1．周敦颐、二程与朱熹
〔材料一〕（周敦颐）掾南安时，程（二程的父亲）通判军事，视其气貌非常人，与语，知其为学知道，因与为友，使二子颢、颐往受业焉。敦颐每令寻孔、颜乐处，所乐何事，二程之学源流乎此矣。故颢之言曰：“自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”……
颢资性过人，充养有道①，和粹之气，盎于面背②，门人交友从之数十年，亦未尝见其忿厉之容。遇事优为③，虽当仓卒，不动声色。自十五六时，与弟颐闻汝南周敦颐论学，遂厌科举之习，慨然有求道之志④。泛滥于诸家，出入于老、释者几十年⑤，返求诸《六经》而后得之。秦、汉以来，未有臻斯理者⑥。
……
程颐，字正叔。年十八，上书阙下⑦，欲天子黜世俗之论，以王道为心⑧。……寻召为秘书省校书郎，既入见，擢⑨崇政殿说书。即上疏言：“习与智长，化与心成。⑩今夫人民善教其子弟者，亦必延名德之士，使与之处，以熏陶成性。况陛下春秋之富，虽睿圣得于天资，而辅养之道不可不至。大率一日之中，接贤士大夫之时多，亲寺人宫女之时少，则气质变化，自然而成。愿选名儒入侍劝讲，讲罢留之分直，以备访问，或有小失，随事献规，岁月积久，必能养成圣德。”颐每进讲，色甚庄，继以讽谏。闻帝在宫中盥而避蚁，问：“有是乎？”曰：“然，诚恐伤之尔。”颐曰：“推此心以及四海，帝王之要道也。”……
颐于书无所不读。其学本于诚以《大学》、《语》、《孟》、《中庸》为标指，而达于《六经》。
──《宋史》列传一八六道学一
〔材料二〕始，熹少时，慨然有求道之志。……
其为学，大抵穷理以致其知，反躬以践其实，而以居敬为主。尝谓圣贤道统之传散在方册，圣经之旨不明，而道统之传始晦。于是竭其精力，以研穷圣贤之经训。……熹没，朝廷以其《大学》、《语》、《孟》、《中庸》训说立于学官。又有《仪礼经传通解》未脱稿，亦在学官。平生为文凡一百卷，生徒问答凡八十卷，别录十卷。
──《宋史》列传一八八道学三
【解读】《宋史》撰修于元朝末年，全书有本纪47卷，志162卷，表32卷，列传255卷，共计496卷，约500万字，是二十五史中篇幅最庞大的一部官修史书。
在赵宋王朝相对宽松的文化政策的鼓励下，北宋士大夫们在总结唐末五代历史教训的过程中，掀起了以复兴儒学为目标的文化运动。他们认为，要巩固中央集权，实现长治久安，必须以唐为鉴，复兴儒学，重振纲常，以儒家文化为立国之本。他们将背离儒家传统的佛教和道教统统视之为夷狄之教。在他们的持续努力下，研习儒经义理之风逐渐兴起，士气随之大变，重忠孝、讲廉耻、励气节的社会氛围终于逐渐形成。理学就是在这场儒学复兴运动中孕育而生的。
周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐五位理学家，并称“北宋五子”，是理学的开创者。为了与佛老思想相抗衡，他们将儒家的忠孝节义提升到了“天道性命”的高度，形成一整套囊括天人的严密的思想体系，这就是理学，又称新儒学。
他们还把《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》提到经书的地位，到南宋朱熹，则更是把《大学》《中庸》二篇从《礼记》中分出来与《论语》《孟子》合称《四书》，对《四书》的注释，最有影响的是朱熹的《四书集注》。
二程从学于周敦颐，周敦颐启发他俩体认儒家的最高境界“仁”，也就是他所说的“孔颜之乐”。二程认为，天理人性的核心就是“仁”，修养的最高境界就是“仁”的境界。仁者不但能化物于无形，而且能获得高度的主体自由和极大的精神满足，这就是“孔颜之乐”。
二程认为获得仁者境界的主要方法，是涵养和穷理。程颢强调涵养，程颐则主张涵养与穷理并重。《宋史》中说程颢遇事可以不动声，就是他强调涵养注重修身养性的结果；程颐极力请求皇帝要时时接受儒家思想的熏陶以成就崇高道德，他主要通过研习儒家经典来申明理学思想，并以四书为起点来通晓六经主旨。
（1）宋明理学家注重研究儒家经典，通过对经典的注释，阐述他们对于宇宙和人生的见解。（2）二程的理学思想体系勾勒出了程朱理学的基本轮廓，为朱熹思想产生提供了理论基础。朱熹成为理学的集大成者，其著作《四书集注》成为封建社会知识启蒙开科取士的必读书，具有与《五经》同等地位。他的学术思想主要有“穷理致知”、为学与实践结合、“主敬”等。
【注释】①充养有道：道德涵养很深。②盎于面背：盎，洋溢；不论是当面还是背后都带着和气的面容。③优为：从容。④求道之志：求取或探究学术道德真理的志向。⑤泛滥于诸家：博学众家学说；出入于老、释：在道教与佛教学说之间徘徊。⑥臻斯理：达到如此的学术境界。⑦阙下：阙，皇宫门前两边的望楼，泛指帝王住所，这里是说向皇帝上书。⑧以王道为心：讲求王道。⑨擢：提拔。⑩习与智长，化与心成：习性随认识能力增加而逐渐养成，教化的功效随心性的转移才能起作用。随事献规：随时随地指正、规范其行为。标指：起点。方册：各种书籍；圣经之旨：圣贤之书的本意宗旨；道统之传始晦：儒家道统传播不能彰显。
2．二程的天理论和朱熹的理气论
〔材料一〕万物皆只是一个天理，己何与焉？
所谓万物一体者，皆有此理。只为从那里来。“生生之谓易”，生则一时生，皆完此理。
──《河南程氏遗书》卷二
〔材料二〕天下物皆可以理照，有物必有则，一物需有一理。
──《河南程氏遗书》卷十八
〔材料三〕天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性。必禀此气，然后有形。其性其形，虽不外乎一身，然其道器之间，分际甚明，不可乱也。
──《晦庵先生朱文公文集》卷五十八《答黄道夫〈一〉》
【解读】《河南程氏遗书》，北宋二程全部著作的汇集，重要的理学著作。该集包括《遗书》、《补书》、《文集》、《易传》、《经说》、《粹言》六种，其中以程颐的著作居多。书中第一次把“理”作为宇宙本体，阐述天地万物生成和身心性命等问题，奠定了以“理”为中心的唯心主义哲学体系。其中，程颢的识仁、定性，程颐的性即理、主敬、体用一源等许多重要哲学概念和命题，是哲学史上第一次提出，为后世沿用，对宋明哲学产生了重大影响。
《朱文公文集》是朱熹的诗文杂著，由其子朱在编撰。
朱熹的天理论承袭程颐，但有所发展，更严密更精致更深刻了。他认为，天地之间有理有气，而理是本，是万物根源，而气是造成天地万物的才质，必须依傍理而运行。
（1）二程认为：理是宇宙终极本原和主宰世界的唯一的存在；天下万物都可以用理来解释。照，就是洞明的意思。（2）朱熹的天理论以理气说为中心内容。在这里他说明了理与气的关系。
3．程门弟子求学风范
〔材料一〕伊川（程颐）尝日瞑目静坐，游定夫（游酢）、杨龟山（杨时）立侍不敢去；久之，（程颐）乃顾曰：“日暮也，姑就舍。”二子退，则门外雪深尺余矣。
──《宋元学案·伊川学案上》
〔材料二〕(谢良佐初访明道)程子以客肃之①，辞曰：“为求师而来，愿执弟子礼。”程子馆之门侧②，上漏旁穿，天大风雪。宵无烛，昼无炭，市饭不得温。程子弗问谢处安焉。逾月，豁然有省③，然后程子与之语。先生④习举业，已知名，往扶沟⑤见明道，受学甚笃。明道之曰：“尔辈在此相从，只是学某言语，故其学心口不相应，盍⑥若行之。”请问焉，曰：“且静坐。”
──《宋元学案》卷二十四《上蔡学案》
〔材料三〕父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬，万物庶事莫不各有其所，得其所则安，失其所则悖。圣人所以能使天下顺治，非能为物作则也，唯止之各于其所而已。
──《二程集》第三册《周易程氏传》卷四《艮》
【解读】《宋元学案》是一部记述宋元时期学术思想及其流派的学案体学术史著作，共100卷。黄宗羲、全祖望、黄百家等著。它以完整的体例，系统记载学术源流、学派思想及其演变过程，是中国古代学术史著作的最高成就。
二程兄弟的一生，以学术活动为主，开创了北宋理学的洛学学派，跟从二程的弟子很多。主要有谢良佐、杨时、游酢、吕大临、侯仲良等人，这都可以从《宋元学案》中查阅得知。
从材料中我们可以了解到程门弟子对老师的尊敬以及求学不畏艰难困苦的精神，同时可以体察程氏修身养性的功夫与治学求道的方法。
理学是哲学化了的儒学，使儒家的伦理道德上升到天理的高度，把“礼”视为“天理”在人间社会中的表现形式。在二程的思想中，“礼”成为不变的等级秩序，要体认天理，必须通过自觉遵奉礼仪规则这样的道德实践才能达到。人的一生最重大的事莫过于使自身在任何时候，任何条件下都不偏离“礼”的轨道，这一道德修养的理论被称为“克己复礼”。尊礼、忘我、克己这些道德修养的行为在程门师徒身上表现得尽善尽美。
《周易程氏传》系统地论述了程颐的理学思想，是程朱学派的理学经典著作之一。其中的很多理念对封建社会后期的思想影响很大，甚至至今仍然存在于人们的日常格言行为宗旨中。
（1）在理学家程颐的眼里，人类社会中各色人等皆有其固定的地位(“所”)；圣人治天下，就是为了使各级人等皆安于其所。父慈、子孝、君仁、臣敬都是人们各有其所的表现，是他们各自应当遵守的规则。（2）这些观点实际上是理学家在为封建社会的等级名分(即所谓“礼教”)的合理性在作注解。
【注释】①以客肃之：以待客的礼节敬待他。②馆之门侧：把他安排在侧屋居住。③豁然有省：一下子对学问有了独到的看法，或者是一下子找到了为学问道的方法途径。④先生：指谢良佐。⑤扶沟：当时程颢在扶沟做地方官。明道，即程颢。⑥盍（ｈé）若行之：盍，同盍，怎么不去实践呢？
4．二程、朱熹论持敬
〔材料一〕言敬，无如圣人之言。《易》所谓“敬以直内，义以方外”，须是直内，乃是主一之义。……但存此涵养，久之自然天理明。
──《二程遗书》卷第十五
〔材料二〕持敬之说，不必多言，但熟味整齐严肃，严威俨格，动容貌，整思虑，正衣冠，尊瞻视此等数语，而实加功焉。
──《朱子大全》卷十五
【解读】理学的道德修养论，是关于个人实践的学问，目的是通过各种方法去掉自己非本质的东西，彰显和扩充自身的本性，使自己达到一种理想的生存状态。在穷理灭欲、格物致知的道德践履中，不仅要言行符合道德规范，内心也要保持一种稳定的心态：“敬”。更重要的，持敬必须“主一”，即精神专注于一，而不要有所游离。“敬”有恭敬的意思，程颢说：“言不庄不敬，则鄙诈之心生矣；貌不庄不敬，则怠慢之心生矣。”“敬”不仅是指通常对人的恭敬，而且是指对于修养的“中和”境界的恭敬、把握和追求。应用到处理社会关系上，就要求人们身居上位不骄慢，身居下位不背叛，恰如其分地处理好君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间的关系，做到“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。这样一来，主“敬”就与儒家入世的系统参照系完全一致了。
（1）二程主张道德修养达到一种内外一致，诚心敬意的状态。最终通过人自身的修养锤炼达到体认天理的目的。（2）朱熹认为，持敬首先要使自身外貌风度得到整肃，排除杂念，外貌与内心达到表里如一的整齐严肃。
1．陆九渊的学说和朱陆之争
〔材料一〕万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理而已。
──《象山先生全集》卷一
〔材料二〕宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。
──《象山先生全集》卷三十六
〔材料三〕鹅湖之会，论及教人，元晦（朱熹的字）之意欲令人泛观博览而后归之约，二陆之意欲先发明人之本心而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。
──《宋元学案》卷七十七《槐堂诸儒学案·朱先生泰卿》
【解读】陆九渊，自号象山居士，南宋思想家，是心学的开创者。陆九渊提出的核心命题是“心即理也”，意思是本心就是天理。他批评朱熹的理学为“支离”，即说了很多，却不能使人当下感奋，挺立起对儒家价值的坚定信念。因此他反对埋首书册，日积月累地追求外在的知识，主张于人生日用处直接体悟。所以他不像程朱那样致力于注经解经，因而他的著作不多，汇集在《象山先生全集》中，这部集子中包括他的书信、杂著、讲义和诗作，他没有写一部注经的书。陆九渊的心学理论虽不严密，但他的思想言论却具有很大的冲击力，在当时和后来都引起了强烈的反响。
朱、陆对“理”的不同理解，导致了他们在治学方法上的分歧。
朱陆二人方法论上的一次重要的争论发生在鹅湖寺会上。这就是著名的鹅湖之会。参加这次会的朱亨记述了他们的分歧：朱熹批评陆的学术方法太简单，陆评朱熹用前人思想中支离破碎的语录来教人。
（1）陆九渊主张用本心去体验天理；（2）南宋时心学的兴起也正说明理学的弊端已经显现；（3）这一时期学术活动活跃的现象说明了思想界比较开放，学术思想能够有自由交流的空间，统治者的思想控制不严格。
2．白鹿洞书院学规
父子有亲。君臣有义。夫妇有别。长幼有序。朋友有信。
右五教之目。尧、舜使契为司徒，为敷五教，即此是也。学者学此而已。其所以学之序亦有五焉。其别如左。
博学之。审问之。慎思之。明辨之。笃行之。
右为学之序。
学、问、思、辨四者所以穷理也。若夫笃行之事，则自修身以至于处事、接物，亦各有所要。其别如左。
言忠信。行笃敬。惩忿窒欲。迁善改过。
右修身之要。
正其谊不谋其利。明其道不计其功。
右处事之要。
己所不欲，勿施于人。行有不得，反求诸己。
右接物之要。
熹窃观古昔圣贤所以教人为学之意，莫非使之讲明义理，以修其身，然后推以及人。非徒欲其务记览，为词章，以钓声名，取利禄而已。今人之为学者既反是矣。
──朱熹《白鹿洞书院揭示》
【解读】书院是中国士人进行文化积累、创造与传播的文化教育组织。唐初产生于民间，经千余年的发展得以遍布中国各地，为中国教育、学术、文化、出版、藏书事业的发展，对民俗风情的培植，国民思维习惯、伦常观念的养成都做出了很大贡献，甚至走出国门，促进了中华文明的传播。
书院得以普及有两方面原因：一是理学家的提倡，并把它作为替代以考试为目的的功利教育的方式；二是印刷术普及后，识字的大众增加，官学没有办法负担教育这么多人的重任。
书院学规最早见于宋代，最有名的要数朱熹的“白鹿洞书院揭示”，宋理宗曾经将此篇手书赐示国子监诸生，遂成为天下共遵的学规。
白鹿洞书院是朱熹讲学基地之一，《白鹿洞书院揭示》是朱熹为白鹿洞书院定的学规。朱熹一生从事讲学工作，以培养人才为己任。他对当时的教育制度不满意，提出自己的办学宗旨。在学规中他指出教育的目的不在于传授知识，务记览、为词章、钓声名、取利禄；而在于给从学者讲明义理以修其身，推己及人，最终为圣贤。
（1）朱熹将“五伦”观的确立视为人生的头等大事，它是维护社会秩序，明确人伦关系的永恒准则。离开这“五教”就没有学问，它是为学的基础，也是为人的根本。（2）朱熹主张知在先，行在后，学知识为了实践。（3）朱熹将董仲舒的格言“正其义不谋其利，明其道不计其功”继承下来，作为处世准则。又将孔子、孟子的古训“己所不欲，勿施于人；行有不得，反求诸己”也继承下来，以此教育学者，作为处理人与人的关系的准则。
3．王阳明心学产生的由来
众人只说格物要依晦翁①，何曾把他的说去用？我着实曾用来。初年与钱友②同论做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量，因指亭前竹子令去格看，钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格，早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹：圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及在夷中三年，颇见得此中意思，乃知天下之物本无可格者。格物之功，只在身心上做。
──王阳明《传习录》
【解读】《传习录》是明代哲学家王阳明的语录以及论学书信的简集，为明代阳明学派的启蒙典籍。
王守仁，世称阳明先生，明代人，是心学的完成者。他论证了“心即理也”的命题，提出了“知行合一”和“致良知”之说，建立了系统的心学理论。
程朱理学将社会的纲常名教提升到天理的高度，并将其视为一种外在的绝对的东西，严重脱离现实生活，早在宋朝时期就有不少思想家开始对程朱理学进行反思，陆九渊心学就是代表。明朝时，王守仁建立的系统的心学体系就是在对其进行反思的基础上建立的。
王阳明早年生活在程朱理学占统治地位的学术氛围之中，他曾经深信朱熹的格物之学，而且付诸行动，上面叙述的这件事是他后来对弟子们追忆一件往事。从这件事可以看出，年轻时代的王守仁已开始怀疑朱学。
王阳明思想的形成还与他个人经历有密切关系。首先是研究禅学的学术经历，所以他吸取了佛学对心性的论证与直觉的修养方法；其次是政治经历，在为官时看到封建伦理道德败坏社会风气沦丧，他忧心忡忡，在镇压农民起义时，他进一步悟出“破山中贼易，破心中贼难”的道理，因此他的哲学思想的主旨是“培养君德（君子的道德）端其志向”。王阳明心学着重强调，学问的目的在于做人，强调应当明白做人的道理并努力实行。
“格竹”失败引起王守仁学术思想的转变，即由向外的学术转为向内的精神道德追求。但我们要认识的是，朱子的格物并不是对物呆想，它包括读书、讲论等一系列活动。阳明这样格竹并不符合朱子的原意，但揭示了草木与修身不相干则是对的。
【注释】①晦翁：即朱熹。②钱友：姓钱的朋友。
4．王阳明的心学
〔材料一〕请问。先生曰：“你看这个天地中间，甚么是天地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“人又甚么教做心？”对曰：“只是一个灵明。”可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地贵神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰它高？地没有我的灵明，谁是俯它深？鬼神没有我的灵明，谁去辨它吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了；我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得？又问：“天地鬼神万物千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”曰：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”
──王阳明《传习录》
〔材料二〕身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁人爱物，即仁人爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。
──王阳明《传习录》
〔材料三〕知是心之体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知①，不假外求。
──王阳明《传习录》
【解读】王阳明认为，人是天地的心，“灵明”是人的心，这个“灵明”就是天理，就是本心，就是良知，是一切价值的终极源泉，没有这点灵明，天地万物和社会人生都将成为毫无意义的虚无。
王阳明心学的社会意义在于“破心中贼”，为此，他致力于树立人们的道德良心，即“良知”。所以王阳明又将心称为良知，由于人人都有良知，“愚夫愚妇与圣人同”，所以只要识得此理而不失，则“满街都是圣人”。
（1）王阳明注重人的意识的重要作用，认为世界存在的意义在于人们对它的认识；（2）王阳明认为体认天理要靠人的良知；而良知并不是外在的，它存在于每个人心中，只要做每件事时从本心出发就不会违背天理。
【注释】①良知：王阳明哲学中的重要概念，源自《孟子·尽心上》：“人之所以不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”
1．“泰州学派”
〔材料一〕以一灶丁，公然登坛唱法，上无严圣贤，下无严公卿，遂成一代伟人。
──［明］顾宪成《泾皋藏稿》卷五《简高景逸大行人》页24上(《四库全书》本)
〔材料二〕王氏①弟子遍天下，率都爵位有气势。艮以布衣抗期间，声名反出诸弟子之上。然艮本狂士，往往驾师说上之②，持论甚高远，出入于二氏③。
──《明史》卷283列传171儒林传二《王艮传》
〔材料三〕阳明先生之学，有泰州④、龙溪⑤而风行天下，亦因泰州龙溪而渐失其传。……然龙溪之后，力量无过于龙溪者，又得江右⑥为之纠正，故不致十分决裂。泰州之后，其人多能，赤手以搏龙蛇，传至颜钧、何心隐⑦一派，遂非名教⑧之所能羁络矣。……诸公掀翻天地，前不见古人，后不见有来者。
──黄宗羲《明儒学案》卷32《泰州学案序》
【解读】顾宪成(1550-1612)，字叔时，别号泾阳，明朝东林党领袖、学者。
《明史》332卷，包括本纪24卷，志75卷，列传220卷，表13卷。记载了自朱元璋洪武元年(公元1368年)至朱由检崇祯十七年(公元1644年)二百多年的历史，主编张廷玉。在二十四史中，《明史》以编纂得体、材料翔实、叙事稳妥、行文简洁为史家所称道，是一部水平较高的史书。
《明儒学案》是一部系统总结和记述明代学术思想发展演变及其流派的学术史著作。明清之际著名的思想家和史学家黄宗羲撰。该书62卷，按时代先后和学术流别列出17个学案，以王守仁心学发展演变为主线，全面系统地反映出明代学术发展的全貌。黄宗羲对于每一个学派和每一个学者的学术思想，都尽量揭明其治学宗旨，以便让世人明了他们的学术精髓。《明儒学案》是我国古代第一部完整的学术史著作，开创了学案体史书体裁。
我国明朝中后期形成和发展起来的泰州学派，在哲学、政治、教育等思想文化发展史上占有重要的位置，具有深广的影响。泰州学派开创大师王艮（1483—1540）是位布衣学者、平民思想家和教育家，他从一名社会地位低下的灶丁、盐贩，成为自立门户的一代儒者，这在学术史上是十分罕见的。明代，王阳明使“心学”大盛，王艮又以平民身份直接从孔孟原著中汲取养分，发展起了“平民儒学”。他的学术观点虽受王阳明影响，但自有其独特之处。黄宗羲认为他的学说与王学不能归为一类，故独列其为“泰州学派”。“泰州学派”学术思想在民间广为流传，其后学有反对理学名教的倾向，为明代统治者所禁止，如何心隐就是遭张居正迫害致死。这个学派就是“离经叛道”的李贽的思想渊源。
（1）王艮出身低微，其学术思想不因袭圣贤，不迷信权贵，在当时影响很大。（2）在王门正统看来，王艮的学说受到佛教道教的深刻影响，与师说不符。（3）黄宗羲认为，王阳明的学说因王艮王畿而发扬光大也因此二人失了真传，泰州学派的后人颜钧、何心隐简直就背离了儒家思想的教义和名教礼法的约束。
【注释】①指王阳明。②王艮并不因循阳明学说，而是自成体系。③佛、道二教。④泰州：指王艮。⑤龙溪：指王阳明的弟子王畿，他创立了浙中学派。⑥江右王学，是王学派别。⑦颜钧、何心隐：颜钧是王阳明的再传弟子，何心隐是颜钧的弟子，他在师从颜钧后即放弃科举之路，后来因聚众讲学，而且学术思想与封建正统的理学思想相违背，受封建官僚迫害致死。⑧名教：以儒家所定的名分和儒家的教训为准则的道德观念。
2．李贽的反道学思想
〔材料一〕余唯以不受管束之故，受此磨难，一生坎坷，将大地以为墨，难尽写也。为县令博士，即与县令、提学触。为太学博士，即与祭酒、司业触。……司礼曹务，即与高尚书、殷尚书、王侍郎、万侍郎尽触也。……最苦者为员外郎，不得尚书谢、大理寺卿董并汪意。……又最苦而遇尚书赵。赵与道学有名。孰知道学益有名而我之触益又甚也。最后为郡守，即与巡抚王触，与守道骆触。
──李贽《焚书》卷四
〔材料二〕乙卯，礼科教给事中张问达上疏劾李贽：壮岁为官，晚年削发，近又刻《藏书》、《焚书》、《卓吾大德》等书，流行海内，惑乱人心。以吕不韦、李园为智谋，以李斯为才力，以冯道为吏隐，以卓文君为善择佳偶，以司马光论桑弘羊欺武帝为可笑，以秦始皇为千古一帝，以孔子之是非为不足据。狂诞悖戾，未易枚举，大都刺谬不经，不可不毁。
──《明神宗实录》卷三六九
〔材料三〕有一道学，高屐大履，长袖阔带，纲常之冠，人伦之衣，①拾纸墨之一二，窃唇吻之三四，自谓真仲尼之徒焉。时遇刘谐。刘谐者，聪明士，见而哂曰：“是未知我仲尼兄也。”其人勃然作色而起曰：“天不生仲尼，万古如长夜!子何人者，敢呼仲尼而兄之?”刘谐曰：“怪得羲皇②以上圣人尽日燃纸烛而行也?”其人默默然而止。然安知其言之至哉!③李生闻而善，曰：“斯言也，简而当，约而有余，可以破疑网而昭中天矣。”其言如此，其人可知也。盖虽出于一时调笑之语，然其至者百世不能易。
──李贽《焚书》卷三
【解读】李贽于万历十八年(1590年)64岁高龄时著《焚书》，又称《李氏焚书》，5卷。他死后由门人汪本轲编辑成集。刻于万历四十六年(1618年)的《续焚书》，5卷。两书收录了这位著名思想家、文学家生前所写的书信、杂著、史评、诗文、读史短文等，表明了他的政治思想和哲学思想，是我们研究李贽生平和思想的重要著作。
明代晚期，社会动荡不安。农民起义此起彼伏，阶级矛盾日益尖锐。艰难生长的资本主义萌芽遭受腐败政治与封建经济的摧残，生产力发展要求摆脱封建束缚。反封建的主张在思想领域里表现为反对传统思想孔孟之道、程朱理学。被封建卫道士们视为“狂人”的“异端”思想家李贽，就是抨击时局、揭露假道学和封建礼教的勇敢斗士。
李贽26岁中福建乡试举人，后历任河南共城教谕，南京国子监博士，北京礼部司务，南京刑部员外郎，云南姚安知府。54岁辞官。二十几年的宦游生活使李贽深深感到为官受人约束之苦，因为他看不起那些假道学先生，又为人耿直，在任上处处与上司发生抵触。李贽一生的经历反映了他的不畏权贵不曲意逢迎反礼教反道统的叛逆人格与思想。
材料二是礼科教给事中张文达上疏弹劾李贽的奏折。李贽在其著作《藏书》中称赞吕不韦等被认为是乱臣贼子的历史人物为智谋之士，称颂卓文君私奔为善结良缘，甚至为背主卖国的冯道立传，这招致了理学卫道士们的口诛笔伐，尽管这时他早已退休，也仍然引来了杀身之祸。明廷以“敢倡乱道，惑世诬民”的罪名将他逮捕，“其书籍已刊未刊者，令所在官司尽行烧毁，不许存留”。次年，这位76岁高龄的思想斗士在狱中以剃刀自刭，用鲜血和生命向封建统治者作出了最后抗争。
材料三中李贽借刘谐之口对道学家的言行进行了一语中的的批驳。自韩愈创立道统说以来，一些自以为是的“儒士”便以道统继承人自居。尤其到南宋朱熹时，将孔子神圣化，将孔孟之道神秘化。“天不生仲尼，万古如长夜”即朱熹语，对此，李贽表示出强烈的反感。他根本不承认孔孟之道有什么绝对的权威，孔子也不是什么“至圣先师”，而是人人可以“兄”之的“平辈”。他发出这样的疑问：上古时代并无“仲尼”其人，那时的人难道就不过日子了?李贽对假道学家的形象进行了生动的刻画：戴着“纲常之冠”，穿着“人伦之衣”，以此虚张声势的行头来冒充孔孟之徒，而实际上并没有真才实学，仅仅只是拾人牙慧，了解一点点圣人的语录，目的是借圣人以抬高自己的地位罢了。
（1）李贽终其一生都采取了对理学与假道学的蔑视态度。（2）李贽不是以僵死的封建伦理道德教条作为判别人物高下的尺度，而这种全新的历史观和全新的价值观不能见容于程朱理学占统治地位的明代社会。（3）李贽认为道学家个个都是借孔孟学说而欺世盗名的伪君子。
【注释】①纲常之冠，人伦之衣：即形象地比喻那些以纲常，人伦为幌子的伪君子。②羲皇：伏羲，三皇时代，即远古时代。③至：深刻透彻。
3．李贽的历史观与人才观
〔材料一〕人之是非，初无定质；人之是非人也，亦无定论。无定质，则此是彼非，并育而不相害；无定论，则是此非彼，亦并行而不相悖矣。然则今日之是非，谓予李卓吾一人之是非，可也；谓为千万世大贤大人之公是非，亦可也；谓予颠倒千万世之是非，而复非是予之所非是焉，亦可也。则予之是非，信乎其可矣。前三代，吾无论矣；后三代，汉、唐、宋是也。中间千百余年，而独无是非者，岂其人无是非哉?咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳。然则予之是非人也，又安能已!夫是非之争也，如岁时然，昼夜更迭，不相一也。昨日是而今日非矣，今日非而后日又是矣，虽使孔夫子复生于今，又不知作如何是非也，而可遽以定本行罚赏哉①!
──李贽《藏书》《世纪列传总目前论》
〔材料二〕卓吾曰：冯道②自谓长乐老子，盖真长乐老子也。孟子曰：“社稷为重，君为轻。”信斯言也，道知之矣。夫社者，所以安民也；稷者，所以养民也，民得安养而后君臣之责始塞。君不能安养斯民，而冯道之责始尽。今观五季相禅，潜移嘿夺，纵有兵革，不闻争城。五十年间，虽历经四姓，事十二君并耶律契丹等，而百姓卒免锋镝之苦者，道务安养之力也。
──李贽《藏书》卷六十八《吏隐外臣·冯道》
〔材料三〕试观近古之王，有知人如武后者乎?亦有专以爱养人才为心，爱民为念如武氏者乎?此固不能逃于万世之公鉴矣。夫所贵乎明王者，不过以知人为难，爱养人才为急耳。今观娄、郝、姚、宋诸贤③，并罗列于则天之朝，迨及开元，犹用之不尽。
──李贽《藏书》卷五十六
【解读】《藏书》是李贽重要的代表作之一。这是一部宏大的历史著作，叙述内容起自春秋，下至宋元，记述并评价了千百年间八百多位历史人物的功过是非。
《藏书》中充分体现了李贽“离经叛道”的思想。在评价历史人物时，他不是以僵死的道德教条作为判别人物高下的尺度，而是以事功大小来对人物品评定位。在这种历史观下，他得出了与传统史论迥然不同的结论。他并不崇拜秦始皇，但秦始皇“混一诸侯”功勋卓著，所以，他赞美秦始皇“自是千古一帝也”。他为商鞅“平反”，理由是“商君相秦，不过十年，能使秦立致富强，成帝业者”。这比那些从个人道德和动机出发评价人物的人，眼光高超得多。这所有的褒贬抑扬，都反映了李贽重视社会实践和社会效果的立场。
李贽勇敢地向孔学的神圣权威提出了挑战，他认为是非标准因人而异，因时而变，是和非并没有固定不变的标准，更没有通行万世的“定论”。而千百年来，封建统治阶级“咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非”，李贽决心打破这种孔学的是非框框，以自己的是非为是非，重新评价历史人物，重新观察社会事物。他的这一思想在当时真如一声惊雷，促使人们思考，因而他的书往往还未定稿就流传出去，人们争相传看，视为珍宝，故此为统治者所忌恨。
李贽之所以表彰被宋代以来的理学家们骂为不守臣道、不尽臣节的冯道，一方面是因为李贽有“社稷为重，君为轻”的民本思想；另一方面是他认为冯道的所作所为其社会功效远大于道德层面的意义。他赞扬冯不是欣赏他能左右逢源，固位荣身，而是提倡把百姓存亡置于君主地位和自身荣辱之上。另外，与历代正统史书对武则天的评价不同，李贽高度赞扬了武则天在政治方面的才华，尤其赞扬她爱惜人才，慧眼识才，任人为贤的见地和胸怀。
（1）李贽认为是非标准因人而异，因时而变，明确反对“以孔子之定本行罚赏”。（2）李贽对冯道、武则天的评价体现了他在历史观中客观务实的思想和态度，反对单从封建伦理道德角度评价历史人物。
【注释】①以定本行罚赏：以刊定的孔孟之学即定标准来衡量是非曲直。②五代人冯道，五十年经历四姓事十二君，自号“长乐老子”，为理学家所不齿。③娄、郝、姚、宋，即娄师德、郝处俊、姚崇、宋璟。
4．李贽提倡人性自由
〔材料一〕嗟夫!斗筲小人，何足计事，徒失佳偶，空负良缘，不如早自决择，忍小耻而就大计。《易》不云乎：同声相应，同气相求，同明相照，同类相招，云从龙，风从虎?归凤求凰，安可诬也!
──李贽《藏书》卷三十七《词学儒臣司马相如》
〔材料二〕夫天下之人得所也久矣，所以不得所者，贪暴者扰之，而“仁者”害之也。“仁者”以天下之失所也而忧之，而汲汲焉欲贻之以得所之域。于是有德礼以格其心，有政刑以絷其四体，而人始大失所矣。
──李贽《焚书》卷一《答耿中丞》
〔材料三〕则千万其人者，各得其千万人之心；千万其心者，各遂其千万人之欲。是谓物各付物，天地之所以因材而笃也，所谓万物并育而不相害也。今之不免相害者，皆始于使之不得并育耳。若肯听其并育，则大成大，小成小，天下更有一物不得所者哉?
──李贽《道古录》卷上
【解读】《道古录》的作者也是李贽，李贽的思想是明清时期向封建专制统治和儒学正宗挑战的社会思潮的反映。他主张任由人们个性自由发展，去除德礼和刑政等对人性发展的人为干涉和束缚，解脱人们思想上的种种枷锁，这实际上与这一时期经济上的发展要求是相吻合的。
男女私奔，自由恋爱在封建礼教思想占统治地位时的古代社会为世人所不容，李贽却在书中高度称赞了司马相如与卓文君的这种结合方式，体现了李贽鼓吹追求个人幸福的反传统思想。
材料一中李贽认为司马相如的做法比起那些遵守礼法但空负良缘的人来说明智得多；男女相悦，意气相投，愿意相互结合这是最自然不过的事，也符合天理人情且与儒家经典并不相悖。
材料二中李贽认为合理的社会是顺应人的自然本性，让人能自由地去追求自己欲望的社会，因此他把当时那种“有德礼以格其心，有政刑以絷其四体”的社会看作是使人“大失所”的社会。他说，天下的人原本是各得其所的，现在不得其所，是“贪暴者扰之而仁者害之”的结果；标榜“仁义道德”的统治者害怕不得其所的人们越轨，便用“德”、“礼”来规范人们的思想，用“政”、“刑”来限制人们的行动。他认为天下百姓不得安生的根源是贪暴的政府及所谓的“仁者”理学家用自以为是的“德刑礼政”束缚人们行为思想的结果。
材料三中李贽主张各人性情不一，追求也不同，应让其自由发展：只有天下万物各自按其本性自由发展，物尽其才，才能使世界达到万物并育和谐发展的理想状态。
（1）李贽坚决反对封建礼法对人性的束缚。在他看来，刑罚或者法律的作用，无非是以约束和强制的手段来求得社会的整齐划一。（2）在封建社会大一统思想严密的控制下李贽仍能有这样的主张，说明了社会思想潮流的发展方向是不可阻挡的，也反映了封建社会后期资本主义萌芽在思想上的体现。
1．对君主专制的抨击
〔材料一〕后之为人君者不然,以为天下利害之权皆出于我,我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可；使天下之人不敢自私,不敢自利，以我之大私为天下之大公。……此无他，古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。①……然则为天下之大害者，君而已矣。向使无君，人各得自私也，人各得自利也。呜呼，岂设君之道固如是乎!②
古者天下之人爱戴其君，比之如父，拟之如天，诚不为过也。今也天下之人怨恶其君，视之如寇，名之为独夫，固其所也。
──黄宗羲《明夷待访录·原君》
〔材料二〕……则臣道如何而后可?曰：缘夫天下之大，非一人之所能治而分治之以群工。③故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。……
盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。
──黄宗羲《明夷待访录·原臣》
【解读】黄宗羲学识广博，研究过天文、地理、算学、音乐、历史和哲学等。他留下了许多著作，有《南雷文定》《南雷诗历》《明夷待访录》《明儒学案》《宋元学案》等。在他54岁时，写下了划时代的反帝制的光辉著作《明夷待访录》。
《明夷待访录》一书计21篇。“明夷”本为卦名，“明”即是太阳，“夷”是损伤之意。这暗含作者对当时黑暗社会的愤懑和指责，也是对太阳再度升起照临天下的希盼。“待访”是等待贤者来访，让此书成为后人之师的意思。另外，“明”暗合“大明朝”；“夷”又有“视之不见”之解，暗含作者的亡国之痛。《原君》《原臣》是《明夷待访录》的首二篇。
明清交替之际正是社会阶级矛盾日益加深，民族矛盾非常激烈的时候。在这样的时代，一大批以天下为己任的杰出知识分子和思想人物，开始反思中国传统政治和文化，多方探索中国的出路，并最终将斗争锋芒直接指向了封建专制制度，这其中，黄宗羲是最早的和最为杰出的一位。
在《原君》篇中，他无情地揭露了封建帝王的罪恶，指出帝王是唯一的害民之贼。在文中对“古之为人君者”与“后之为人君者”所作所为及百姓对其态度作了比较，是为了阐述这样一些观点：①人们设立君主的本来目的，是为了要君主负担起抑私利、兴公利的责任。而对于君主来说，义务是首要的。但是后世君主以天下为自己的私产，不体恤百姓死活，任意损害百姓的利益，所以百姓才视之如仇寇比之如独夫，对于这样的君主他认为可以人人得而诛之，不必顾及什么君臣名分；②天下之所以不太平，人民之所以苦难不已，皆是君主“家天下”的结果。
在《原臣》中黄宗羲指出：①天下之治乱与一姓之兴替是无关的，一国的治与乱要看人民是否幸福，并不在于由谁来做君主，而在于是否以万民的切身利益为目的。从而否定了专制君主将万民幸福系于一姓的谎言。②在君臣关系上，黄宗羲主张臣不是为君服务，他的职责与君一样都应该为“天下”服务。
（1）黄宗羲有着非常可贵的“以民为本”思想，正是在这种思想基础上，他才可能提出明确的反对君主专制制度的主张。（2）他非常鲜明地把君主专制制度指为一切罪恶之根本，正是明末清初民主思想的核心内容。
【注解】①此句意为：因为古代的君主把人民的利益看得比自己的重要，因而一切作为都是为天下百姓兴利除弊；而当今的君主把自己的利益看得比什么都重要，欲壑难填导致天下无处安宁。②此句意为：要是没有这样的君主，天下人就可以自得其应有的利益，安居乐业。唉，难道设立君主的本来目的就是这样吗?③此句意为：天下太大了，一人之能力无法治理好，而必须分给百官去治理，所以君臣关系就是共同治理天下的关系。
2．黄宗羲工商皆本的思想
故治之以本，使小民吉凶一循于礼；投巫驱佛，吾所谓学校之教明而后可也。治之以末，倡优有禁，酒食有禁，除布帛外皆有禁。今夫通都之市肆，十室而九，有为佛而货者，有为巫而货者，有为倡优而货者，有为奇技淫巧而货者，皆不切于民用；一痛绝之，亦庶乎救弊之一端也。此古圣王崇本抑末之道。世儒不察，以工商为末，妄议抑之；夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，盖皆本也。
──黄宗羲《明夷待访录·财计三》
【解读】明代中期以后，工商业发展较快，出现了资本主义萌芽，封建统治者对此不是加以引导，而是重提“重农抑商”的思想，主张禁止。
黄宗羲的这段话是在对“崇本抑末”进行新的诠释，旨在批评“世儒”不了解圣王崇本抑末的思想，但不是要谈经济问题。其中的“本”有两种理念：一种是在意识形态中与“巫”、“佛”相对的“儒教”，一是在经济领域与“末业”相对的“本业”。“故治之以本”的本指的是儒教；“治之以末”的末是指巫、佛之类。“古圣王崇本抑末之道”是推崇儒教，反对巫佛，而不是要抑制工商业。“世儒不察，以工商为末，妄议抑之”；是说当代儒臣不了解圣王崇本抑末的真谛，认为工商是末，而妄议抑制，这是不对的。手工业者是圣王想要招徕的，商人也是圣王所需要役使的。因为手工业和商业都是本业。他最后明确地说“夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，盖皆本也”，说明在他看来，工商业本来就是本业。
黄宗羲认为工商皆本业，都应该重视。他对“世儒”的批评也反映了当时工商业发展的社会现实。
1．顾炎武主张分皇权于地方
〔材料一〕封建之失，其专在下；郡县之失，其专在上。①古之圣人，以公心待天下之人，胙之土而分之国；今之君人者，尽四海之内为我郡县犹不足也，人人而疑之，事事而制之，科条文簿日多于一日，而又设之监司，设之督抚，以为如此，守令不得以残害其民矣。不知有司之官，凛凛焉救过之不及，以得代为幸，而无肯为其民兴一日之利者，民乌得而不穷，国乌得而不弱?
──顾炎武《亭林文集》卷一《郡县论一》
〔材料二〕所谓天子者，执天下之大权者也。其执大权奈何?以天下之权寄之天下之人，而权乃归之于天子。②自公卿大夫，至于百里之宰，一命之官，莫不分天子之权以各治其事，而天子之权乃益尊。③后世有不善治者出焉，尽天下一切之权而收之在上。而万几之广，固非一人之所能操也。
──顾炎武《日知录》卷九《守令》
【解读】顾炎武(1613-1682)，原名绛，字忠清，明亡后改炎武，字宁人，江苏昆山人，学者称亭林先生。著作十分丰厚，《天下郡国利病书》、《肇域志》是他青年时期的著作，另有《亭林文集》七论(郡县论、钱粮论、生员论、军制论、钱法论、田功论、形势论)和读史札记《日知录》。《日知录》是顾炎武从青年时代开始积累资料，花了30多年心血完成的读书笔记。1670年初刻时只有8卷本。晚年他又作了大量的增补，扩充成20多卷，内容涉及政治、经济、军事、教育、科技、哲学、宗教、历史、法律、经学、文学、艺术、语言、文字、典章制度、天文地理等广阔的领域。取“日知”二字，反映了顾炎武治学之认真。
明末乱世，面对国家动乱的局面顾炎武忧心忡忡，他企图寻找解决民穷国弱等社会弊病的根本之途。尽管历史的局限使他无法找到正确解决途径，但他提出的“郡县之失，其专在上”的著名论题已经触及封建专制制度本身；另外，分天子之权寄之地方的观点，也是对封建专制集权制的切中要害的批评。顾炎武的这些主张尽管没有黄宗羲王夫之的观点深入激烈，但是也反映出变革封建专制制度的时代要求。
顾炎武政治主张的大端在郡县分权和地方自治二者。他认为，要富国裕民，首先在于信任地方官吏，并赋予其实权。第一段材料中顾炎武认为郡县制度下中央对地方控制过严过死是造成国家衰弱人民贫困的根源；从第二段可看出，顾炎武认为皇权过分集中国家反不能治理好，而古代君主能治理好国家就是因为分权地方利用众人力量的结果，集权治理范围广阔的国家是不善治。
（1）顾炎武的政治思想是以“寓封建之制于郡县之中”为宗旨的，这有一定的局限性，显然是“法古用夏”、“则古称先”的思想在起作用。（2）顾炎武“主分权、重自治”的主张蕴涵着进步、民主的思想光芒。
【注释】①封建是指分封制，这句意思是分封制度的弊端在于地方权力过大，郡县制度的弊端在于皇上(中央)权力过大。②这句话的意思可理解为：天子应该是天下大权的所有者，但是权利的使用应分与地方。③百官分权治理，各司其事，反而更能突出皇权的尊贵。(当然我们应批判的对待顾炎武的这一思想，肯定他的变革思想的同时对他的思想中封建皇权意识要予以区别对待。)
2．顾炎武经世致用的治学思想
〔材料一〕故曰：“载之空言，不如见诸行事。”夫《春秋》之作，言焉而已，而谓之行事者，天下后世用以治人之书，将欲谓之空言而不可也。愚不揣，有见于此，故凡文之不关于六经之指、当世之务者，一切不为。
──顾炎武《亭林文集》卷四《与人书三》
〔材料二〕君子之为学，以明道也，以救世也。徒以诗文而已，所谓雕虫篆刻，亦何益哉!
──顾炎武《亭林文集》卷四《与人书二十五》
〔材料三〕愚所谓圣人之道者如之何?曰“博学于文①”，曰“行己有耻”。自一身以至于天下国家，皆学之事也；自子臣弟友以至于出入往来辞受取与之间，皆有耻之事也。耻之于人大矣!不耻恶衣恶食，而耻匹夫匹妇之不被其泽。……呜呼!士而不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人而去之弥远也。
──顾炎武《亭林文集》卷三《与友人论学书》
3．顾炎武“天下兴亡匹夫有责”的民族责任感
有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨?曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……保国者，其君其臣，肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。
──顾炎武《日知录》卷十三《正始》
【解读】顾炎武等人的经世致用思想的产生，基于对王阳明后学空谈心性风气的批驳。他认为，王学末流置四海困穷不言而讲“危微精一”，实为一种亡国的清谈之风；明末“神州荡覆，宗社丘墟”的结局，实由王学末流的空谈误国所造成。顾炎武对于理学家津津乐道的性与天道等主张持坚决的反对态度。他指出，整个宋明理学的出现是对中国文化发展的误导。他说：“经学即理学也。自有舍经学以言理学者，而邪说以起。”因此，顾炎武主张治学与治世相结合，认为学术之废兴，系于世运之升降。
材料一中，顾炎武提出为学著述的重要意义在于指导实践，舍弃实践则一切都是空谈。材料二中，顾炎武主张治学的目的是要寻求治理国家拯救社会的根本方法。材料三中，顾炎武提出“博学于文”，其目的在反对宋明学者以谈心说性为学。“博学于文，行己有耻”，这两句话语，一是说做学问的方法，一是说做人的方法。而他更注重于强调做人的方法。为什么要“行己有耻”呢?因为宋明以来学者谈心说性、不务实的学风，影响到后世人只知滥唱高调，自欺欺人。晚明政治混浊，满人入关，很多文人随波逐流，不讲起码的人格。顾炎武对此很痛恨，他认为人格不立，便讲一切学问都成废话。为反对宋明学者以谈心说性为学的学术方法，他提出宇宙原理(道)，都散寄于事物条理(文)之中，做学问要用客观工夫，讲求事物条理，愈详博愈好，这便是“博学于文”。
顾炎武确信改良社会，是学者的天职，所以要人人激励自己，树立起极坚强的意志抵抗恶社会。因此他还区分了“亡国”与“亡天下”的不同之处，认为“仁义之道不行于世，百姓苍生受苦受难”才可谓“亡天下”，这应该成为读书人最关心的大事。
（1）顾炎武“经世致用”思想的产生出于对明末读书人不关心时事的弊病的担忧，以及挽救社会危机的良好愿望；（2）宋明儒学发展到明末清初已经流入空谈，失去了以往指导实践的重要作用，因而需要加以改革创新，而顾炎武“经世致用”的思想正是用回归理学的本来面目的方法来改变儒学思想界的流弊。
【注释】①据梁启超解释：所谓“文”者，非辞章之谓。“文”之本训，指木之纹理，故凡事物之条理亦皆谓之文。(《中国近三百年学术史》)意思是说“文”并不是文章的意思，而是事物的来龙去脉。
4．顾炎武的治学方法
〔材料一〕尝谓今人纂辑之书，正如今人之铸钱。古人采铜于山，今人则买旧钱，名之曰废铜，以充铸而已。所铸之钱既已粗恶，而又将古人传世之宝，舂挫碎散，不存于后，岂不两失之乎?承问《日知录》又成几卷，盖期之以废铜；而某自别来一载，早夜诵读，反复寻究，仅得十余条，然庶几采山之铜也。
──顾炎武《亭林文集》卷四《与人书十》
〔材料二〕炎武之学，大抵主于敛华就实。凡国家典制、郡邑掌故、天文仪象、河漕兵农之属，莫不穷原究委，考正得失，①撰《天下郡国利病书》百二十卷；别有《肇域志》一便，则考索之余，合图经而成者。
──《清史稿》卷四八一《儒林二·顾炎武》
【解读】顾炎武自青年时期就开始倡导和实践他的经世之学，他认为真正的学术研究必须是从史书中考证，并了解当代社会实际。所著《日知录》探讨古今吏治、赋役、世风、典礼之制，是一部为后世学者开拓视野、为后世治理国家的人提供执政参考的学术巨著。所著《天下郡国利病书》涉及田赋、学校、边塞、风俗等社会现实问题，蕴涵着丰富的经济、政治思想和深刻的历史见识。
顾炎武认为，知识是日积月累的结果，既要坚持刻苦读书，又要通过实地考察。顾炎武非常关注学术研究的材料基础。他将古人著书比作“采铜于山”，今人著书比为“买旧钱”、“以充铸”，他指出凡著书立说，引前人之言，必用原文。他治史主张采本证、旁证，不取孤证。在学术研究中力避主观臆断的治学方法，主张阙疑，对“近日学者”妄补、妄改经书的做法进行了批评。在对古今学术进行清理的过程中，顾炎武探索出了一条相对客观的治学方法来扭转学风，遂开清朝考据之学风。
材料二中，史书评价顾炎武的学风是务实的，实证的。
【注释】①顾炎武为学注重考察源流，审名辨实。在著书过程中经常实地考察，并随身携带书籍，随时对历史地理和典故进行核实。
1．王夫之对君主专制的认识
〔材料一〕以天下论者，必循天下之公，天下非一姓之私也。
──王夫之《读通鉴论》卷末《叙论一》
〔材料二〕一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也。
──王夫之《读通鉴论》卷十七
〔材料三〕若夫国祚之不长，为一姓言也，非公义也。秦之所以获罪于万世者，私而已矣。斥秦之私，而欲私其子孙长存，又岂天下之大公哉!
──王夫之《读通鉴论》卷一
【解读】王夫之曾坚持抗清斗争，且在极其艰苦的条件下，经过前后长达40年的艰苦努力，共完成学术著述将近100种共约400卷，其中具有代表性的有《周易内外传》《尚书引义》《读通鉴论》《宋论》《张子正蒙注》《近思录内外篇》等，其卷帙之浩繁、涉及领域之广泛与学术气象之恢弘博大，实古今中外所罕见。
《读通鉴论》30卷，始撰于康熙二十六年，定稿于康熙三十年。根据司马光《资治通鉴》所列帝王世系分篇评论每一时期政治措施、政治事件或历史人物，表达自己的历史见解和政治主张。寄寓了借论史总结明朝亡国教训的深意。
看到明王朝因腐化、专制而亡，明清更迭的腥风血雨以及清王朝的暴政，王夫之提出了“不以一人疑天下，不以天下私一人”的著名命题，从而否定了“家天下”的传统观念。这里所谓“公天下”，是指万民所共有的天下，而“私天下”则是指专制君主一人独有独享的天下。他尖锐地提出，宋明两朝覆灭的历史教训，就是因为只是消极地以防郡县之弊为立国之法，不断强化中央集权的封建专制统治，如宋王朝的皇帝总揽兵符制，明王朝的厂卫特务统治。而不断强化中央集权的根本原因，都是因为以国为一姓之国，以天下为一姓之天下。也就是说，他已深刻认识到，封建君主的极端专制，是国家灭亡、民族沦亡的根本原因。
王夫之公开反对视国家民族为一人之私产，君位为一姓之特权。这是对封建所有制、世袭等级制、中央集权制等君主专制制度的直接否定。
2．梁启超对清初三位思想家的总评
清初之儒，皆讲“致用”，所谓“经世之务”是也。(黄)宗羲以史学为根柢，故言之尤辩。其最有影响于近代思想者，则《明夷待访录》也。……此等论调，由今日观之，固甚普通甚肤浅，然在二百六七十年前，真极大胆之创论也，故顾炎武见之而叹，谓“三代之治可复”。尔后此梁启超谭嗣同辈倡民权共和之说，则将其书节抄，印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉。
──梁启超《清代学术概论》
【解读】梁启超的《清代学术概论》与《中国近三百年学术史》都是研究清代学术史的重要著作。《清代学术概论》著成于1920年，本是为蒋方震《欧洲文艺复兴史》所作的序言，于1921年出单行本改为此名。
在清初三位思想家所力倡的“经世致用”学术风气的推动下，清初史学界形成了活跃的局面。因而史家辈出、史学著述不断涌现，在古代史学史上留下重要的一页。清初掀起的以史经世的思潮，不仅影响着学风，推进着学术，更重要的是昭示了未来，对近代中国的思想政治发展起了重要启发作用。谭嗣同、梁启超和章太炎等人都接受过他们的思想影响。清末学术思想家非常推崇黄、王、顾三人，认为他们的思想体现了民权，反对君权专制，与西方近代启蒙思想家的思想不谋而合，而且更能够为中国人接受，因此他们印制了当时还被列为禁书的《明夷待访录》《黄书》《噩梦》《日知录》等广为宣传学习，以启迪当时人们的思想以求自由。
梁启超认为，清初三大思想家都倡导经世致用的思想，而黄宗羲以史经世的学术方法使他的思想更能说服人，而他的学术著作中对后来人影响最大的要数他的《明夷待访录》，其受到清末变法思想家们的推崇。
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