，这可真是巫术性地发挥“三”的效力的典型例子。又由于“三”有数字之小终的意思，也在民俗中引发了许多以“三”为极限的用法，如守三年之丧，三月三日到水滨举行驱邪修楔之礼，事不过三，等等，与《左传》中一鼓作气、再而衰、三而竭的旧话遥相呼应，体现出“三”的循环基数和终极之数的性质。（待续）
⒋ 天三地四与天圆地方
在中国古代传统思想体系中，作为阳数和天数的“三”，其内容主要表现在诸如《周易》等数理哲学典籍中，其形状就像一只三头共体的蚂蚱，还需要有一个四平八稳的“脚”来作为支撑点，那就是前文已讲过的代表阴数和地数的“四”。在中国传统文化中，天、地、人这“三才”及其所有形似三位一体蚂蚱的衍生物，只有加上这四条“脚”，才能站立并欢蹦乱跳地鲜活起来。
在老子的“四大”划分之后，紧接着又提出了“人法地，地法天，天法道，道法自然”的著名命题。在这种依次效法的排列范式中，体现出中国古代哲学对人与宇宙关系的高度关注和朴素的见解。除了形而上的道，人所最崇仰又最亲近的就是天和地。
汉字“天”古文就象一个头顶天、足踏地的人形，古人把天地看作最大的神灵，试图通过某种神秘的信息传播手段同天地建立起交往和依存关系，并把人类个体看成是天父地母按照他们各自的样式合成创造的“小宇宙模型。”
古人从日月星辰的运行曲线中直观地判定天是圆的，或像一个大壶盖，或像一个蒙古包覆盖在大地之上。所谓“天似穹庐罩四方”，便是这种观念的反映。古人又根据天象和四方位空间意识，判定大地是一个向四方延展的方块形，在每一方位的边极处都有大海，故有东海南海西海北海之说，大地方块就漂浮在海水之上。
“天圆地方”的神话宇宙观一旦形成，人们对人体小宇宙的类比解释也就随之发生了。在河南的汉画像石上的伏羲女娲图，描绘着这两位人祖一人手持规、一人手持矩的形象，乃是以规象征圆，即法天之象，以矩象征方，即法地之象，两者相配恰为男性与女性，合成一个阴阳二分的小宇宙，就好像天阳地阴合成一个大宇宙一样。
《吕氏春秋.序意》上说：“爰有大圆在上，大矩在下，汝能法之，为民父母。盖闻古之清世，是法天地。”这一说法将“天地”并列为人类效法的对象，似还没有经过男权社会“天尊地卑”观念的改制，较之老子的“人法地，地法天”之说显然更为古老。
《列子》张湛注云：
人虽七尺之形，而天地之理备矣。故首圆足方，取象二仪；鼻子口宽，比象山谷；肌肉连于土壤，血脉属于川渎，温蒸同乎炎火，气息不异风云，内观诸色，靡有一物不备。
这就把大小宇宙间的类比推进到细节的层面上了。《文子.十守》也发挥过同类的联想，说：
头圆象天，足方象地；天有四时、五行、九曜，三百六十日，人有四肢、五藏、三百六十节；天有风雨寒暑，人有取与喜怒，胆为云，肺为气，脾为风，肾为雨，肝为雷。
还有《春秋繁露.人副天数》中的说法：
唯人独能偶天也。人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上育耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也……足布而方，地形之象也。
所有这些说法，若按照科学标准来衡量，全都纯属于神话类比的胡思乱想，比如人的脚，其实不论怎样看都不是四方的，却被牵强附会他说是大地四方之象，凡此种种，只为诗人的艺术想象提供了广阔的驰骋天地，足以证明中国古人对宇宙事物的认识和解释，从来操的只是文学语言，而不是科学诠释。
人既然是仿效天地而派生出的活物，他必须时刻保持与天地父母的和谐关系，所用的交往手段很多，神秘数字和占卜问卦便量其中最主要的手段。如《周易.系辞上》所说，“参伍以变，错综其交，通其变，遂成天地之文；极其数，遂定天下之象。”究竟怎样才能“通其变、极其数”呢？《系辞上》列出一个标明天地之数的公式：
天一、地二、天三、地四、天五、地六、天七、地八、天九、地十。
又引孔子的话说，只要掌握了这些象征天地变化的数字，就了以通过筮法来开启物智，成就事物，包容天下的道理了。从以上公式中还可以看到，十以内的数全被当做天地象征之数：奇数象征天，偶数象征地。天数五，地数五，此言天地阴阳，自然奇偶之数。奇数象天，故又为阳数；偶数象地，故又为阴数。
《京房易传》卷下说：
故《易》卦六十四，分上下，象阴阳也。奇偶之数取之于乾坤。乾坤，阴阳之根本。
又云：
初为阳，二为阴，三为阳，四为阴，五为阳，六为阴。一、三、五、七，九，阳之数。二、四、六、八、十，阴之数。
据此，乾坤阴阳的复杂变化全都可以用奇偶之数来做抽象的符号表达了，这便是《周易》数理哲学的立论基础。所谓阴阳八卦，从阴爻阳爻的数目上看，便也都是些奇偶之数的符号，就连按照“近取诸身”的原则，从男女性器抽象而来的象征两仪的阳阴爻划，即一和－－，也正是奇偶之数的始祖一和二。
就此看来，八卦占筮原理与神秘数字的奇偶组合原理本是一而二、二而一的东西，尽管究竟是八卦符号演变为原始数字，还是原始数字演变为八卦符号的问题，学者们之间尚有争议，但有一点可以肯定，那就是二者都代表着中国先民试图用某种人为的符号语言去法象天地之道、在大小宇宙之间建立沟通交往的联系。就此而言，神秘数字就好比人类凭借技术手段向茫茫太空发出的联络外星生命的电码信息，所不同的是，今人发出的太空电码只是一种单向性的交往要求，被动地等待着外星人的回应，而神秘数字和八卦符号却是能够通过自身的奇偶组合变化去代表天意和神明解答人类所渴求的卜问难题，因而是一种虚幻的双向交流符号，或者说是人类自欺欺人的一种“数字文化游戏”。
当然，神秘数字的功效中有迷信心理的作用，但作为人所独有的符号系统，它毕竟使数字成为精神领域和人类自我意识结构中的本质力量，它证明自身是一种将多种意识力量联结成网的纽带，它把感觉、直觉和情感等领域结成一个统一体，而这纽带与其说是把万物联结起来，不如说是使万物与灵魂达到某种人为的“和谐”格局。
天地之数虽有十个，但毕竟太多太泛了一些，还应该进一步确定最有代表性的两个数，结果不是一和二，而是三和四有幸成正宗的天数和地数。《易纬乾凿度》和《京房易传》都引用孔子话说：
阳三、阴四，位之正也。
“位之正”指的是真正的位数。为什么让三和四充任此殊荣正位呢?《京房易传》的说明是这样的：
三者东方之数，东方日出之所。又圆者径一而开三也。四者西方之数，西方日入之所，又方者一而取四也。
从这一说明中可以看出两层理由，第一层意思是说，三和四分别是东方日出和西方日入之处的方位象征。由于日出代日长阴消，夜去昼来，所以象征东方的三也就成了代表阳、天、乾正位之数；日入代表阴长阳衰，昼尽夜来，所以象征西方和日入地的四也就成了代表阴、地、坤的正位之数。
第二层意思是说，这个数字恰恰符合圆形的直径与周长之比，而天是圆形的，所三最适合做象天之数。四这个数字恰恰符合方形的单边长度与周长度之比，而地是方形的，所以四最适合做象地之数。前引《吕氏春秋.序意》已将天和地分别称为“大圆”和“大矩”，天三地四分别与圆方之形的计算方法有了对应关系。《周髀算经》中“数之法出于圆方”一说，汉代的赵君卿注云：
圆，径一而周三；方，径一而周四……故曰数之法出于圆方。圆方者天地之形、阴阳之数。然则周公所问者天地也，是以商高（数学家）陈圆方之形以见其象，因奇偶之数以制其法。
由此可见，古人之所以特别注重方与圆的组合，创制出规与矩，内圆外方的礼器如玉琮、瑞圭等，外圆内方的钱币等，都是旨在代表神秘数字的职能取象天地乾坤，与自然之道相沟通，而创制和使用规、矩的专家不是别人，正是职掌沟通鬼神、沟通天地神圣职责的远古巫师。
在中国古代，“知地者智，知天者圣”，能掌天握地的巫因此具备智人圣人的起码资格。甲骨文中的“巫”字作两个“工”字相套之形，《说文》：“工，巧饰也、象人有规矩也，与巫同意。”《续甲骨文编》把甲骨文的“巫”字排在“巨”字下，引《说文》：“规，巨也，从工象手持之。”这就明确地指出巫与巨的关系，也就说明了甲骨文中巫字的来源，即巫是使用规矩的专家，能画圆方，掌握天地。
从圆方与三四的等值关系看，神秘数字的起源和流布也一定与巫的行为相关，这就解释了为什么《周易》的卦象和数理一起被推崇为感鬼神、通天地的媒介手段。在这里，神话宇宙观的“天圆地方”说同神秘数字系统中的“天三地四”说便获得了完美的统一。
为什么古人要把阳三阴四与天地的形状扯在一起呢？有论者曾对此做了如下推测：至迟在汉代的历算研究上，已经达成三四两数为圆方象征数字的认识，其所以如此，是由于当圆的半径与方的边径相等时，圆方的周径之比为三比四，换句话说，就周径而言，圆是三，而方是四，且由于圆天方地，三四两数就是天地之数，特别是由于圆方周径之比不是一与二、五与六、一与八、或九与十之比，所以在十个天地数中，也就唯独三四之数是真正的圆天方地之数。
天圆地方，天三地四，“三位一体”的蚂蚱加上四只脚，中国古代数字文化就这样从游戏般的演绎中达到了自身所谓的“完美结局”，就数学方面的知识而言，实际上只相当于今天初中学生的水平。
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