内容提要：“生生为易”是《周易》的核心内涵，包括阴阳太极为万物生命之源、生命产生于天地阴阳相交、宇宙万物都有生命并表现为生命环链等思想；同时描绘了古代人“鼓之舞之以尽神”的基本生存状态、“保合大和”、“阴柔之美”的中国古典审美形态、以卦象为表征的古代诗性思维以及古人对“利贞”、“休归”等诗意栖居的追求；这种审美智慧不仅直接被《文心雕龙》所继承，而且影响了中国历代以“诗言志”与“气韵生动”为特点的审美观。
对于中国古代美学的形成与特点，甚至对中国古代到底有没有美学，历来都有不同的意见。黑格尔曾经将以中国为代表的东方美学称作是“艺术前的艺术”[1]。鲍桑葵则明确地将中国与日本的古代艺术看作是“审美意识还没有达到上升为思辨理论的地步，[2]。审视一下中国古代历史，不仅没有西方那种“美是感性认识的完善”的美学理论，而且对“美学”这个经过日文翻译过来的学术概念的直接论述也付之胭如。从这个角度说似乎中国古代就没有美学。这个结论对于具有五千年悠久文化传统的民族来说真的是不可思议的。但如果结合我国的现实，从审美是情感经验的广义的角度来理解美学的话，中国古代却有着极为丰富的审美智慧。这种审美智慧被宗白华等老一代理论家概括为生命的哲学与美学[3]。《周易》作为中国古代哲学与美学的源头之一，就包含着我国古代先民特有的以“生生为易”为内涵的诗性思维，是一种东方式的生态审美智慧，影响了整个中国古代的审美观念与艺术形态。
现在，我们来论述作为《周易》核心内容的“生生为易”之生态智慧。《周易·系辞上》指出：“生生之为‘易’，成象之谓乾，效法之为坤。”《系辞下》也指出：“天地之大德日生。”可见，“生生”或“生”，也就是对万物生长、生命力量与人的生存的阐述，这是《周易》的核心内涵，也是中国古代哲学与美学的基本精神。蒙培元指出：“生的问题是中国哲学的核心问题，体现了中国哲学的根本精神。无论道家还是儒家，都没有例外。我们完全可以说，中国哲学就是‘生’的哲学。”又说：“‘生’的哲学是生成论哲学而非西方式的本体论哲学。[4]《周易》在很大的程度上就是阐述了中国古代的生存论和生命论的生态哲学与美学智慧。应该说在中国古代哲学的谱系中，这种生存论与生命论哲思在很大程度上也就是一种美学的哲思，真善美以及哲学与诗学在中国古代其实是难以分开的。
“生生为易”之古代生态存在论哲思。《周易》所言“生生之为易”，实际上是以最简洁的语言阐释了中国古代的一种生态存在论哲思。所谓“生生”是指活的个体生命的生活与生存。“易”则指发展变化，所谓“易”者变也。“生生为易”即指活生生的个体生命的生长与生存发展之理。《周易·说卦传》指出“昔者，圣人之作易也，将以顺性命之理”，也就是认为古人作“易”主要是用以阐释一种人的生命与生存产生与变化的道理。那就是“天地氦氯，万物化醇。男女构精，万物化生”（《系辞下》）。这就说明，人与天地自然万物不是对立的，而是与天地自然万物一体，人只有在天地自然万物之中才能繁衍诞育，生长生存。正如《周易·系辞下》所说：“是故‘易’有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业”。这里的所谓“太极”就是作为生命诞育本源的“道”，而“两仪”即为“天地”、“阴阳”。正是在这种天地阴阳密不可分施受交汇之中，人的生命与生存才得以可能，所谓“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”（《上经·乾卦》）以及“天地变化，草木蕃”（《上经·坤卦》）等等。在这里，“生生为易”与“天人合一”、“天人之际”、“致中和”与天地人“三才说”等一样是一种中国的古典形态的生态存在论哲思，与西方古代以“理念论”、“模仿说”为代表的人与世界的主客二分的认识论哲学是不一样的。在这种生态存在论哲思中人与自然相合并构成整体。蒙培元认为：“客观地说，人是自然界的一部分；主观地说，自然界又是人的生命的组成部分。在一定层面上虽有内外、主客之分，但从整体上，则是内外、主客合一的。，[5]正是在这种人与自然构成整体的生态存在论哲思中才产生了中国古代特有的以《周易》之“生生为易”为代表的生态审美智慧。“乾坤”、“阴阳”与“太极”是万物生命之源的理论观念。正是在这种古代生态存在论哲思的基础上，《周易》才进一步阐述了万物生命之源的理论观念。所谓《周易》，顾名思义是周代对于“易”的秘密的揭示，而“易”在甲骨文中从日从勿，日下一横，下有三划，寓意为“日在天上，光芒四射”。日为阳，为乾也，表明乾坤阴阳运行中乾阳之上升，故曰“开也”[6]。也就是说《周易》阐述的是阴阳运行中乾阳之上升，成为生命万物之源。《周易·乾·象》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天”，将乾、阳看作是世界之“元”、万物的起始。对于与“乾”对应的“坤”，《周易》也认为它是万物的根源之一。《周易·坤·象》曰：“至哉坤元，万物资生，乃顺乘天。”也将其作为万物“资生”之源。但万物与生命产生的最后根源还是阴阳乾坤混沌的“太极”。这就是包括中国在内的东方文化将万物之源归结为乾坤阴阳交混施合、混沌难分的“太极”，不同于西方将“物质”与“理念”作为万物之源。而且《周易》所说的生命是包括地球上所有物体的“万物”。无论是有机物还是无机物，均由乾坤、阴阳与天地所生，都是有生命力的。这与西方现代生命论哲学将生命局限在有机物、植物、动物特别是人类是有区别的。西方的这种生命论哲学与美学可以说还有某种人类中心主义的遗存，而《周易》中的生命论则更加具有生态的意义。当然，《周易》也没有忽视人，著名的“三才说”仍然将人放在“万物”中的重要地位。《周易》的“天地人三才”说中，除天地之外人是重要的一维，但人却与天地乾坤须臾难离，人是在天地乾坤的交互施受中才得以诞育繁衍生存的。《周易》包含了中国古代素朴的包含生态内涵的人文精神，这是一种古典形态的人文精神，是人与自然万物的共生共存。
万物生命产生于乾坤、阴阳与天地之相交的理念。《周易》对万物与生命的产生过程进行了具体描述，那是一幅乾坤、阴阳与天地相交的图画。《周易·泰·象》曰：“天地交而万物通也。”也就是说，天地阴阳之气相交，生成万物，所以叫“泰”。相反，“天地不交而万物不通也外”（《周易·否·象》），这就是“否”，是一种阻滞万物生长的卦象。《周易·咸·象》）又进一步指出：“柔上而刚下，二气感应以相与”，“天地感而万物生也”。“咸卦，为良上兑下，良为刚为天，兑为柔为地，故柔上而刚下，地上而天下，刚柔天地相交而万物生焉”。在这里，《周易》为我们展示了一幅古典的生态存在论的哲学图景。这里，有天人相和的“泰”，也有天人不和的“否”。这里所谓的“泰”与“否”都是人的生存状态，也就是说人是在“天人之际”，即天与人的紧密关系中得以生存的，天地相交的良好的生态环境会给人带来美好的生存，而天地不交的恶劣的生态环境则会使人处于不好的生存状态。自然生态与本的生存息息相关。宇宙万物是一个有圭命环链的理论。《周易》本身构建了一个天人、一、乾坤、阴阳、刚柔、仁义循环往复的宇宙环链。而且这种环链是一种具有生命力的无尽的循环往复。《周易·乾》“用九：见群龙无首，吉”，就用“乾”的卦象比喻自然界的有机相联循环往复。因为“乾卦”是六爻皆阳，象征着群龙飞舞盘旋，循环往复，不见其首。这才合于天之德（规律），合于自然界环环相联的情状与规律。而所谓诞育万物的“太极”实际上也是一幅阴阳乾坤交互施受环环相联的“太极图”。所谓易生太极，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，两两相叠，成六十四卦，阴阳相继，循环往复，从而构成一个天地人、宇宙万物发展演变的环链。这实际上在一定的程度上描述了宇宙万物与人的生命的循环，是一种物质能量与事物运行规律交替变换的过程，是生命的特征之一。
“坤厚载物”之古代大地伦理学。《周易》对于大地母亲的伟大贡献与高尚道德进行了热烈而高度的歌颂，将大地歌颂为“至哉坤元”、“德合无疆”。非常重要的是它对于大地的高贵的母性品格进行了极为具体细致的描述与歌颂。首先，指出大地养育万物的巨大贡献，所谓“万物资生”.其次，歌颂了大地安于“天”之辅位，克尽妻道臣道的高贵品德，所谓“乃顺承天”，“地道也，妻道也，臣道也，地道无成而代有终也”。再次，歌颂了大地自敛含蓄的修养，所谓“含弘广大，品物咸亨”，“至柔而动也刚”，“至静而德方’等等。最后，歌颂了大地无私奉献的高贵品格，所谓“地势坤，君子以厚德载物”、“坤也者，地也，万物皆致养也，故日致役乎坤”。在人类早期对于大地母性品格的这种充分的描述与歌颂，在世界上也是极为少有的，我们所熟知的西方著名的“该亚定则，的提出已经是20世纪60年代的事情了。而这种“坤厚载物”的大地伦理观念即便在现代的大地伦理学中也是有其极高的价值的，应该成为建设当代包括生态美学在内的生态理论的宝贵财富与资源。
上面，我们论述了《周易》的“生生为易”所包含的古代生态智慧。现在，我们再来进一步论述，由它所生发的生态审美智慧。事实证明，《周易》的“生生为易”作为一种古代生态智慧本身就是一种“诗性的思维”，包含丰富的美学内涵。描述了艺术与审美作为中国古代先民的生存方式之一。《周易》是中国古代的一部卜筮之书，主要讲古人的占卜生活，但古人的占卜生活是人的一种最基本的生存方式，包括巫、礼、舞、诗等各种活动，也就是说这种占卜生活是与艺术与审美活动相伴而存在的。《周易·系辞上》借用孔子的话说：“子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情，系辞焉以尽言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”这里讲到立象、设卦、系辞、变通以及鼓、舞、神等“占卜”活动的全过程，意味深刻，对于我们理解古代的审美与艺术活动有着重要价值。而所谓“鼓之舞之以尽神”就是我国先民诗、舞、乐、巫、礼结合的基本生存方式。甲骨文的“舞”字就是一个巫者手里拿着两根牛尾在翩翩起舞，说明艺术与审美活动是古代先民的与生命生存紧密相联的生活方式。我国古代审美与艺术活动的一个重要特点是与人的最基本的生存方式紧密相联，这就是我国古代著名的“礼乐教化”。乐与礼紧相联系，密不可分，渗透于人的生活的方方面面，人们不仅在乐中获得娱乐，所谓“乐者乐也”，同时也在礼乐活动中获得与天地的沟通及生活社会的和谐。正如《礼记·乐记》所说：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。”又所谓“乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不敬在族长乡里之中；长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲”。艺术与审美活动渗透于生活的各个方面，这肯定是我国古代生态的生命的审美活动的特点。
表述了中国古典的“保合大和”、“阴柔之美”的基本美学形态。《周易·乾·象》提出了“保合大和，乃利贞”的论断。所谓“大和”是中国古代最基本的哲学与美学形态，是一种乾坤、阴阳、仁义各得其位的“天人之和”、“致中和”的状态。诚如《礼记·中庸》所说“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之大节也。致中和，天地位焉，万物育焉”。这里的“中和”是中国古代特有的美的形态，是以“天人之和”为核心的整体之美、生命之美、柔顺之美、阴性之美。《周易·坤》）：“六五：黄裳元吉”，着重阐释了这种阴性的“中和之美”。《坤·文言》在解释这种阴性之美时说：“阴虽有美，‘含’之以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也，地道‘无成’，而代‘有终’也”，明确地阐述了这种阴性之美是一种内含之美，是一种安于辅助之位的以社会道德的传承为指归的美。接着，《坤·文言》又进一步对于这种“黄裳元吉”的阴性之美作了阐释，指出“君子‘黄’中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也”。从字面上看是说君子里面穿着黄色的裙子外加罩衫，这种穿法既符合身份摆正了位置，也使美蕴涵在内里，因而可以使之顺畅地渗透于四肢的每一部分，并表现于各项事业之中，从而使美达到极至。但从更深的意义上看这段关键性的话则是对于“坤卦”的阐释。“坤卦”之卦辞说“‘坤’，元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷，后得主，利。西南得朋，东北丧朋。安吉贞”。也就是说“黄中通理，正位居体”这段话是用来阐释“元亨”与“安吉贞”的。主要说明，阴阳乾坤各在其位，各尽其职，这样即使一度迷失道路最后也会迷途知返受到主人接待而大为有利；即使一时失去朋友最后也会失而复得而平安吉祥。与前面的“阴虽有美”相应，实际上是说阴阳乾坤“正位居体”，因而“上下交而万物通”，“天地变化，草木蕃”，人与万物生命力蓬勃生长，这才是“美之至也”。这就与上文所提到的《礼记·中庸》所说的“天地位焉，万物育焉”的“致中和”是完全一致。这里的“正位居体”就是阴阳乾坤各在其位从而万物生长繁育的“中和之美”，是天人协调之美，也是以大地的母性品格为其特征的阴柔之美，生命之美、中国古代的传统之美，影响深远。阐述了中国古代特有的“立象以尽意”的“诗比思维”。《周易》通过象、数、辞等多种渠道来阐释“易”之理。所谓“象”即“卦象”，是一种表现易理的图象，属于中国古代特有的“诗性思维”的范畴。《周易·系辞下》云：“是故《易》者，象也。象也者，像也。”也就是说，所谓“易”的根本就是卦象，而卦象也就是呈现出的物之图像，借以寄寓“易”之道理。如.“观”卦为坤下翼上，坤为地为顺，龚为风为入，表现风在地上对万物吹拂，既吹去尘埃使之干净可观，又在吹拂中遍观万物使之无一物可隐。其卦象为两阳艾高高在上被下面的四阴艾所仰视。《周易》“观”卦就以这样的卦象来寄寓深邃敏锐观察之易理。再如“震”卦为震上震下之重卦，有力地强调了震动的强烈。程颐《伊川易传》说：“震之为卦，一阴生于二阳之下，动而上者也，故为震。震，动也。一震有动而奋发、震惊之意。”又说：“其象则为雷。其义则为动。雷有振奋之象，动为惊惧之义”[7]。《周易》所有的卦象都是以天地之文而喻人之文，也就是以自然之象而喻人文之象。这与中国古代文艺创作中的“比兴”手法是相通的。所谓“比”，按《说文》的解释，是“比者，双人也，密也”[8]。这说明我国古代的“比兴”诗法，是以自然为友的，具有生态友好内涵的。但这种观念主要就是来自于《周易》。《周易》“比”卦就阐述了相比双方亲密无间的内涵。《周易·比·象》曰：“比，吉也。比，辅也”，道出了“比”的亲密无间之意。《周易·比·象》云：“地上有水，比。”也就是说，比卦为坤下坎上，坤为地坎为水，地得水而柔，水得土而流，地与水亲密无间，这就是“比”的内涵所在，与《诗经》中的“比兴”其义同也，均为亲和之意，引申为人与自然之亲和关系。而《周易》所阐发的“象”与“意”的关系实际上也是一种以“象”（符号）暗喻着某种天地运转、生命变迁的神性之“意”，与尧典之“诗言志”，刘勰《神思》篇之“意象”都是一脉相承的，暗喻某种天人关系的生命之“意”。这是与西方的共性与个性统一的“艺术典型说”内涵不同的。
歌颂了“泰”、“大壮”等生命健康之美。《周易》所代表的中国古代以生命为基本内涵的生态审美观还歌颂了生命健康之美。《周易》“乾”卦就是阳上阳下，象征着“天行健，君子以自强不息”（《乾·象》），歌颂了一种富有生命力的健康的阳刚之美。“泰”卦对这种阳刚之美进行了更加深人的论述，所谓“泰，小往而大来，吉，亨”（《周易·泰》）。“泰卦”为乾下坤上，乾阳在上而下降，坤阴在下而上行，阴阳之气相交通成合，使天地间万物畅达、顺遂，生命旺盛。《周易·泰·象》对此逢释道：“则是天地交而万物通也，上。下交而其志同也。内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人。”也就是说天地相交而万物通达，上下相交而志趣一致，乾下坤上则为内阳外阴，内健外顺，健康的生命力洋溢，因而通达顺畅。《周易》“大壮”卦是对于健康强健生命力的又一次歌颂。《周易·大壮·象》曰：“大壮，大者壮也。刚以动，故壮。大壮‘利贞’，大者正也。正大，而天地之情可见矣。”这就是说，“大壮”卦是乾下震上，乾为刚震为动，所以刚以动，并且强盛；而且乾上震下阴阳复位，因而为正常途径，反映了天地宇宙本有的情状。当然，《周易》在歌颂阳刚之美的同时，也对“坤厚载物”的“阴柔之美”进行了歌颂，将大地承载万物孕育生命的美德进行了充分的褒扬。这也说明《周易》将中国古代传统之美概括为“阳刚”与“阴柔”两类，恰是人的生命之美的两种本体的形态。阐释了中国古代先民素朴的对于美好生存与家园的期许与追求。《周易》六十四卦基本上涵盖了先民们最基本的生存生活的各个方面，包括作物生产、饮食起居、社会交往、婚姻家庭、进退得失、生存际遇以及悲欢离合等等。但先民们在这些基本生存与生活中追求的则是一种美好的生存与诗意的栖居。即所谓“元、亨、利、贞”四德。正如《周易·乾·文言》所说“‘元’者善之长也，‘亨’者嘉之会也，‘利’者义之和也，‘贞’者事之干也”。在这里善、嘉、和与干都是对于事情的成功与人的美好生存的表述，是一种人与自然社会和谐相处的生态审美状态的诉求。高亨先生在《周易大传今注》中认为“品物咸亨”为“万物得以皆美”[9]，明确地将“亨”，解释为“美”是有道理的。我们认为，这里所说《周易》表述的“元、亨、利、贞”四德，应该放在《周易》“乾卦”中加以理解。正因为，乾为万物之元，象征着带给大地与人类以无限生命能量的“上天”，能够使得“云行雨施，品物流形”，在风调雨顺的情况下滋养万物，使万物繁茂昌盛，人民吉祥安康。据《周易·象》所示，“元亨利贞”四德也是“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞”，也就是说这也是“正位居体”的结果，同样是一种“中和之美”（保合大和）。特别是《周易》对于家庭的安居生活给予了充分的期许。可以说，《周易》是较早出现“家园”意识的古代典籍，从而使“家园意识”成为世界上最早的具有审美内涵的美学理念，直到20世纪才在西方的存在论美学、环境美学中出现。《周易》首先在《坤卦》中提出“安吉贞”，说明只有走正道才能安全回家，万事顺利。而整个《坤卦》就是讲“元亨”，也就是大地是人类得以幸福安居之所。而在“家人”卦中更是寄托了希望家长明于治家之道而实现家庭和爱的良好愿望，所谓“‘王假有家’，交相爱也”（《周易·家人·象》）。而在《文言》中则进一步表露了对于幸福安庆之家的期许，所谓“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”。“复”卦则将外出者的归家视为一件美好的事清，所谓“六二：休复，吉”（《周易·家人》）。这里的“复”本指阴阳复位，是宇宙运动的正道，因而包括归家在内的“复”就是“休”即美好的事清。《周易·家人·象》指出：“休复之吉，以下仁也。”也就是说，能够使许多外出服役之人得以归家是因为处于上位的人行仁义的结果。因此，《周易》提出，即使在不利的形势下，处于上位的人如果按照天道行事，也可以做到“硕果不食，君子得舆”（《周易·剥》），就是说硕大的果实不致脱落，君子能够得到应有的车舆。这就是《剥·象》所说的“上以厚下安宅”，即处于上位的人有仁厚之心才能使人民得以安居。这说明，“休复”、“安宅”等美好的生存正是我国先民们所追求的审美的生存目标。《周易》对于“休复之吉”的描述则是最早的有关生态美学的“家园意识”的表述，具有重要的理论价值。以上所说的《周易》论述的“元亨利贞”四德与“休复之吉”，是人对美好生存状况的审美经验，从当代美学“人的诗意的栖居”的角度来看，这就是一种真正的美感，就是中国古代的美学，是一种与生态以及生命密切相关的生态审美智慧。即便是汉代以后逐步发展起来的流行于民间的“堪舆”之说，尽管充满迷信色彩，但也在一定程度上反映了我国古代人寻求安居家园的追求，其中的某些说法也表现了古人对于“宜居”家园的观念。例如所谓“吉宅”的要求是“住宅西南有水池，西北坂势更相易，良地有岗多富贵”等等，尽管所谓“富贵”是无稽之谈，但对于住宅位置与自然地貌关系的“负阴抱阳，背山面水”的要求还是在一定程度上具有某种生态的意识的。《周易》“生生为易”之古典生态审美智慧对我国后世有着深远的重要的影响，在很大程度上决定了我国在审美与艺术上不同于西方的基本形态与面貌，使之呈现出一种人与自然友好和谐的整体的具有蓬勃生命力的美。
首先，从直接影响来说，《文心雕龙》在很大程度上继承了《周易》的“生生为易”之生态审美智慧。先看其《原道》篇，作为全书的首篇，该篇论述了全书的理论基础，而所原之“道”就包括《周易》的基本思想。正如刘勰在《原道》中所说“文之为德也大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山月焕绮，以铺理地之形。……心生而言立，言立而文明，自然之道也”。又说：“人文之元，肇自太极，幽赞神明，《易》象惟先”，“《易》曰：‘鼓天下之动者存乎辞’。辞之所以能鼓天者，乃道之文也”。可见，《文心雕龙》所说“原道”应该包括《周易》所述“自然之道”与“文之道”。宗白华先生在《中国美学史中重要问题的初步探索》一文中提到了《文心雕龙》涉及到两个卦象。[10]首先是《情采》篇里提到的贲卦。《情采》篇指出，“是以衣锦褧衣，恶乎太文章。贲象穷白，贵乎反本”。也就是说，刘勰认为，穿着绸缎衣服并外加细麻罩衣未免过于华丽，而如贲卦中的“白贲”，反而是一种素朴的反本因而可贵。这里所说的“白责”就是“责卦”中所言“上九：白贲，无咎”。所谓“白贲”就是无任何装饰的白色，其审美效果反而没有任何副作用。宗先生认为“要自然、素朴的白贵的美才是最高的境界”。其次是《征圣》篇中提出的“文章昭晰以象离”。这里认为文章的明丽晓畅取象于《周易》的“离卦”。《周易·离·象》日：“离，丽也。日月丽乎天，百谷草木丽乎土，重明以丽乎正，乃化成天下。”因此，所谓“离”即为明丽、照亮之意。刘勰要求文章应该达到“离”卦的以上要求。宗先生由此引申，得出了附丽美丽、内外通透、对偶对称、通透如网等四种美学内涵。而《比兴》篇也明显受到《周易》的影响。《比兴》有言“故比者，附也；兴者，起也”，“观夫兴之托喻，婉而成章，称名也小，取类也大”。以上从《周易》吸收资源是很清楚的。《周易·象》“比，吉也比，辅也”，已经阐述了“比”的相辅相成吉庆友好之意。而整个《周易》其实主要运用的是“比兴”手法，用阴阳比喻天地，用天象比喻人事等等。正如《周易·系辞下》所言“夫‘易’，彰往而察来，而微显阐幽，开而当名，辩物正言断辞，则备矣。其称名也小，其取类也大。其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐”。由此说明，《文心雕龙》的《比兴》篇与《周易》的密切的继承关系。《文心雕龙》的其它篇章也都不同程度地受到《周易》影响。可以说《周易》的基本的哲学美学精神已经渗透于《文心雕龙》之中，它作为我国第一部系统的文学理论与美学论著，对后世的影响的巨大是众所周知的。更为重要的是，《周易》的“生生为易”、“中和之美”的生态美学智慧已经作为一种人的生存方式表现于中国人生活与思维的方方面面，当然也决定了中国人的审美方式的特点，并渗透于整个中国美学与艺术的发展过程之中。特别是它所阐述的“正位居体”的“中和之美”对于形成中国古代特有的不同于西方的美学与艺术面貌具有极大的作用。中国古代诗论中“原道”、“意象”、“意境”、“文气”与“诗言志”的文学思想深受《周易》的“生生为易”、“正位居体”、“中和之美”等美学思想影响。例如，对于后世影响深远的著名的“意象论”、“意境论”与“神思论”等等，都受到《周易》的“立象以尽意”与“鼓之舞之以尽神”的“象思维”的深刻影响。《周易》的“象思维”启示我们，中国古代文艺中的“象”，不仅拘泥于“象”之本身，而且是以“物象”反映“天象”与“天命”，以“人文”反映“天地之文”。这就是中国古代诗学与美学中的“象外之象”、“言外之意”与“味外之旨”等等。也由此导出著名的“气韵”之说，在具体的物象渗透着“生”之理与“气”之韵。由此可见，中国画论中“气韵生动”的艺术理念也具有了古代生态与生命论美学的理论印迹。同时，《诗经》中的“风、雅、颂”诗体与“赋、比、兴”诗法都留有《周易》美学的影子。至于中国美学与艺术中特有的与自然友好、整体协调、充满生命张力与意韵感兴的特点，更是与《周易》的“生生为易”与“中和之美”的古典生态审美智慧密切相关。而且，中国古代艺术，特别是诗画，又大多是以自然、山水与树木为其描绘对象的，并在这种描绘中渗透着某种神韵。这样的美学与艺术特点与西方古代静穆和谐、符合透视规律的雕塑之美是迥异的。认识到这种区别是非常重要的。目前。我们常常以西方的“和谐、比例与对称”以及各种“认识论”的美学的古典美学观念来套中国古代的美学与艺术思想，可以说符合这一标准的不多。因为，中国古代美学是一种在“天人之际”的哲学背景下的更为宏阔的由“天人之交”而形成的“中和之美”、大地之美与生命之美。甲骨文“美”字就是“象人首上加羽毛或羊首等饰物之形，古人以此为美”。[11]也就是说，古人之所谓“美，乃是戴着羽毛欢庆歌舞之时或者是戴着羊头祭祀之时，均有祈求上天降福得以安康吉祥之意，与具体的和谐、比例与对称没有太多关系。当然，中西古代美学之间也是有主体美好感受的通约性的，但其区别却是不容忽视的。因此，进一步发掘作为中国古代美学源头之一的《周易》的美学内涵并加以当代的改造与发扬就显得特别重要，并成为我们的责任所在。
写到这里，我想起“美学”的翻译给我国美学研究带来的弊端。“美学”作为德人鲍姆加敦提出的对于“感性认识的完善”的解释，经过日文则翻译成了中国的“美学”，使我国古代美学研究中不仅要按照西人的规范，而且需要在古籍中寻找与“美丽”有关的“美”字，从而不仅导致了我国古代美学研究的种种误区，而且还出现了中国古代到底有没有“美学”这样的问题。我想，作为如此历史悠久的中华民族有没有美学应该是不成问题的问题，但关键是我们真的没有完全形态的西方古代那样的美学，但却有着极为丰富的以《周易》为代表的，以“生生为易”、“保合大和”为标志的中国古典形态的生态的生命的美学。这样的美学体系需要我们在前人的基础上很好地研究总结，以建设中国当代的美学并参与世界美学的对话。 来源：原载于《文学评论》2008年第6期 作者：曾繁仁
【参考文献】
[1] 黑格尔：《美学》第二卷，商务印书馆1979年版，第9页。
[2] 鲍桑奎：《美学史》，商务印书馆1985年版，第2页。
[3] 宗白华：《艺境》，北京大学出版社1987年版，第118页。宗说“中国画所表现的境界特征，可以说根基于中国民族的基本哲学，即‘易经’的宇宙观：阴阳二气化生万物，万物皆秉天地之气生，一切物体可以说是一种‘气积’（庄子：天，积气也）这生生不已的阴阳二气积成一种有节奏的生命”。刘纲纪：《周易美学》，武汉大学出版社2006年版，第69页。刘说：“就美学而论，生命美学的观念在《周易》中是居于主导地位的。这是《周易》美学最重要的特色，也是他的最重要的贡献”。
[4] 蒙培元：《人与自然》，人民出版社2004版，第4页。
[5] 蒙培元：《人与自然》，人民出版社2004版，第6页。
[6] 《甲骨文字典》，四川辞书出版社2003年版，第1044页。
[7] 程颐：《伊川易传》。
[8] 《说文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第386页。
[9] 高亨：《周易大传今注》。
[10] 宗白华：《艺境》，北京大学出版社1987年版，第332—335页。
[11] 《甲骨文字典》，四川辞书出版社2003年版，第416页。
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