本文发表于《哲学研究》2011年第1期
作者简介：吴炫，文学博士，上海财经大学人文学院教授，博士生导师，中国文化哲学创新研究中心主任，中国文艺理论学会副会长，《原创》主编。复旦大学当代中国研究中心特聘研究员。他建构了否定主义理论体系，涉及文学批评学、文艺学、美学、哲学，出版著作20部，编著17部，发表论文370余篇。
试论儒学的创造性改造
中国的儒学史发展到今天，其中一个突出的特点，就是对儒家的基本观念和思维方式一般不大去触动它，而只是因时代的变化对其去做新的阐释。虽然因为中国思想文化的延续需要这样的“新阐释”保持其活力，并通过这种活力维持中国儒家文化观念和思维方式的稳定性和统摄力，但仅仅通过“新阐释”来延续儒家的“天人合一”、“仁者爱人”、“修齐治平”这些基本观念，或者像当年的谭嗣同那样用西方的“以太”、“平等”观念去赋予“仁”以原始儒家中所没有的含义[i]，在理论上一方面就会造成“新阐释的儒家思想”离原始儒家经典越来越远的状况，从而架空了儒学的基本思想，使其不再真正具有儒家意义上的实践功能；另一方面，在不触动儒家基本观念情况下的“新阐释”，必然会产生西方“正义”、“平等”与儒家“仁爱”、“等级”在理论上的冲突性、破碎性所生成的“非理论化”状态，并使得中国人文社会科学一方面在重大观念和理论问题始终突破不了儒家给定的答案，另一方面又很难依赖儒学介入中国当代现实问题产生较强的实践功能。
因此，本文提出面对中国当代的文化创造和中国当代特殊的现实问题来对儒学进行创造性改造的命题，目的即在于从理论上消除因不涉及基本观念改造而导致的中西方思想的冲突性，改变儒学和西学在中国现实生活中因这种冲突和相互制约而产生的“实践无力性”，最终为中国当代人文社会科学在全球化状况中发出自己独特的声音、为中国现代文化创造提供思想理念支撑。
上篇：为什么儒学要进行创造性改造
讲儒学的创造性改造，首先应该阐明“为什么要进行儒学的创造性改造”，我想从以下三个方面分析这个问题。
第一，儒学在创新观上是由孔子解读《易经》“损、益”而派生的“阴阳化合”之“生生”观奠定的，《易传》中的“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣”[ii]，将万世万物包括人类文化文明都理解为这种“生生”的产物，这就产生一个问题：“生生”的稳定性、贯通性和唯一性，是仅仅可以解释儒家所理解的世界，还是也可以解释儒家所看不到的世界？如果“生生”既可以解释“夫妇”制的产生，也可以解释“群婚制”的产生，既可以解释“君臣”制的产生，也可以解释“民主”制的产生，那么《易传》一方面就不能推导出“仅仅有夫妇和君臣”的结论，儒家就不能借助“生天地的生生”来加强自己的伦理力量，生天地的“生生”，和生夫妇的“生生”，就是性质不同的；另一方面，“道”的稳定性和唯一性，可以解释自然界的万事万物都从属于“自然性”，但却不能解释人类文化为什么只有“七大宗教文化体系”，也不能解释文化之间很难具有对世界“理解的同一性”之现象——顺着这种“非同一性”，我们也将得出包括“群婚”和“非群婚”在内的人类文化其产生并不能等同于“天地之生”的结论，“不同的文化”、“不同的观念”不是儒家“生生之道”的产物，而是人类特有的创造力的产物，就会成为逻辑推论，“生人之生”与“生万物之生”不是一回事，前者也不受后者制约，自然也会成为逻辑推论。如果“道”的同一性、唯一性使得“生生”是“性质不变而形态有变”的话，那么由“生生”规定的变化其生命的基因就是承传的，在自然界就是万事万物虽然形态不一样但“自然性”没有改变，在文化中则是文化产品多种多样但基本世界观不会改变。这就是20世纪中国现代化运动由于没有触及到儒学的“创造性改变”问题到头来还不是要回到“宏扬儒学”的老路上来的原因。因为“生生”以“阴阳互渗”的方式可以解决同一种文化性理解之性质的事物的相互冲突、契合的交往关系，但无法解决人类不同性质的文化创造和文化交往之冲突和交往关系。这种“生生”思维方式的弊端，在当代突出体现在我们诸如“既要天人对立重视发展，又要天人合一重视和谐”、“既要倡导西方的正义，又要有中国儒家的仁义”的经验和愿望化表达上，这种话语表达的“非理论性”和“非实践性”是显而易见的：因为一旦像西方“天人对立”那样发展就不会有中国人讲的“和谐”出场，而以人类为中心、以本民族和国家利益为中心的发展，也不可能造就世界的整体性和谐。由于“天人合一”是以“淡泊生命力”和“遗忘创造力”才成为可能的，所以当我们要这样的和谐并以这样的和谐意识来面对“天人对立“暴露的问题时，就会以“扼制生命力”和“回避创造力”为代价，其发展就不可能是以“重大思想创造、理论创造”为标志的文化发展，当然也就不可能面对“尊重生命力和创造力的现代和谐是什么”这样一个当代重大的东方式理论创新问题。而回避这样的问题，我们就会沉浸在“要自由的时候想到的是西方式的自由”、“感觉孤独时又觉得还是中国儒家文化好”这样破碎而混乱的观念现实中。这样的现实，不可能形成有机性的、有力量的、有审美感召力的、让世界尊敬的中国现代文化形象和东方现代文化形象。如果中国理论界回避这样的问题，自然最后就会没有人敢面对这样的问题，最后也就取消了这样的问题。
第二，儒家学说偏向于心性修养，这是儒家的基本特点。但无论是古代的“修齐治平”还是现代的“内圣外王”，儒学的完整功能应该是由“心性”走向“现实”从而发挥其干预政治和文化的功能。但能够介入现实政治的传统儒学，在今天已经失去了介入被市场经济意识形态所控制的政治生活和文化生活的能力，因退化成现代人调节心理平衡的手段而成为极其边缘化的存在。所以传统儒学不经过现代改造，就很难改变这样软弱的现实状况。比如就“义利”关系而言，儒家思想就暴露出这样的当代局限：
首先，在“重义轻利”和“重利轻义”这两种逆反性观念之间，因为传统儒学的“义”之观念受市场经济价值观念的巨大冲击，西方自由主义话语又未在中国人的经济生活和政治生活中落在实处，所以“当代的义是什么”，就成为理论界一个悬而未决而难以实际运用的问题。电影《秋菊打官司》即暴露出中国社会目前在“法”与“情”之间的价值迷乱和无奈。秋菊本来要和踢了他丈夫致命处的村长打官司的，但是后来村长又救了秋菊一命，这个官司就不好打了。这说明在中国农村和民间，“感恩”和“伤害”是混淆在一起的。救人一命就可以抵销讨回被伤害的权利，那就等于说“活着”比“受伤害”更重要，这是西方正义论很难在中国本土生根的关键，也是西方之“义”在中国多半只能是理论上的存在之原因。中国民间是使用调解、上告的方式来处理司法问题，法律的神圣性自然就会被架空，国家司法的现实贯彻就会受到严重影响。所以你是遵守感情之义还是遵守司法之义，就产生了一个大问号。这个大问号会使当代的“义”成为一个模糊的、变异的、不确定的、没有规范性的概念，“重义轻利”当然也就相应地不具备实践功能了。
其次，儒家“重义轻利”的观念虽然很多人都赞同，但是在当代生活实践中已经成为比较普遍的让人“敬而远之”的概念。因为，“轻利”无论是从生命的正常状态或是当代市场经济时代的价值取向来说，都是一个有明显局限性的概念。倡导“超越现实之人文精神”的中国知识分子，今天已经普遍地以追逐项目、学科、获奖等超过学术创新的兴趣，显示出中国知识分子其实也是“很重名利”的，这就不可能使中国知识分子呈现以“重义轻利”塑造起来的君子风范，同时也必然失去教化老百姓的资格。如果中国的大学是在为学科点、教学评估、排名先后而“攻关忙碌”的话，中国的高校领导和教授，自然也不可能获得大学生和研究生们的尊敬。指出这样的问题并不是说中国知识分子做不到儒家所倡导的“言行一致”，而是说“重义轻利”这一心性修养观念可能已经失去了规范人们现实行为的能力，从而不能解释和面对现实生活本身。如果今天大多数知识分子的现实感受是“既不重利也不轻利”，那么如下对待个人利益的态度可能就更为健康：凭自己的能力和实力该得的利益不必放弃，想获得的欲望满足只要不伤害他人和社会也不必太克制自己，这其实是生命状态健康的显示。如此一来，儒家“节制欲望”的观念就需要我们有新的思考和改造。因为无论是儒家谈“节制欲望”还是道家谈“淡泊欲望”，客观效果上都会影响人的生命力和创造力的自由展开。生命力和创造力是市场经济时代唤醒我们的一种很重要的生命内容和价值取向，而且确实使中国发生了让世界瞩目的巨大变化。如果每一个中国人均为中国的经济发展已进入世界经济强国之例而自豪，那么这与每一个中国人的个人利益和欲望的苏醒和追求，是有必然的关系的。更重要的是，个人的利益与国家的利益一旦展开以后就会进入柏格森所说的“绵延”状态：在追寻欲望和利益最大化的过程中个人与国家是一样的，你都不会设制一个“点”让自己停下来，因为经济全球化就意味着你一旦减缓发展便意味着开始衰退。
再次，我们在欲望和利益问题上应该开辟新的思维方式。梵·高之所以吃不上饭也不会放弃自己的绘画，是因为有他自己的“独创性的、充满生命力的绘画世界”让他顾不上这些，也可以类推为只有创造性的生活才能让人“不在意欲望和吃饭”，这“不在意”不是“轻利”的问题，而是“顾不上个人利益”的问题。所以儒学在今天如何对人有力量，就不能停留在传统“说一套、做一套”的伪善性上，而应该用“不唯利、不仅仅利”的思维来倡导人过一种与功名利禄有所区别的“创造性追求”的生活。所以当代幸福观不是仅仅过“富足日子”的舒适，也不能停留在现实名利满足获得的快感上，而是针对中国现代文化产生不了让世界尊敬中国的独创性作品和产品，将兴奋点转到这个问题上来，中国人才能够突破“贫困——富足”的社会发展模式，也才能有所区别“亚洲四小龙”的经济和文化发展模式，重新发挥中国人在现代思想文化上对世界的影响力。这种文化上的影响力突出地表现在：中国人能不能设制自己的政治生活、日常生活和内心生活相统一的现代生活？中国人能不能通过这样的生活设计影响东方人和人类未来的生活？这样的设计一旦进入中国人的日常生活又会给我们的“世俗性生活满足”带来怎样的变化从而影响世界的世俗性生活？
第三，今天提出儒学的创造性改造，也是为了纠正五四新文化运动提出的“打倒孔家店”、“反传统”、“全盘西化”等理论误区和文化误区。因为在有“宗经”传统的中国，“打倒”和“反”的轻松性和廉价性，只有依据现成的西方价值尺度而放逐中国自己的理论创造才有可能，所以“打倒”和“反”在中国本质上是受“生生”支配的“消长”。反之，如果理论界的提法改为“如何创造中国式现代理论”，而且是要在世界观层面上创造“既不同于儒家《易传》、又能衔接上《易经》八卦的原始和谐对称的文化精神”，那对传统就不是“打倒”和“反”的问题了，而是重新解释《易经》的问题。“打倒传统”与“宏扬传统”之所以是一回事，是因为思维方式上我们用的还是儒家伦理化的“膜拜——拒斥”的思维方式。“膜拜——拒斥”传统之所以不是对待传统的理性态度，就是因为这种态度受我们的伦理情感和现实功利欲望支配。而情感态度、功利意识之所以反不掉任何传统，就是因为这种“反”不可能导向对传统的“创造性改造”，也不会面对中西文化冲突并将消弭这种冲突当作传统文化现代化的关键。情感性态度更多是选择，当选择的东西不适应中国之后就会放弃，而理性态度则要求分析研究西方文化究竟因为什么不适合中国，也要求分析中国的现代文化究竟应该继承传统的什么文化，而不可继承的文化是应该抛弃还是应该改造？如果是改造应该依据什么来改造，改造的方法和步骤以及结果又如何？忽略这样的理性分析，当西方的观念、价值尺度在中国落实不到实践中的时候，我们就会又回到传统，这就是九十年代的弘扬儒学、弘扬传统文化与五四反传统文化的循环关系。90年代中国学术界做了很多的反思，但是反思的结果如果是使得我们再次回到中国传统儒学中去做微言大义的新阐释，这种反思是有重大局限的。否定主义认为：用一个现成的东西来反对另外一个现成的东西，永远走不到中国现代文化创造这条路上来。因为这只能守着一个现成的东西，其否定和批判是两个现成的东西在打交道。比如，如果中国现代城市举目都是像上海陆家嘴那样的纽约式建筑的翻版，中国人的身体和心灵居住在哪儿，东方人是否有属于自己的现代文化空间，就会成为一个让西方学者以“什么是你们现代中国的”提问从而轻视我们的理由。其潜台词是：即便西方式的民主、自由理论可以在中国行得通，西方人也不会把中国当回事。道理或许很简单：你们是在按照西方人制定的游戏规则生活，你们已经没有你们的“当代自己”，或者说，我们看不出中国在适应西方人制定的游戏规则的基础上做突破这种游戏规则而且能反过来影响西方的努力。
下篇：儒学怎样进行创造性改造
这是一个儒学创造性改造的方法论问题，是紧接着上一个问题必须被进一步追问的问题。方法论之所以重要，是因为注重现实可操作性的中国人习惯“顺藤摸瓜”，没有方法就很难操作。这也是理论界很多提法如“中国传统文化的现代转换”、“中国传统文论的现代转换”因为提不出“转换的方法”而收效甚微的原因。我所研究的否定主义理论认为这种方法可以从以下三个方面去理解：
第一，我们必须把儒家经典《易传》与中国文化原典《易经》区别开来，并通过这种区别完成对《易经》不同于《易传》的解释。因为《易传》是对《易经》的解释，所以把儒家的《易传》当作《易经》天经地义的权威解释，甚至与《易经》混为一谈，是学界丧失了对中国文化原典再解释意识与能力的表征之一。这不仅因为，在“易学”研究上从来有不同的流派，如司马光的以“史学”统领“易学”与王安石、曾巩强调对“易学”的“义理”研究之别，更重要的是：相比较《易传》中对天人关系的“夫天地者合其德”的“天人合一”的解释，荀子的“明于天人之分”，却强调天人各司其职的思想，认为人类的贫困、人类的疾病、人类的灾祸都是天所不能为的，天属于自然之天，既没有世界主宰的意思，也没有道德义理的意思，在先秦哲学中可以说是独一无二的[iii]。虽然在人类的起源上荀子依然认为是“天地生君子”，但意识到“君子理天地”则可以与现代人所说的人的主体性、能动性打通。如果中国哲学对《易经》原始符号可以有不同的解释是一个基本事实，那么对当代中国文化建设而言，对《易经》的符号系统进行当代性阐释也就是有可能的。因为中国哲学重视直观把握，《易经》的八卦每一卦的结构是不一样的，但材料和符号都一样，——代表“阳”或“乾”，－－代表“阴”或“坤”，它们的不同组合生成六十四卦，但八卦之间又是有对称性的，所以“结构性”和“对称性”以及“阴阳材料本身并不重要”的意味，能否形成今天在天人问题上不同于《易传》“合一”的“对等”之阐释呢？这种阐释能不能在荀子、柳宗元、刘禹锡“天人相分”、“天人各不相预”、“天人交相胜”的基础上有当代中国哲学的创造性发挥呢？
所以，比较起哲学界前辈冯友兰先生将他的“抽象继承法”之“抽象”等同于儒家“学而时习之”[iv]这样的观念，我认为中国文化更原始的抽象是在《易经》的“八卦”这一原始符号系统中。这一原始符号系统本身并不必然地说出《易传》的话，而还可以说出不同于《易传》的话，这样，中国当代哲学与《易传》的关系，就是可批判性关系。这种“可批判性”关系一旦付诸实践，对儒家学说的创造性改造也就会必然地展开，儒学本身之于中国文化的权威地位也就会发生动摇。
第二，中国当下社会独特的事实和经验是我们改造儒学的“现实依据”和“问题依据”。儒学的创造性改造不是从理论到理论、从思想到思想的，所以不能直接以西方理论为依凭，更不能用西方理论来直接改造儒学。因为儒学要发挥对现实中国的介入力的影响力，首先必须面对中国已经在发生重大变化的特殊现实和生活。我尤其想说的是，改造儒学必须从儒学一贯的“轻商”传统中突围出来，才能发现中国当代商人的特殊经验已经对儒学构成了很大的挑战，而市场化时代消费群体的兴起与商人经验的内在关系，也将成为我们建立中国当代人文理论的现实依据。在这方面，以民营经济起步的浙商经验尤为值得重视[v]。
首先，浙商重视老百姓的日常生活需要，以此作为他们经商的理念和标准。因为人的日常需要是持续不断的，不仅经济的可持续发展有基本的保证，而且某种意义上可以与从“形上”走向“形下”的西方现代人文观念打通，对儒学总体上忽略人的日常生活、倡导圣性人格也具有明显的纠偏意义。比如我们去西藏，大家都会有缺氧的感觉，但谁也没有像浙商那样发现这样的“日常问题”然后发明有氧仪器、建立有氧宾馆。这种生活中缺什么我就做什么的意念，我认为对中国当代人文观念建设有极大的启发意义，那就是：中国现代人文建设是否需要以“尊重人的日常需要”、“满足人的个人欲望”为前提？如果说西方文艺复兴运动对人的欲望、利益的解放相对于教会文化对人性的压抑而言也具有重大的人文意义的话，那么，中国当代伦理建设，就应该高度重视由市场经济带来的人的日常需要、日常快乐被充分重视这一契机。虽然与人的日常物质需要相关联的“日常精神需要”的问题还不可能由浙商直接提供，虽然中国人如果“沉湎日常生活需要”也会带来生活平庸化问题，但浙商启示我们的“以尊重和满足人的日常需要为前提”的经验，却是我们建立“尊重人的日常需要但是可以不限于日常需要”的新的人文观念的基础，这与儒家的“轻视、遗忘人的日常需要”的伦理化超越，是不可同日而语的。
其次，浙商家族性企业模式的内部提供了一种“个体不限于群体”的新型个体自由经验，为中国当代伦理建立新型的“个体——群体”关系提供了重要的现实依据。对浙商的研究仅仅注意到浙商是一种民营家族性企业是不够的，而更应该发现这种企业内部的运行机制。由于浙江的人文传统在王充、苏轼、鲁迅等作家身上均具有挑战主流意识形态的文化意义，浙江从晋代以来就有经商的务实性文化传统从而为文人挑战儒家教化的、高蹈性文化提供了现实的支撑，这就使得浙商的家族观念以务实为基础建立起了“个体有充分的扩展空间”的环境。从温州的“家族群”经营模式来看，家族的可拓展性和个体创造空间的无限定，使浙商个体具有一种“既亲和家族又不限于家族”的特性。比如儿子先在父亲的企业里做，如果想独立当老板，父亲是鼓励的，这就区别于家族专制，并与河南南街村、江苏华西村对个体有限制的“集体企业”有明显的区别。作为中国经济现代化的不同种模式的实验，褒贬哪种经营模式可能为之过早，但我想说的是：浙商对个体的自由空间度的尊重，从而提供了一种不破坏家族但是可以拓展家族，把家族变成彼此合作、对等的现代联合性企业，是可以推导出一种既不是“依附群体”、也不是“对抗群体”、同时也不是“游离群体”的个体和群体的关系理念的。
再次，浙商在天下观上给我们一种“渗透天下”启示。传统儒学的天下观是一种伦理化的天下大同的理想，在今天世界文化多元化、国家之间和平共处的价值导向下，一种伦理观再具有合理性，如果要“施于其它文化”的话，就会带有伦理专制和伦理中心的意味，所以“齐天下”、“天下大同”等观念都有必要进行当代创造性改造。这个问题之所以重要，是因为中国作为一个讲对天下负责任的大国，应该考虑“什么是现代中国天下责任”这个问题，才能区别于东亚其它国家和地区过于依赖经济发展的现代化道路，塑造起现代中国面对世界负责任的形象。所谓“天下责任”之所以不能停留在“经济援助”的层次上，是因为西方对世界的影响主要体现在“民主”、“自由”、“科学”这些观念上，并由这些观念带动社会和文化的全面发展，而儒学文化素以“心性本体”的传统来构筑四海一家的世界，这就更可以助长中国发挥“启发天下”、“影响天下”的现代功能：“渗透”和“影响”是以尊重不同的文化、不同的制度为前提的，但又是以打动、启发他者而不是以强权、专制为手段的。“渗透天下”不仅可以是中国与世界的关系，而且可以缩小为中国个体与他者的关系，并引发出现代中国学术与政治的关系——世界的变化、政治的变化，是受影响的一方通过自己的创造和设计去完成的，而不是在他人和他国的干预下完成的，这才是对世界尊重的根本含义——尊重不仅仅是个人对他人、学术对政治从内心和礼节上的尊重，也是对他人和政治只能依靠自己完成自身变革的尊重。
第三，从否定主义的方法论出发，儒学的创造性改造还特别强调我们必须发现中西方思想理论的“共同局限”，然后通过“结构性改造”来弥补这样的局限。由于今天的儒学已经和西学混杂在一起，而且潜藏在我们的思维方式和行为方式之后，影响并规定着我们“如何对待西学”，从而产生表面上是谈西学、背后其实又有儒学的因素在起作用的“表里不一”状况。在这一点上，日本学者丸山真男分析日本近代思想时也说过这样的话：“外来思想被摄取进来后，便以各种形式融入我们的生活方式和意识中，作为文化它已留下难以消除的烙印”，同时，“即便传统思想随着日本的近代化和现代化而其踪影日渐淡薄，但正如前文所述，它已深深地潜入于我们的生活的感情和意识的最底层”。[vi]所以只改造儒学不“同时改造西学”，我们就会落入“用西学改造儒学”的谭嗣同之模式。而面对这个问题，谈“理论局限”就不是中西思想相互比较所显现的局限，也就是说不是五四先哲们说西方人重理性、中国人重情感，西方人重分析、中国人重感悟这样的“中国局限”。因为在这样的“局限分析”面前，你无法论证中国人如何成为擅长理性和分析的民族，也无法解释西方人的爱情比中国人的爱情更纯粹、更充满生命的激情这样的文化现象，更无法论证老子没有理性怎么写出《道德经》这样的经典文本。关键是中国人的理性、情感从属于什么样的文化结构，西方人的理性和情感从属于什么样的文化结构，使得我们看过去好象西方人擅长理性、中国人擅长情感把握世界而已。
也就是说，“共同局限”应该注意到中国文化和西方文化是把伦理文化和理性分析文化分别“推向中心”的文化，相对于这种“共同局限”，在中国伦理和西方理性之间，人与世界的关系能否建立起一种“非中心化、非极致化”的文化结构？就是中国理论原创所要面对的“共同理论局限”的问题之一。否定主义对此的思路是：黑格尔的辩证法虽然给感性和感性认识留有空间，但是最后统一于认识论意义上的理性，放在中国就会产生同样以“理性”出场的“伦理理性”制约中国的生命经验和情感冲动之效果；而认识论意义上的理性进入中国之所以不能改变中国人受“宗经”约束从而使得“认识”突破不了既定世界观束缚之状况，是因为认识论理性可被中国人作为工具使用，触及不到“使用工具的人”之问题。同样，中国人的情感经验貌似和儒家伦理常常发生冲突，但是由于中国人的情感经验没有获得不同于儒家伦理的新理性的支撑，最后或者依然还是会像鲁迅笔下的涓生那样重新受制于儒家伦理，或者就只能产生“杜十娘怒沉百宝箱”的悲剧——这样的悲剧之所以只能换来老百姓的同情，是因为中国人的情感土壤同样受制于儒家“人同此心、心同此理”的规范，所以同情过后一切就只能恢复原状。
所以，儒学的创造性改造主要是性质和结构的改造，而不是“亲情”、“爱”、“中庸”、“勤俭”、“平等”这些观念本身的改造。因为这些观念，在不同的文化中可能都会遇见，就像与“亲亲相隐”相关的“家庭伦理神圣性”在黑格尔的《精神现象学》中也有所体现一样，但因为文化结构不同所以功能和性质也不同。比如，我们有一些学者喜欢抓住“中庸”、“爱”这样一些共同性概念来做“普世之爱”和“普世伦理”的建设努力，这当然是值得尊重的[vii]。但儒家的“中庸”是讲君子以“诚”“推己及人”、“正己正人”的，无论孔子说“名不正则言不顺”（《论语·子路》，还是孟子说“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正”（《孟子·离娄上》），其“正”都是依托于儒家“君臣父子”这一政治结构的，与孔子说的“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”（《论语·颜源》）不无关系。所以“正直、方正”这些概念一旦纳入“政伦合一”的思维运作，就会被政治所规定。这与亚里士多德讲“中庸”虽然也反对“过”和“不及”，虽然也强调“中庸”的生活整体性原则，但因为“中庸”之完善状态是从属于他的德行论所说的“普遍公正”和“特殊公正”原则的，而且在后来又从属于基督教托马斯·阿奎那的神学伦理学，所以必然产生与中国政治化下的“中庸”完全不同的文化性和政治性内涵。所以中西方对“中庸”最低限度的“度”的理解，一旦遭遇上述文化思想性质差异的规定，其“度”的内涵有就有重大差异。这就将一个具体的哲学伦理观念与其文化和政治理念的“结构关系”的重要性衬托出来了——单独的伦理观念从来不具备现实功能。在“爱”的问题上也是这样，儒家的“爱”更多的是一种“仁爱“，仁爱的核心概念是“亲亲“，更多是在现实层面上讲对你好不好，与利益的得失、奉献密切相关。中国女性多半要看男朋友对她“好不好”来考察是否有真爱，中国的母爱更多体现在对子女的衣食住行的关怀和成龙成风的期望上，均与生存利益上的关怀有关。但西方文化讲“爱”却常常具有超越性。苏菲·玛索主演过一部电影叫《心火》，表达的是“不能表达的母爱是怎样表达的”的立意。《心火》中的女主人公被借给富家生孩子，然后就把她撵走了。这位母亲老想着自己的孩子，最后作为“家庭教师”重新进入这个家庭。但这个孩子骄横跋扈，对谁都不买账，像羞辱其他家庭教师一样羞辱她，这里面的母爱要在中国母亲身上表现就很难：中国的母亲多半会很伤心流泪、会很痛苦，甚至会忍不住将母爱直接表达。但是这部影片不是这样，女主人公是通过非常严厉甚至有些冷酷的方式来体现一种母爱的，而正是这样的方式才体现了一种超越一般意义上的母女、母子的感情关系，是一种让子女成为懂得尊重世界、成为优秀的人的爱，是把个体之间的平等以及维持这种平等所体现的责任看得更重要的“爱”。所以“爱”绝对不是一个概念，而是一种文化的内在价值关系。也就是说，中国人的“求同存异”思维似乎可以寻求到人类共同的“爱”的观念作为底线，但这种底线之所以不具备实践功能，是因为不同的文化结构和文化价值取向使得“爱”具有不同的文化属性和功能。这才是普世伦理建立的困难所在。
注释：
[i]见谭嗣同《仁学》，参见〈中国儒学百科全书〉，中国大百科全书出版社，1997年，第902—903页。
[ii]见《四书五经》，吴根友注，中国友谊出版公司，1993年版，第111页。
[iii]参见〈中国儒学百科全书〉，中国大百科全书出版社，1997年，第385-386页。
[iv]冯友兰：《中国哲学遗产的继承问题》，光明日报，1957年1月8日。
[v]请参见笔者的《论浙商经验背后的人文原创品格》，社会科学战线，2009年第11期。
[vi][日]丸山真男 著《日本的思想》，区建英 刘岳兵 译，生活·读书·新知三联书店，2009年版，第7页，第11页。
联系客服
