我国在殷商时代就有了明确的时间意识和时间观念。从保留的文献来看，殷人理解的时间，首先是一种神话时间，而且这种时间观念与殷人的实践相关。《史记·表记》云：“殷人尊神，率民以事神。”从殷墟卜辞看来，殷人在其生活中，几乎事事都要贞问神意（卜辞涉及天气、猎获、收成、疾病、出行、征战等等，涵盖了殷人生活的全部内容）。可以说殷人的生活实践，是被神话意识笼罩的。另外在卜辞中，关于田猎的内容大大多于农事，表明狩猎生活在殷人意识中仍有主导影响。采猎活动具有人所不能支配的偶然性，而在神话语境下，它便自然地被认为是受某种超越力量即神或上帝支配的，采猎的获得也被认为是神的赏赐。在这种情况下，他就不可能充分意识到实践的主体性，也不会去认真反省实践的内部独立和必然的关联，即不可能有对人的实践的内在反思。这表现在：在卜辞中“帝”才是绝对的主宰者，“我”的一切都受他支配，“我”在活动中的主体性及活动的自身因果关联完全被忽视，使这活动带有任意、偶然的特点。远古先民由于尚无客观性意识，因而相信与他的生活实践相关的事件，就是宇宙事件的全部。于是，实践反思的缺乏就导致殷商先民在自然观的层面，不能确信属于事物自身的独立、内在和必然的关联，也导致他对事物因果性的漠视①。对殷人频繁的占卜活动的分析可以证实上述看法。盖神意就意味着事物间内在因果性的断裂，故占卜作为窥探神意的活动，本身就反映出占卜者不相信事物之间存在充分、普遍的因果联系，也不试图寻找、填补这种联系（卜辞就罕言及事件的因果性），故因果性在殷人思想中尚未实现为绝对普遍的。因而，当殷人试图在反省中把握生存的统一性时，就把它理解为“命”；“命”就是人生经历的一系列因果关系模糊的神秘、偶然事件的总体。
在因果性失效的情况下，“命”只有通过时间关联才能被把握成一个整体。此推论可通过对卜辞的分析得到证明。在占卜者对“命”的期待中，对时间的信赖显然要远远大于对事物因果性的信赖。盖占卜之设，必是贞问应于时之事或合于事之时。举凡问及天气、收成、吉凶、田猎、征伐等，无不直接或间接涉及时间，如“雨不足辰不隹年”②、“王于七月入于商”③等；凡问及年、月等亦必涉及相应之事，如“年有它”、“旬有祸”等。这表明人们（至少在宏观层面）已确信时间是一种普遍的存在关联。由于诸如“受”④、“令”这些构成“命”的事件的发生皆是出于神意，它们自身的因果关联就被神意的偶然性遮蔽了，在占卜者的意识中，它们就是根据一种神秘的时间前来报到的。易言之，它们是通过时间统一起来的。这个时间就是“命”的时间。既然事件的发生出于神意，它们的关联或时间就被神意规定，故“命”的时间就是神话时间。
神话主导下的殷人时间观念具有以下特点：(1)“帝命”被当作人类生存所遭遇的事件的绝对原因，致使卜辞中像“令（雨）”、“降（馑）”、“受（禾）”之类事件的内部结构被忽视或被抹平，其内在的时间亦被抹杀了（在卜辞中看不出有对这些事件包含的内在时间性的意识）；然而在殷人对“命”的领悟中，它们又通过从外部、宏观层面统摄它们的“命”的时间被把握。(2)既然每一事件都绝对被上帝规定，那么它们的任何关联都只存在于上帝行为的中介中，故它们不具有直接属于自身的、独立的关联，因而不具有属于自身的、独立的时间。(3)由于殷人没能认真反思实践的内在因果性，他不能由此把握这实践的整体⑤，导致：一方面他只能通过上帝行为的关联来把握它；另一方面人的行为在本质上陷于偶然性中；后者反过来也使上帝的行为呈现为偶然的⑥。这最终导致“命”中的事件关联失去内在的必然性，因而时间本身也成为偶然的（参考下文相关的讨论）。总之，在殷人的神话意识中，时间尽管是普遍的，但尚未成为绝对的，而且本质上未脱离偶然性。
其次，在殷商思想中，除了神话时间，还有一种历法时间。历法是适应农耕生活产生的⑦。人们尽管早就有了日子（昨天、今天、明天）的区分，但并不是一开始就用一种日历来把握它。而农耕生活对气象的依赖性，要求人们把每天的工作纳入由自然节气变化决定的周期中，即用一年的日历来规定每一天。甲骨文有大量卜年成和节候之辞，如“帝令雨足年”⑧、“今十一月帝令雨”⑨等，反映了人们对一年农事的预先考虑和规划。古代的农业文明都有完备的历法。我国夏代就有了由国家颁布的历法。殷代的历法则更为严密，一年三百六十天，每天都以特定的节气命名，藉以确定当日的农务。历法赋予时间一种按年、月无限循环的形式。 卜辞中日子就是依支干周而复始地循环的⑩。历法时间便被这形式规定。相对于神话时间，历法时间是一大进步。盖历法的时节循环不受人和神的意志左右，因而时间就成为最先挣脱神话迷雾而具有了客观性的存在，所以历法时间本质上是被去除神话(entmythologieren)的时间。它作为节候的统一性由于摆脱了神意的中介，就成为事物本来就有的、直接的关联；另外它开始脱离神话带来的偶然性，而具有了自身必然性。但殷人对历法时间包含的去神话化倾向并没有清醒的理论反思，没有意识到历法与神话的矛盾。这导致一方面神话及其时间被引入历法，日期往往根据宗教祭祀来规定（如汉字的“岁”、“年”就与杀牲和献禾祭祀的仪式有关），后者把时间与神话再次联系起来；另一方面历法也被纳入神话的框架，一年的节候、收成被认为来自帝命，卜辞就有大量祈求上帝“受年”的记录。所以历法的去神话在这里是很不彻底的。在殷人的日常生活中，这两种时间在未经反思的情况下相互交织在一起：首先殷人对历法的信赖表明他们已相信在宇宙层次上发生的岁月、节候的更迭即宏观的时间是客观必然的现象；而在个人生存活动这个相对微观层次上被时刻遭遇的大量事件仍然被归诸“帝命”的任意性，易言之其存在关联或时间仍然是偶然的，尽管其已被置于历法的框架之下。总之，时间在这里尚未成为绝对必然的。
殷商时期占卜术的盛行，也反映了古人对时间与存在同一性的牢固信念，盖占卜之设，即在于洞晓存在与时间的神秘关联；其次殷代遗留的大量卜“受年”、“受黍年”的记录表明人们也没有充分意识到历法与存在的差别（“年”既是时间，又是一年的收成）。正如猎人的时间就不是一种空洞的量，而是包括每次出猎的天气与收获，在农人心中，年既是一年的气象状况，也是一年的工作、收成，岁月周而复始的循环就是存在和世界的循环。
周初思想继承了殷人对时间与存在的同一性的领会，因为显然周人仍然经常占卜（如《周礼·大宗伯》云“国之大事，先筮而后卜”(11)），而这正以确信存在与时间之统一为前提。然而在这里，时间开始逐渐摆脱神话而获得独立的自身存在；这是与周人的生存实践的深化分不开的。对此我们将联系从根本上规定了周人意义世界的“命”与“德”的观念予以阐明。
周初思想对“德”的重视，表明周人在实践上有了更深刻的反思，且具有了明确的伦理意识。像“聿修厥德”(12)、“作稽中德”(13)等，表明周人的实践已具有伦理的自觉，而且人们已在省思活动或事件包含的节目，而非视之为某种无结构的单元。这就包括对伦理活动的内在时间的意识，因为这活动的诸多应为节目的统一性，直接地就是时间。这是一种伦理的时间。另外在周初思想中，实践开始成为独立的，因为所谓“德”，纯属人事，与上天命令有别；而《尚书》所谓“天不可信，我道惟宁王德延”，“时我，我亦不敢宁于上帝命……惟人”(14)等，表明德行作为具体实践开始被赋予一种自身的因果性，这意味着周人的实践具有了一种内在反思(15)。
这种实践反思的内在化使周人观念中的“命”及其时间也在发生变化：首先，根据神话意识的逻辑，人必然将对自身实践的因果性的认识推到上帝行为的领域，于是周人的“天命”开始摆脱殷人思想的偶然性。这在《尚书·酒诰》、《召诰》的“天若元德”，以及天命靡常、唯德是辅的观念中得到体现。然而在周人最早的思想中，“命”既然仍受制于神话语境，故它只有通过上帝行为的关联才能实现统一，而不具有自身直接、独立的因果性。其次，在兹后的思想中，这种内在反思使人们日益意识到实践自身的独立性，使上帝意志逐渐淡化，“天命”及其时间与神意的关联日益松弛，“天命”就开始呈现为一种宇宙自身的必然性(16)，于是它的时间亦逐渐脱离神话，而成为一种宇宙的时间。第三，对实践的伦理反思也反过来使天命伦理化。如周人是通过“敬德”以满足天命的要求。这样“命”就成了“德”的根据。而这在古人时间与存在不分的大背景下主要就在于“天命”决定伦理实践的具体时机。“命”既规定“时”且将其包涵在内，故它本身也具有了时间意义，成为一种普遍的伦理时间。《诗经》充分表明在周初思想中，遵从“天命”就是因于“天时”，举凡婚觏、朝会、祭祀等，皆以得“时”为礼，失“时”为非礼(17)。而个别事务之“时”（时机）就是根据普遍的伦理时间被规定，而后者最终还要依星宿、节候而定(18)，亦即被宇宙时间决定。这些都使时间成为道德的规定者。
周人对于历法也有了新的认识。《尚书》和《诗经》不再像卜辞那样祈求上帝“受年”、“受黍年”，而是祈“永命”或“永保我命”。对“年”（时间）与“命”（存在）的这种区别，表明周人已把历法与存在区分开了。年岁的更迭已不再（像卜辞中那样）是规定人的生存的根本力量。这种区分首先也与周人对实践的因果性的反省有关。前文谈到农耕活动在周人精神生活中的支配地位促使人们意识到收获都是辛勤劳动的结果，而不是年月更替自然带来的。这就促使人们意识到历法对于存在其实是外在的。历法与存在的区分，也使它被彻底去神话化。但是由于古人思想的模糊，这种区分既没有导致对时间的抽象，也没有剥夺存在和自然的时间性，所以它没有根本改变古人对时间与存在同一性的理解。
《周易》的时间观念在《尚书》和《诗经》的基础上有显著发展。一方面，由于这时人们尚未从根本上克服存在与时间的同化，故对时间的日益明确的去神话最终使规定事物“到时”的时间，在《周易》中成了一种独立的、决定事物存在的力量。盖“圣人设卦观象”，就是说《易》用卦形来表象事物的状态，用卦的更替来描述宇宙事件的先后联系，故卦的整体就是时间：“卦者时也。”④卦不仅规定每一事物的时间(19)，而且卦的更迭决定了宇宙的秩序和事物的兴衰存亡。这也表明《易》对时间与因果性并无明确区分。另外《周易》旨在根据卦揭示的宇宙时间以确定人事的时间，比如《屯》卦初九是“居贞”之时，故有“居贞”之事，等等(20)。于是时间本身成为自然和社会实践领域的真正主宰。另一方面，此时尽管历法时间由于与存在和神话之区分而失去魔力，但《周易》反映了前者带来的宇宙循环观念的长期影响。夏商先民曾以为历法主宰了星象、节气等的循环，而周人对历法与存在的区分也导致对上述循环的“去历法化”。《周易》的思想就是如此。它的全部卦画构成一个封闭系统，其中爻与卦的变化乃是“无往不复”（《泰卦》）、“反复其道”（《复卦》），故这卦的系统是循环的，而且它决定自然运动的循环，但这种循环与年月无关，仅仅是逻辑的而非历法的。这种非历法的循环时间观念，在后来的中国思想中曾长期存在并通过易学一直保留到近代。然而《易》对时间与因果性没有明确区分，导致时间遮蔽了因果性，堵塞了从后者理解事物运动和时间的道路，它对运动和时间的思考是完全外在的。
总之在周初思想中，实践反思的深化使因果性开始受到重视，而时间则成为绝对普遍的存在关联，成为宇宙、人生的真正主宰。在这里，一方面时间与存在的同一首先导致时间与宇宙自身的等同，故人对自然的适应就是服从它的时间；其次也导致时间与伦理实践的同化，故伦理的“应当”与“适宜”就是“当”于时或“宜”于时，所以时间既是自然的法则，也是道德的准绳。另一方面时间逐渐脱离神话而获得独立，结果它自己似乎成为世界秩序的究竟规定者，要求人在某“时”当为某“事”。这种时间意识对后世思想有深远的影响。中华民族在实践中对时势、时机、时宜、时运的高度关注，因时而为、与时俱变的灵活、进取精神，都与对时间的上述存在论体悟有关。但它导致的时间崇拜也使时间遮盖了事物内在的关联，从而阻塞了探究自然的因果性的理性冲动(22)，也可能使时间取代了道德行为的内在根据，因而对中华民族科学和道德意识的发展都产生了一定的消极影响。
到了春秋诸子时期，人们对事物的客观因果性及自身持存性，即其存在的自身必然性或曰实在性的确信，导致时间观念的重大突破。时间成为描述实在事物的现实的时间。
首先，一个事物只有当我们确信其存在完全可以从客观因果关系（而不是从神话、想象、梦的关系）来解释，即具有逻辑的必然性时，我们才说它是现实的；相应地，存在或世界的整体性亦只有被理解为完全通过内在因果关联构成的（历法与神话都不能再代替因果性），才会被认为是现实的；这种现实性意识既相信仅通过事物包含的因果关联就可充分解释其产生、存在的理由（因果性被作为充分、普遍的存在关联），就意味着时间已不再被认为是存在发生的真正根据，于是时间从事物的内在关联中退出，这导致时间与事物存在的明确区分。春秋以降时间观念的发展，就反映了这一进程。
我们看到尽管周人对“德”的思考已蕴含了对人的行为与社会治乱之间的因果关联的反省，但周初对“天（帝）命”的神话意蕴和占卜的高度信赖，表明因果性尚未被理解为充分、普遍的存在关联（神话与占卜都暗示着事物自身因果性的断裂）。事实上对因果性的确信直到诸子思想才完全建立，而且它是当时的实践及其反思进一步深化的结果。比如先秦儒家就从周公的“以德配天”和“自敬德”的思想发展出明确的道德主体意识，墨家则对于认识论的主体有充分的阐明(23)。这种主体意识使实践自身独立的因果性得到展现(24)，如儒家的“为人由己”就完全是从行为的自身关联来解释实践，墨家的“非命”、“尚力”亦是如此。正是由此出发，先秦思想逐渐发展出对自然的因果普遍性的确信。后者首先表现在诸子思想通过对“命”的否定，克服了在周初思想中仍存在的因果性的断裂。比如老子《道德经》抛弃了先人的“天命”神话，认为道作为存在本原自发地从自身生成万物，其中的因果性是自足的。孔子尽管强调“畏天命”，但正如研究者们所指出，孔子所谓“天”其实是指“广大的自然”，故“天命”更多的时候应理解为宇宙的自身必然性(25)。孔子对《周易》不取其占筮方法，也意味着否定神意可以取代实践的自身因果性。墨子认为人生的不同遭遇、社会的安危治乱，皆“存乎上之为政”，“岂可谓有命哉”(26)，“非命”、“尚力”实质上填补了由“天命”思想保留的因果关联的空白。其次，人们对自然因果性的确信，最充分地表现在诸子开始试图把宇宙万物的存在都回溯到某种共同的始基（如道、混沌、气、天地、阴阳等），因为这种回溯是不允许存在任何因果断裂的，于是万物被无一例外地纳入普遍的因果网络。世界由此成为一个通过因果性普遍地关联起来的事实整体；相对于神话和历法的世界，我们称这个世界为现实的世界。
这种对于因果普遍性的确信对时间观念的影响，首先在于进一步促使事物的存在与时间分离：(1)它意味着事物存在脱离了神话和彻底的偶然性，不再是仅仅有时间关联的“命”；(2)它意味着人们已明确把因果性同时间区分开来（卜筮术影响的衰退就表明人们不再用时间代替因果性(27)）；(3)占卜的失势也表明人们意识到是因果性而非时间导致事物的产生和消灭，时间被排除了宇宙发生论的作用。这样，因果性就代替时间成为最本质的存在关联，时间则丧失对事物存在的影响而被从这存在关联中剥离出来，这导致了时间的抽象。后者在春秋时期思想中，表现在出现了“宙”、“久”等抽象时间概念。这类概念的抽象性在于它们不仅完全不包含年月、昼夜等的天文、气象背景，而且是超越了具体时刻或时段的一般物。如《墨子·经上》说：“久，弥异时也”，就是说“久”是包括年、月、昼夜这类具体时刻或时段的抽象概念；《管子·宙合》所谓“宙合橐天地”，则是把时间当作天地万物在其中生灭消长的普遍容器。其次因果性获得确信，客观上也使时间在人们的观念中成为绝对必然的。即使像时间方向和时序这类最基本的时间现象，都只有直接或间接地关联到因果性（即具有了逻辑基础）才会被认为是绝对必然的(28)，故唯当有了对因果普遍性的确信，时间在人们的观念中才会被赋予绝对的必然性。而殷、周初思想既无这样的确信，也未明确这种必然：在“帝命”偶然性笼罩下的神话时间就不具有自身的必然性，而历法时间的必然性也不是绝对的，因为它不仅没有涵盖时间意识的全部，而且作为历法的节候更迭次序的必然性没有与因果性建立关联，即没有逻辑基础。而春秋以降的思想无疑已具有了对于时间的绝对必然性（包括时间方向、时序、时态等现象的客观必然性）的确信，这客观上就是由于在这里因果性驱逐了神话而成为绝对普遍的存在关联。
其次，一个事物只有当我们确信它不仅在“当前”，而且在“之先”和“之后”都如是存在，它的存在才具有自身必然性，它对我们来说才是现实的，与之相应的也一样是现实的时间。对事物的自身持存性的真正确信，只有到诸子时期才得到确立。盖殷人神话中的存在由帝命的偶然性规定，故不具备独立持存性。周初“祈天永命”等观念表明了周人对于存在延续的明确反省和追求，但也表明这延续是建立在上天的赐降这一非时间事件基础上的(29)，故不包含内在的时间，不是真正时间性的持续(30)。总之，殷、周初思想对于存在的时间持续性还缺乏一种绝对的信念，但春秋诸子思想无疑已经具有此种信念。无论是儒、墨乃至老子道家，都不认为经验事物的存在是完全偶然、刹那生灭、全无确定性的，而是确信它是在时间变化中持续的、有其自身必然性的；易言之，它是现实的。正如当代心理学研究所表明的，人们对于事物持续存在的信念产生于对实践的主体性的清晰反思(31)，后者剥落笼罩在实践活动之上的外在性和偶然性的面纱，意识到活动的主、客体独立的自身持存性。这一结论阐明了春秋时期人们对事物自身持存性的信念的实践根源。
这种持存性的观念，也在一定程度上造成时间与事物的分离。一方面，它意味着事物的存在不受时间的“之先”、“之后”和“当前”变化的影响，存在从时间独立；另一方面，它也意味着时间的“之先”、“之后”和“当前”对于事物是无差别的，故时态差别被“抹平”，时间序列被“去感性化”(32)，成为同一性的持续，这导致对时间的抽象。在诸子思想中，这种时间抽象的显著表现是时间的持续性也开始就其自身被反省。比如《墨子》就有了对持续时间与非持续时间的区分：“时或有久，或无久；始，当无久。”(33)这里“久”已经从具体事物抽象出来，它就是时间自身的持续。
时间抽象是真正的时间量度的前提。严格的时间量度乃是以“时”度“事”或以“事”度“时”。这在远古“时”、“事”混同的情况下是不可能的，在那时人们只是用事件的序列进行时间性的量度，其实是以事度事(34)。但是像《墨子》把“久”与“速”对列(35)，《礼记》所谓“三年之丧，亦已久矣夫”，“《武》之迟久”等(36)，应当说都属于严格的以时度事范畴，这当然是以时间的抽象为前提的。反过来时间量度的需要也促进了时间抽象。但是在中国思想中，时间的抽象或时间与存在的分离是不彻底的。一方面，这里没有出现过完全被“去除存在”的时间(37)：既没有出现近代西方思想的那种完全被排除了存在内容的作为纯粹描述参量的时间（如近代科学的时间）(38)，也没有出现古代印度思想中那种作为独立于事物存在之外的实体的时间；另一方面，这里也没有出现完全被“去除时间”的存在，沉浸于朴素的自然意识的中国思想总是把存在和世界理解为生生不息的时间性整体，从未构想出印、欧思想中那种超出时间之外的实体、本体(39)。这可以说是中国传统哲学的一个重要特点。
后来的战国道家则企图解构这种现实时间。道家思想一开始就企图消解儒、墨二家的主体意识。无论是老子的“无情”还是庄子的“无己”，都是要把主体性（“情”、“己”）当作生命的赘瘤予以祛除(40)。这等于否定了人在实践中的能动性，遂导致后期道家对实践的内在因果性的否定。如《庄子·寓言》篇以为生命的全部活动都是无“自”（没有由来）、无“待”（无须条件）、“运动自尔”、倏然独化的，即脱离了因果关联的。在这里，后期道家又回到远古思想对“命”和“时”的绝对依赖：“死生、存亡、穷达……是事之变，命之行也。”(41)他们进而认为宇宙万物都是“自然”、“自生”、“自化”，“无相因待”、“忽然独尔，非有由也”。于是事物存在的因果必然性就被彻底解构了。另外庄学派的相对主义还导致对存在的持续性的怀疑和否定，如《齐物论》说：“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由。”庄学派对事物的因果必然性和持存性的解构，使事物的存在完全崩解于绝对偶然性和不确定性中，失去了现实性。这最终导致庄学派对于儒、墨的现实时间的解构。如《大宗师》说：“见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。”意思是说，人若体会到万物皆无因果（见独）、来去、彼此等差别的玄同境界，则古今都会在这混沌玄冥中泯然为一，这样历史和时间都被彻底消解了。《秋水》、《齐物论》则把事物的大小、迟速等都被说成是完全相对的，从而否定了时间量度的客观意义，故曰天下“莫寿于殇子，而彭祖为夭”。
应当指出，后期道家对春秋诸子理解的现实的时间的解构，并不意味着对时间本身的否定（道就是一个“消息满虚，日改月化”的时间性整体），而是对殷周先民那种更原始的时间意识的回归，因为首先，庄学对存在的现实性的消解使事物陷于无可奈何的偶然性，陷于神秘的“命”的支配之中，且总是以遭“时”而不是从因果关系上解释生命的际遇（如《大宗师》云：“得者，时也”，《秋水》亦有“时也”、“命也”之叹），因而他们在这里其实是恢复了殷人那种“命”的时间。其次，《庄子》一般把“时”、“命”与“道”并举，强调“与时俱化”、“应时而变”、“安时而处顺”，以为“顺命”就是“安时”，“应时”方能“合道”。这些都强烈暗示着“道”与“时”的本原同一性，表明了庄学试图解构儒、墨等家的时间抽象，重新回到对存在与时间的原始同一性的领悟。
总的说来，先秦儒家和墨家理解的现实的时间仍然代表我国传统时间意识的主流。另外中国哲学始终保持了清楚的时间意识。无论儒、道，都是把宇宙当作一个生化流行的时间性整体。无论是《礼记》的“礼也者合于天时”，还是《庄子》的“安时”、“应时”，都是把符合宇宙的时间当作实践的基本原则。
自秦统一后，传统的时间观念基本上只是延续了上述形式，没有根本的突破。如前所述，在中国传统思想中，一直没有出现时间与存在的彻底分离，既没有出现完全的抽象时间，也没有出现完全否定了时间性的实体。中国传统思想也始终缺乏对时间自身的理论反思，比如它一直没有像印、欧思想那样对于时间本身的客观实在性，以及时间与因果性的关系等问题进行过严肃的追问。另外，中国传统思维还缺乏对经验构成中的主体性(42)，包括时间性经验的主体性的反思(43)，因此即使有庄子那样的相对主义，也没有产生像休谟、康德乃至佛教唯心论那样把时间当作主体表象的思想。总之，传统时间观念始终局限在先秦的朴素自然思维范畴内。尽管后来佛教带来了新的时空观念，但应当承认其对中国思想史的影响还是有限的。
①Von Wright和Menzies的研究都从不同侧面证明了人对自身活动的反思是因果认识形成的条件(Menzies, P. & Price, H.,"Causation as a Secondary Quality", British Journal for the Philosophy of Science,44,1993)。
②曾毅公辑：《甲骨缀合编》，北京：北京图书馆出版社，2000年，第252条。
③郭沫若主编：《甲骨文合集》第2册，北京：中华书局，1978年，第1666条。
④郭沫若主编：《甲骨文合集》第4册，北京：中华书局，1979年，第10125条；《甲骨文合集》第11册，北京：中华书局，1982年，第34036条。
⑤殷人几乎对每一活动皆要占卜，这表明在他看来“我”的活动完全是被外在力量（上帝）规定的。
⑥从卜辞的情况看，殷人似乎没有认真反思上帝意志的根据（包括伦理的根据），且罕言事件之内在联系，故无论是令风、令雨还是降若、受年，似乎都没有脱离偶然性。
⑦Dupre, Wilhem, "Zeit", in H. Krings and H. M. Baumgartner, eds, Handbuch Philosophischer Grundbegriffe Bd3, Munchen: Kosel-verlag, 1974, p. 1802.
⑧罗振玉编：《殷墟书契前编》，北京：北京图书馆出版社，第1·50·1条。
⑨郭若愚等：《殷墟文字缀合》，北京：科学出版社，1955年，第268条。
⑩郭沫若：《卜辞通篡》，北京：科学出版社，1983年，第215页。
(11)贾公彦：《周礼注疏》，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年。
(12)《诗经·文王》，据孔颖达疏：《毛诗正义》，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年。
(13)《尚书·酒诰》，据孔颖达疏：《尚书正义》，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年。
(14)《尚书·君奭》，据孔颖达疏：《尚书正义》。
(15)这种实践反思的内在化，原因之一是农耕生活在周人意识中已占据支配地位。农人的每一收获都以此前的辛苦劳作为条件，非如狩猎得自偶然。这使人开始意识到实践的主体性并更充分地把握实践的内在关联。
(16)如《诗经》有时说到“命”常常与上帝意志并无明确关联（如所谓“不知命也”，“实命不同”等［《蝃蝀》、《小星》，据孔颖达疏：《毛诗正义》］）。这种趋势实为周代思想去神话之滥觞。
(17)《诗经·行露》、《摽有梅》、《绸缪》、《七月》，据孔颖达疏：《毛诗正义》。
(18)《诗经·行露》、《摽有梅》、《绸缪》、《七月》，据孔颖达疏：《毛诗正义》。
(19)孔颖达疏：《周易正义》卷八，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年。
(20)《系辞下》：“六爻相杂，唯其时物也。”（据孔颖达疏：《周易正义》）
(21)孔颖达疏：《周易正义》卷八，《十三经注疏》。
(22)吴国盛对此有同样看法（参见吴国盛：《时间的观念》，北京：北京大学出版社,2006年，第39页）。
(23)吴学国：《内外之辨：略论中国哲学的自我概念》，《哲学研究》2004年第9期。
(24)皮亚杰、Menzies、Price，的研究表明人类只有对自己在实践中的主体性有了充分的意识，才会建立对实践自身因果性的普遍性或充分性的确信，并将此确信推广到自然领域（皮亚杰：《发生认识论原理》，北京：商务印书馆，1997年，第24-27页；Menzies&Price, "Causation as a Secondary Quality", British Journal for the Philosophy of Science,44,1993）。
(25)参考刘文英：《中国哲学史》上册，天津：南开大学出版社，2002年，第76页。
(26)《墨子·非命下》，据孙诒让：《墨子间诂》，《诸子集成》，长沙：岳麓书社，1996年。
(27)如孔子对于《易》不取其占筮方法，“不占而已矣”（《论语·子路》）；墨家提出“三表”（《非命上》，据孙诒让：《墨子间诂》），取代占卜作为决疑的依据。
(28)Dennett, Daniel, Consciousness Explained, London: Allen Lane, 1991; Melior, D. H., Real Time II, London: Routledge, 1998.
(29)在《尚书》中，“永”当具有时间意义时，每与具有神话意蕴的“降”、“受”等事件联系（如所谓“降年有永有不永”［《高宗肜日》，据孔颖达疏：《尚书正义》，下同］，“受天永命”［《召诰》］，“祈天永命”［《召诰》］，“天其永我命于兹新邑”［《盘庚》］等），这种情况在春秋以后的文献中就很少见了。
(30)从逻辑上说，对时间持续的意识应当以对事件的时序和时态的反思为前提，故任何存在只要是可被一次性赐予的，就只能是一种没有内部时间的现存物。所谓“永命”亦不例外。这里“永”更接近容积或长度的量。就像古代农人思考仓中粮食能维持多久，指的实即它被消耗的过程长度。“永命”作为存在之延续（而非持续）即类似于此。
(31)参考Dupre, Wilhem, Handbuch Philosophischer Grundbegriffe Bd3, Munchen: Kosel-verlag, 1974, pp.1809-1813。皮亚杰的儿童发展研究也证明了对于持续存在的观念以主体性反思为前提（皮亚杰：《发生认识论原理》，第22-24页）。
(32)Dupre, Wilhem, Handbuch Philosophischer Grundbegriffe Bd3, Munchen: Kosel-verlag, 1974, p. 1811.
(33)《墨子·经说上》，据孙诒让：《墨子间诂》。
(34)如原始部落的居民往往对年龄没有清楚的概念，只知道谁比谁大；许多游牧民族也“不知年历，唯以青草为纪”（［唐］李延寿：《北史》卷九九，北京：中华书局，1974年）。
(35)《墨子·非攻下》、《节用上》，据孙诒让：《墨子间诂》。
(36)《礼记·檀弓上》、《乐记》，据孔颖达：《礼记正义》，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年。
(37)Dupre, Wilhem, Handbuch Philosophischer Grundbegriffe Bd3, Murchen: Kosel-verlag, 1974, p. 1811.
(38)即使像“久”这样的时间概念也没有被彻底量化（参考吴国盛：《时间的观念》，第33页）。
(39)吴学国：《关于中国哲学的生命性》，《哲学研究》2007年第1期。
(40)参考吴学国：《关于中国哲学的生命性》，《哲学研究》2007年第1期。
(41)《庄子·德充符》，据郭庆藩：《庄子集解》，《诸子集成》，长沙：岳麓书社，1996年。
(42)吴学国：《内外之辨辨：略论中国哲学的自我概念》，《哲学研究》2004年第9期。
(43)古代“度日如年”、“时光如梭”等观念，表达了对时间感受的主观性的认识，但这并不是说时间性经验本身（先后、时态等现象）是奠基于主体性的。
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