引子
1933年，德国柏林犹太科学研究院（Berlin Academie für die Wissenschaft des Judentums）的掌门人尤利乌斯·古特曼（Julius Guttmann）出版了著名的《犹太哲学》。[1]从形式上看，《犹太哲学》是一部关于犹太哲学的思想史著作，1933年德文版论述的范围自圣经时代开始，中经中世纪犹太哲学，下至启蒙时代，以新康德主义哲学家柯亨（Hermann Cohen）作结。两年以后，古特曼从前在柏林犹太科学院的下属，当时身在英国的施特劳斯（Leo Strauss）发表了一篇关于《犹太哲学》的评论，题为<犹太哲学的古今之争——评古特曼的《犹太哲学》>，作为1935年出版的《哲学与律法》的第一章。[2]施特劳斯相信，《犹太哲学》绝非只是一部学究式思想史著作，古特曼对犹太哲学尤其中世纪犹太哲学进行历史解释的“真正意图”是哲学性的。[3]
事实上，施特劳斯在1933年就完成了这篇评论，原本打算身后发表。[4]对古特曼哲学意图的思考从属于青年施特劳斯推进个人思想的既定计划。根据施特劳斯后来的说法，现代启蒙引发的“神学-政治问题”是其哲学思想的“真正主题”。[5]在《哲学与律法》的纲领性导言中，施特劳斯认为，尽管哲学的神学-政治问题是西方思想的传统问题，然而，正是现代启蒙造成了一个“没有出路”的“神学-政治困境”——正统与无神论的对立处境。[6]或许直到1928年，施特劳斯仍然认为这一神学-政治困境根本无法解决。[7]
列奥·施特劳斯（Leo Strauss,1899-1973）
问题的关键取决于能否获得一个超出启蒙视域的更原初、更少前提的思考方式。根据施特劳斯的自述，恰恰是在完成《斯宾诺莎的宗教批判》之后不久，阿维森纳（Avicenna）的《论科学之部分》意外地引发了一场转向，使他最终抛弃了甚至在《斯宾诺莎的宗教批判》中也作为立论基础的“前提”：认为“不可能重返前现代哲学”的偏见。[8]阿维森纳对柏拉图《法义》的解释，启发施特劳斯发现了一条经过迈蒙尼德（Mimonides）和法拉比（Al-Farabi）最终回到柏拉图式政治哲学的思想线索：1931年5月，施特劳斯在<柯亨与迈蒙尼德>中正式尝试通过回归前现代哲学克服“现代理性主义”造成的神学-政治困境。[9]施特劳斯相信，从批判柯亨的新康德主义现代传统开始，借助迈蒙尼德的中世纪理性主义走向柏拉图式政治哲学，有可能最终揭示一个理解人类生活基本问题的原初视域，一种针对启示宗教的苏格拉底式提问方式。
正是在从柯亨返回迈蒙尼德“犹太中世纪主义”的道路上，施特劳斯遭遇到古特曼的犹太中世纪主义。古特曼对中世纪犹太哲学具有“非同寻常的高度兴趣”，《犹太哲学》全书共约360页，其中245页专门讨论中世纪犹太哲学，尤以迈蒙尼德为中世纪犹太教理性主义的典范；另一方面，《犹太哲学》最后一章正是对柯亨的批判性论述。因此，单从结构上看，古特曼的《犹太哲学》也展示出一条从柯亨的新康德主义观念论返回中世纪迈蒙尼德犹太哲学的道路。同时，古特曼返回中世纪犹太哲学也基于一个至少在形式上与施特劳斯一致的“哲学意图”：借助中世纪犹太哲学尤其是迈蒙尼德哲学突破现代启蒙造成的宗教困境。在“古特曼评论”中，施特劳斯说，
古特曼深知我们有向中世纪哲人学习的一切理由。为此，他最终甚至放弃讨论存在哲学，在这一点上他没有错，不是由观念论哲学向一种“新思想”的自然进步，而毋宁说是从最新的思想向老思想的坚决回归，才能终结我们时代的困境。[10]
然而，施特劳斯同样断定，当代犹太教几乎绝不可能凭借古特曼的“宗教哲学”应对启蒙以来的现代处境，相反，只有彻底瓦解古特曼本人的“宗教哲学”，才有可能真正实现古特曼的哲学意图。在施特劳斯看来，古特曼的科学的“犹太哲学”决定性地受制于施莱尔马赫以来的宗教哲学传统，并且最终以柯亨的文化哲学为根基，因此，这种“犹太哲学”最终不仅不可能真正解决犹太教的神学-政治困境，反而遮蔽了以原初方式理解哲学与启示的张力的可能。“古特曼评论”是施特劳斯尝试获得上述原初方式的重要努力，通过仔细比较施特劳斯与古特曼返回犹太“中世纪理性主义”的不同思路，一方面有助于我们更清晰地把握施特劳斯对现代启蒙及其神学-政治问题的理解，从而理解施特劳斯关于现代神学-政治困境的解决方案及其根据所在，另一方面，这将使我们有可能进一步接近施特劳斯令人困惑而又并非无迹可寻的整体思想步伐……
一、古特曼与柯亨
一战以后，现象学哲学在德国知识界的强劲崛起。在接受卡西尔（Ernst Cassirer）指导完成博士论文之后，施特劳斯在1922年来到弗莱堡（Freiberg），向同样身为犹太人的胡塞尔（Edmund Husserl）请教上帝问题：胡塞尔对上帝的存在不置可否，他的回答仅仅涉及一种现象学宗教哲学的可能性。[11]同一年，古特曼接替陶伯勒（Eugen Täubler）执掌柏林犹太科学研究院，决定承接后者为研究院确立的“犹太科学”研究路向。施特劳斯在“古特曼评论”中指出，古特曼犹太“宗教哲学”的哲学意图实际上在1922年发表的《中世纪和现代思想中的宗教与科学》中已经表达得十分清楚：
在这部著作末尾，他一方面明确指向康德，另一方面涉及施莱尔马赫，他认为“宗教哲学”的任务是就其“相对于知识和道德……的自主性”进行“宗教意识分析”，更确切地说，是“划定宗教相对于所有其他对象领域和意识领域的界限，突出特有的宗教世界及其真理”。在以此确立“宗教哲学”的任务时，他似乎认为哲学的任务主要是理解被划分为不同“领域”的“文化”。但是，现在引人瞩目的是，尽管古特曼显然偏爱文化哲学，但他完全有意避免使用“文化”或“文化领域”这类措辞，而宁愿选择“有效领域”、“真理领域”、“对象领域和意识领域”这些更为正式从而更少先入之见的措辞。[12]
对古特曼哲学意图的这段剖析表明，施特劳斯在1922年已经认识到古特曼“宗教哲学”的前景：尽管古特曼很早就对犹太教中世纪传统具有理论兴趣，但是，康德与施莱尔马赫已经在实质上划定了古特曼“宗教哲学”在理论上的全部可能性，古特曼力求借助现象学构想一种在胡塞尔那里并未正式出现的“宗教哲学”，以修正柯亨的观念论神学，[13]从而应对笛卡尔哲学引发的现代神学危机，但是，这种做法本身很可能进一步加深这个笛卡尔式的现代危机。在“古特曼评论”中，施特劳斯已经可以用“第二洞穴”来概括古特曼“宗教哲学”的问题性质。[14]此时，施特劳斯向中世纪犹太哲学的回归已经获得了一个超出柯亨体系的坚实立足点——柏拉图式的神法观念。问题在于，何以必须基于柏拉图式的神法观念理解中世纪犹太哲学，这个意义上的“中世纪理性主义”对于理解并应对现代神学-政治问题究竟有何意义？
对于在新康德主义知识氛围中成长起来的古特曼和施特劳斯，柯亨哲学体系的重要性不言而喻，柯亨的宗教哲学代表当代犹太思想应对现代性危机的最深刻、最有系统的尝试，但这也意味着，对于魏玛时代的犹太思想而言，现代犹太哲学似乎已经在柯亨的体系中走到了尽头。因此，在形式上，对柯亨的批判是施特劳斯与古特曼回归中世纪传统的自然起点，[15]当然，批判柯亨的前提在于，柯亨的宗教哲学由于其内在的重大缺陷无力应对犹太教的现代困境。至少，柯亨的体系已经无力阻挡韦伯“宗教社会学”在魏玛德国的胜利进军，德国精神再一次将依附于它的现代犹太思想抛入了窘境。
在新的时代精神下，古特曼力图通过批判柯亨使德国犹太思想站稳脚跟。《犹太哲学》就哲学意图而言直接来自《中世纪和现代思想中的宗教与科学》，古特曼将这个意图概括为“宗教在方法论上的内在价值”，[16]从这一点出发，古特曼可以忽略无关紧要的枝节，揭示柯亨体系的核心缺陷：柯亨体系的方法论基础使柯亨直到最后也无力肯定上帝的实在性（Realität）。[17]在柯亨的观念论神学中，上帝本质上被还原为一个“观念”，一个意识的规定，因此，虽然柯亨力求通过对康德的修正保留犹太教的独特性，但是，在柯亨这里犹太教的独特性本质上仍然是“宗教假设（Religiöse Postulate）”——上帝的一神性、犹太教的弥赛亚主义都必须在康德的普遍伦理学中进行理解。[18]所以，作为犹太教独特核心的宗教性的“犹太意识”，本质上只是康德观念论伦理学的“先导”，是先知时代的康德伦理学。不过，对于柯亨而言，现代“德国精神”恰恰源于这种伦理的犹太教，只要作为“犹太性”的“犹太意识”致力于一种观念论转化，犹太教就能最终实现其完成形式——以观念论伦理学为内核的现代犹太教。在《德国性与犹太教》（Deutschtum und Judentum）中，柯亨形象地表达了犹太教与启蒙的现代德国完全调和的可能，他相信犹太人与德国人具有共同的文化精神，在德国精神的康德式的观念论转化中，德国犹太教的现代危机将最终得到解决。[19]柯亨解放现代犹太人的方案最终依赖于彻底获得普遍伦理意识的现代主体。
古特曼所揭示的柯亨体系的核心缺陷可以用另外一种方式表达：柯亨的宗教哲学仅仅涉及“宗教经验”的主观方面，对于宗教经验的“客观方面”，尤其是“宗教对象的真实特质”，柯亨的体系无能为力。柯亨最终将启示的、超越的上帝内在地还原为伦理意识的规定，对于古特曼而言，柯亨的上帝观念清楚地体现了现代哲学相对于中世纪哲学的“根本缺陷”，因为，现代哲学无力肯定一个同时作为内在世界与外在自然统治者的上帝。柯亨的新康德主义神学在一战中遭到沉重打击，魏玛共和国建立这一年，正与罗森茨威格共同筹建柏林犹太科学研究院的柯亨离世……让魏玛共和国的犹太人感到困惑的是，已经获得公民权的犹太人实际上遭受的歧视正在加剧。宗教如今已经是私人事务，共和国既没有理由干预德国人对犹太人日益增加的敌意，也没有理由以国家的名义引导一种对犹太人真正抱有好感的“文化”，相反，对任何人怀有敌意乃是自由的德国人有权拥有的私人感情。
不过，对于古特曼和施特劳斯而言，即使柯亨的社会自由主义方案在现实层面行得通，它也并非对德国犹太人危机的恰当解决，相反，这恰恰意味着在根本上丧失“犹太性”。古特曼清楚地看到，柯亨的方案最终意味着用观念化的“德国性”瓦解“犹太性”，在还原为伦理原则的上帝观念中，上帝的“客观方面”已经丧失殆尽。然而，更为困难的问题在于，柯亨的失败并不意味着有充分的理由选择诸多更为激进的解决方案，事实上，1933年的古特曼和施特劳斯都很清楚，柯亨本身已经显明了现代犹太人危机的根源——启示与启蒙的冲突。古特曼意在超越柯亨的体系，在启蒙的时代处境下保存犹太教的“犹太性”，然而，犹太教的“犹太性”难道不是最终源于对上帝的启示信仰，正统的犹太信仰难道不是信仰一个同时作为外在自然与内在灵魂创造者的上帝？如今，一切正统的犹太信仰都面临柯亨的体系所揭示的根本困难：几乎不可能在启蒙的法庭前为犹太信仰的启示根基和创世学说作出可靠的辩护，几乎不可能针对启蒙的真理证明启示的真理。在《哲学与律法》的导言中，施特劳斯对于正统与启蒙的对立给出了一段著名结论：
最终，正统抑或无神论的抉择被揭露为正统抑或启蒙这一抉择的“真理”。这就是正统以敌对之眼从一开始就认识到的情形。从今往后，即使正统的敌人也不会否认这一点。由此造成的处境，这一现代处境，对于这样的犹太人似乎没有出路：他不可能成为正统派，却又必须承认，只有在无神论的基础上才可能的“犹太人问题解决方案”，这种无保留的政治犹太复国主义，是一种尽管最可敬、但长远看来当真并不充分的解决。这一处境不仅看上去没有出路，而且，只要坚持诸多现代前提，就真的没有出路。
正是这种既不可能成为正统派、又不可能寄希望于政治犹太复国主义的处境，亦即正统与启蒙的两难抉择，使施特劳斯决定转向迈蒙尼德的中世纪理性主义。另一方面，古特曼基于自己对启示与启蒙之对立的理解，尝试借助中世纪犹太哲学克服现代犹太思想的困境，古特曼相信，从已经走到尽头的柯亨体系转向迈蒙尼德式的中世纪犹太哲学，可以建构一种更完整乃至更完善的“犹太科学”，以超越现代犹太思想的两难处境。
二、从“新思想”到犹太中世纪主义
1917年，身在一战前线的罗森茨威格给柯亨寄出一封信，希望后者支持他尽快在德国建立一所独立的犹太学术研究机构。罗森茨威格认为，19世纪以来兴起的“犹太科学（Wissenschaft des Judentums）”过多地受到了德国历史意识的侵染，德国大学的现行体制也并不适合指导当代犹太人的信仰和生活。他希望犹太学术以更直接的方式为当代犹太人服务，从而在现代处境下为德国犹太人重建“拉比”传统。尽管柯亨在第二年去世，柏林犹太科学院仍然在罗森茨威格和柯亨的支持下建立起来，不过，科学院的第一任掌门人是以“性格犹疑”著称的陶伯勒，陶伯勒改变了罗森茨威格建立现代拉比传统的初衷，他为科学院制定了以历史学为主导的科学的犹太学问研究路向，意在使犹太科学尽快达到现代德国学术的水平。到古特曼继任执掌科学院之时，罗森茨威格已经因为与陶伯勒的分歧离开了科学院……[20]
罗森茨威格力求使犹太思想摆脱德国学术的历史学倾向，这种做法的哲学基础，在罗森茨威格的“新思想（neue Denken）”中充分表达出来。与陶伯勒相比，古特曼更有能力在哲学上回应罗森茨威格，事实上，无论对于古特曼还是施特劳斯，罗森茨威格的“新思想”仍然是一种以犹太教形式体现出来的旧思想。如果说柯亨的上帝观念源于康德的观念论，“新思想”对于上帝存在的“直接经验”则源于施莱尔马赫所开创的现代宗教哲学传统。同时，施特劳斯相信，古特曼清楚地看到，罗森茨威格的“新思想”未能突破施莱尔马赫宗教哲学的固有难题，而且，古特曼力求借助中世纪犹太哲学对施莱尔马赫有所突破，不过，施特劳斯同样相信，古特曼由于其固有的立场未能彻底摆脱施莱尔马赫神学引发的难题。[21]
施莱尔马赫神学的主要观点在1799年出版的《论宗教》（Über die Religion）得到了集中表达，《论宗教》副标题是“对蔑视宗教的有教养者的讲话（Reden an die Gebildeten unter ihren Verchätern）”，矛头指向康德和费希特。施莱尔马赫意在反击由康德哲学奠定的神学范式，建立一种能够克服康德神学缺陷的新神学。全书核心是第二讲<论宗教的本质>（“Über das Wesen der Religion”），施莱尔马赫在这里揭示了新神学的根本要点：
a.宗教（宇宙、上帝）本质上建基于直观（Anschauen）：“对宇宙的直观（Anschauen des Universums），我请你们熟悉这个概念，它是我整个演讲的关键，它是宗教最普遍的和最高的公式，你们可以在我讲演的每个地方发现这个概念，宗教的本质和界限（ihr Wesen und ihre Grenzen）可以据此得到最准确的规定”。[22]
b. 对上帝的直观完全不以思想（康德式的知性或实践理性）为中介，宗教的全部根基是个别的、直接的直观对宇宙的直接经验（unmittelbaren Erfahrungen）；施莱尔马赫宣称：“这就是宗教”。[23]
凭借一种最终以“经验”为绝对基础的上帝观念，施莱尔马赫在后康德时代开创了一个“内在化”的现代神学传统，这个传统从一开始就具有将“神性”收归“人性”的倾向，[24]因此，施特劳斯和古特曼都清楚地看到，无论是作为其基督教形式的存在主义神学，还是作为其犹太教形式的罗森茨威格的“新思想”，实质上都是施莱尔马赫神学更为激进的表现方式。[25]所以，从柯亨的新康德主义神学向罗森茨威格和存在主义的自然推进，实质上不过是在重演施莱尔马赫力求实现的对康德宗教哲学的推进。于是，随着“新思想”和存在主义神学将施莱尔马赫的“内在化”传统进一步推向极端，施莱尔马赫当初以之克服康德神学的“人性”概念的内在“难题”也被推向了极端：
人性本身对你们而言就是真正的宇宙，其他的一切只有当它们同人性有关联并环绕人性时，你们才把它们算作是这个宇宙。[26]
倘若犹太教独特的“犹太性”正是肯定一个外在的、超越的上帝，或者说，倘若正统信仰的根基正是在启示中现身的上帝与外在世界的创世关系，那么，无论是凭借罗森茨威格的“新思想”，还是从“新思想”上溯到施莱尔马赫的“直接经验”，都无法挽救在柯亨那里已经丧失的犹太教的“客观方面”，从而使正统信仰真正站稳脚跟。
正是在这个意义上，施特劳斯相信，古特曼已经清楚地看到柯亨相对于罗森茨威格的优越性，“存在主义甚至失去了对创世学说原初含义的记忆”，[27]相反，尽管柯亨神学具有康德道德神学的固有缺陷，
但是，多亏与康德的联系，观念论哲学最清楚地记得“创世思想”，尽管它“不（会）立即从神学上解释世界的起源”，但它仍然首先涉及“上帝与世界的关系”，上帝与外在于人的自然的关系。柯亨超出了其他所有人，不仅不容许模糊这一事实，而且甚至将它作为其神学讨论的起点：这种（当然只有从道德意识出发才能真正理解的）上帝观念与自然的“因果存在”有必然联系。因此，这表明观念论哲学在一个决定性的、甚至可以说唯一决定性的要点上优于存在主义：它由于对创世学说原初含义的记忆而优于存在主义。[28]
不过，一个十分清楚的事实仍然是，对于创世学说的原初含义，柯亨“只是尚且记得，却不再相信了”，用古特曼的话说，柯亨无力“将上帝作为事实来理解”。因此，正是当代宗教哲学的内在困境，必然要求古特曼从柯亨开始，越过康德和施莱尔马赫的神学传统，回到那种更有能力肯定上帝观念“客观方面”的中世纪犹太哲学。然而，施特劳斯现在要表明，由于在根本上几乎全盘受制于现代哲学的诸多前提，古特曼对中世纪犹太哲学的回归本质上并非对中世纪理性主义真正原初地回归，它事实上无力借助对中世纪理性主义的理解将启示与启蒙的对立还原到一种原初的、自然的提问方式中。
迈蒙尼德(Maimonides，1138-1204)
古特曼认为，由于迈蒙尼德式的中世纪理性主义不是以认识论为取向，而是以形而上学为取向，因此，中世纪犹太哲学更有能力就上帝的实在性思考启示宗教引发的诸多自然学与形而上学论题，这种肯定上帝“客观方面”的“有启示信仰的理性主义”构成了中世纪犹太哲学的独特成就。然而，对于这种“有启示信仰的理性主义”所呈现的“双重真理”学说，古特曼认为应该在下述问题意识中加以认识和理解：对于与科学意识相对的宗教意识的独立性，以及反过来，与宗教意识相对的科学意识的独立性，它“第一次提出了应该如何维护两者，从而将这两种独立性结合在一种真理意识的统一性中”的问题。在这个意义上，古特曼回归迈蒙尼德的真正哲学意图是基于对真理意识的内在划分寻找一种协调启示与理性的可能。
因此，古特曼实际上拒绝以非反思的方式真正接受中世纪哲学对启示宗教“客观方面”的肯定，事实上，古特曼所寻求的是对上述肯定性“宗教意识”的描述和分析，因此，古特曼“犹太科学”的方法论根基所要求的是一种“宗教意识分析”，而非重建“宗教意识”本身或者像中世纪哲人那样肯定在“宗教意识”中被给予的客观上帝。在施特劳斯看来，古特曼的做法实际上“以抛弃对启示权威的信仰为代价”，[29]究其根本而言，古特曼同样无力肯定上帝的实在性。古特曼的“宗教意识”是施莱尔马赫的“宗教经验”的对应物，对宗教意识的分析以“宗教意识”为前提，这意味着，在古特曼这里“神性”最终仍然以“人性”的某个部分为中介和场所，是在“人性”中被给予的东西。
对于施特劳斯而言，古特曼显然未能在实质上突破施莱尔马赫神学的固有难题。事实上，由于施莱尔马赫的宗教“经验”在决定性的方面受制于康德的“经验”概念，因此，它是在宗教领域对康德知识论的完成，而非对康德的彻底突破。康德批判哲学对知识领域的划分，是柯亨新康德主义文化哲学的决定性的思想来源，虽然古特曼有意避免用“文化领域”界定宗教，但是“有效领域”、“真理领域”这类措辞已经表明，古特曼“宗教哲学”的最终方法论根基仍然是柯亨的体系。在古特曼这里，对中世纪宗教意识的分析的最终理论意图或许仍然主要是建构一个更完整、更全面的“犹太科学”，对于正统与启蒙的抉择，古特曼希望凭借宗教意识与科学意识的划分加以调和，在启蒙的处境下，这必然意味着希望启蒙划定理性的界限，从而为信仰留出地盘。对于古特曼而言，在后康德时代接受启示的权威已经不再可能，事情的关键在于宗教与科学各自意识到自身的“有效领域”和“真理领域”，即使这必然以“放弃对启示权威的信仰为代价，以犹太教‘生活方式’的巨大牺牲为代价”。因为，古特曼的信念是：
对犹太教的科学认识，恰恰是犹太教的自我确证行动。犹太教在现代世界比受到前所未有的威胁——这毫无疑问；然而，与其说犹太教的科学的自我认识是它的病症，不如说这是减轻甚至治愈此病的最佳方法。犹太教无法通过必然是幻想式地退回到反思背后，而只能通过将反思本身坚决贯彻到底来克服危险，犹太教陷入这种危险是由于反思对原初性的胜利：从今往后，只有最不原初、最不天真的提问才适合保存原初事物。[30]
结论
与古特曼的“问题提法”相反，青年施特劳斯的理论努力从根本上说恰恰是追求一种原初的、最少前提的“问题提法”。古特曼无疑属于自19世纪真正兴起的“犹太科学”在当代最伟大的代表之一，然而，由于古特曼的“问题提法”决定性地受制于康德、施莱尔马赫甚至韦伯的启蒙视域，[31]古特曼不可能真正在原初层面思考启示与理性的对立。
阿尔法拉比（Alpharabius，870-950）
施特劳斯原本打算将《犹太哲学中的古今之争》留到身后发表，不过，几经犹豫之后，施特劳斯还是在1934年将文章寄给了古特曼本人，结果出人意料，古特曼感到很高兴，觉得受到了敬重，并且愿意尽力促成文章的发表。1935年，出于在耶路撒冷的希伯来大学谋求中世纪犹太哲学教职的现实考虑，施特劳斯才将这篇评论作为《哲学与律法》的第一章公开发表。不过，由于施特劳斯为构成《哲学与律法》正文的原本相互独立的三篇文章撰写了一个纲领性的“导言”，这使得我们有可能基于青年施特劳斯的整体思想意图更深刻地理解这篇“古特曼评论”，另一方面，这也使得我们有可能借助这篇“古特曼评论”更深刻地理解青年施特劳斯的思想。
神学-政治问题从一开始就在施特劳斯的思考中占据中心位置。1925年至1928年，施特劳斯在柏林犹太科学研究院完成了一项关于斯宾诺莎的研究，1930年以《斯宾诺莎的宗教批判》为题出版，成为施特劳斯公开出版的第一部专著。1930年1月7日，施特劳斯写信告诉克吕格（G. Krüger），迫于犹太科学院的压力，他不得不在书中“对某些情况保持沉默”，[32]希望后者以书评的方式引导读者明白这部书的真实意图。克吕格后来在评论中指出，《斯宾诺莎的宗教批判》的隐含主题是对启蒙问题的哲学探究（神学-政治问题），因而其真正意图是对现代启蒙的理由寻根究底，从而一方面理解现代理性主义的真正根源，另一方面为解决启示与启蒙的两难困境寻找出路。
《哲学与律法》的“导言”呈现了施特劳斯在这段时期得出的重要结论：
a. 启蒙哲学并未在理论上驳倒启示正统，面对这个困难，启蒙最终选择采取一种“拿破仑式战略”克服正统——通过创造一个比正统更成功的世界来巩固自身；[33]
b. 因而，启蒙的真正根基不是理论性的，而是一个以自治（Autonomie）为目的的道德动机，这意味着启蒙最终以“决断”为根基，这是一个包含独断前提、对哲学具有致命危险的非哲学的根基；
c. 启蒙本质上并非一种基于原初问题的原初思考，启蒙“本质上将传统的极端（或抨击传统的极端）变成了一种与传统完全格格不入的立场之基础。启蒙的意图是通过对超自然的否定（或限制）恢复自然；但结果是发现了一个新的“自然的”基础，这个基础完全不自然，反倒像是‘超自然’的残余”。[34]
上述结论使施特劳斯得出了关于现代“第二洞穴”的判断：如果启蒙对生活世界的理解形成了一个受制于启示的现代传统，那么，现代神学针对启蒙传统的批判必然以一种非原初的现代传统为敌人，施特劳斯认为，正是这种现代传统与反传统的斗争构成了启蒙以来不断遮蔽原初视域的“第二洞穴”。基于上述理解，古特曼“宗教哲学”对于施特劳斯的理论性质和意义已经变得相当清晰，我们也得以借助青年施特劳斯的思想更好地理解古特曼对于现代神学-政治危机的意义。
作为对古特曼“宗教哲学”的替代方案，施特劳斯在《哲学与律法》中将迈蒙尼德的中世纪理性主义作为超越现代思想困境的出路，在施特劳斯看来，迈蒙尼德哲学是犹太教中世纪理性主义的典范。与现代启蒙的激进宗教批判相比，迈蒙尼德的理性主义是一种“有启示信仰的理性主义”，一种“温和的理性主义”。在批评现代宗教批判与回归迈蒙尼德的理性主义之时，施特劳斯思考的根本问题是：就哲学的原初含义而言，哲学是否可能甚至应该肯定启示信仰。
事实上，早在《斯宾诺莎的宗教批判》中，施特劳斯已经开始向迈蒙尼德的理性主义回归。[35]但是，在《哲学与律法》中，施特劳斯放弃了《斯宾诺莎的宗教批判》对迈蒙尼德的理解，因为，施特劳斯此时相信，后者对迈蒙尼德的理解存在重大缺陷。《斯宾诺莎的宗教批判》已经相信，迈蒙尼德“对哲学与启示的调和”高于斯宾诺莎的激进立场，不过，施特劳斯在此认为，迈蒙尼德是在亚里士多德哲学的框架内理解哲学与启示的关系的——迈蒙尼德之所以肯定启示宗教，是因为他相信哲学对自然世界的认识最终将指向启示真理。为了反对斯宾诺莎对启示的批判，施特劳斯此时以亚里士多德的科学理解对抗斯宾诺莎的笛卡尔式现代科学，由此出发，施特劳斯力求揭示迈蒙尼德如何基于亚里士多德认识论与灵魂论的内在关联构造其“先知学”，并且认为迈蒙尼德“先知学”对科学的理解高于笛卡尔式现代主体认识论，这一立论的核心根据在于，先知灵魂中的“想象”部分使先知更有能力接近最高真理。尽管施特劳斯发现迈蒙尼德的犹太信仰似乎基于理性和推理，但是，依据上述托马斯主义调和路线，他最终认为“迈蒙尼德哲学原则上并且整体上基于犹太教”。[36]
因此，《斯宾诺莎的宗教批判》认为，迈蒙尼德相信哲学真理与启示真理最终能在理论层面达成一致。就此而言，回归迈蒙尼德中世纪理性主义必然意味着回归亚里士多德的科学理解，倘若亚里士多德的科学理解并非真正意义上高于现代的科学理解，对迈蒙尼德的回归必然面临重大困难，正是基于这一困难，施特劳斯后来认为，这部著作事实上已经承认“不可能重返前现代哲学”。[37]
不过，藉助阿维森纳对柏拉图的理解，施特劳斯很快发现，迈蒙尼德对哲学与启示的理解并非基于亚里士多德哲学，而是柏拉图的神法（divine law）观念。这一发现引发了青年施特劳斯思想的重要转向，在“古特曼评论”和《哲学与律法》中，施特劳斯认为迈蒙尼德对启示的肯定并非基于“既定的犹太立场（pre-given Jewish position）”，[38]而是基于真正的理性主义——迈蒙尼德在根本上几乎不相信启示在理论层面的真理意义，相反，他相信哲学是属人生活的最高形式，理论生活是最幸福、最完美的生活。
问题因而在于，对哲学生活的肯定何以可能使迈蒙尼德最终肯定启示的意义？施特劳斯在《哲学与律法》的一个关键段落中谈到：
人的幸福和真正的完美在于纯粹的沉思和理解，在这一点上柏拉图的学说不比亚里士多德更少具有确定性。柏拉图与亚里士多德的根本差异，仅仅在于他们将理论作为人的最高完美时采取的方式。亚里士多德赋予它完全的自由；更确切地说：他为它保留了其自然的自由。相反，柏拉图不允许哲人做“他们如今被允许之事”，亦即将哲学生活作为在对真理的直观中打坐。他“强迫”他们为别人操心并看护别人，以使国家成为现实的国家、真正的国家（《政制》519D-520C）。在对美、正义和善本身的直观中，哲人使自己超出感性世界之上，他生活并且愿意生活在直观中，建国者的命令——它首先考虑整体的秩序而非部分的幸福——将哲人召回（zurückgeholt）国家中，并绑回（zurückgebunden）在国家上。[39]
因此，尽管哲学是属人生活的最高形式，但是，作为哲学生活的个体美好生活必须放到整体的美好秩序之中思考——城邦的美好秩序是哲人首先遇到且必然面对的自然问题。由于人的美好生活最终关乎灵魂而非身体，因而，哲人与德性城邦的关系构成了理解哲学之人世问题的基本视域。施特劳斯由此认为，柏拉图的政治哲学力求揭示对哲学生活真正原初的自然理解，只有从这一自然理解出发，才能揭示哲学对待启示的自然方式。关于这种原初的自然理解，苏格拉底在《政制》卷五中说道：
除非，我说，哲人们在这些城邦中成为王者，或者，如今所谓的王者和能人真正、充分地搞哲学，这两者撞到一处，政治权力与哲学，而如今仅仅追求其中任何一者的许多天性（φύσεις）出于必然被排除在外，对于这些城邦，恶就不会终止，亲爱的格劳孔啊，我看对于人类也不会，我们在言辞中谈论的这个政制在此之前也不会产生，见到太阳的光辉。[40]
不过，柏拉图清楚地看到，哲人建造美好城邦（Kallipolis）仅仅是一种可能性——即使并非完全不可能——如此一来，哲学在自然上就具有肯定神法（divine laws）的要求。
施特劳斯由此认为，就律法作为犹太民族的现实生活方式而言，律法对于迈蒙尼德正是实现了的柏拉图神法。《哲学与律法》重新解释了迈蒙尼德的“先知学”，这一重新解释不再着眼于“先知学”的认识论意义，而是力求揭示其“政治学”意义。《哲学与律法》最终得出结论，正是由于启示使先知拥有高于哲人的立法技艺，柏拉图的政治哲学才能得以实现，迈蒙尼德肯定启示的根本原因在于，他相信犹太律法是实现了的柏拉图政治哲学——神法的实现在柏拉图这里仅仅具有可能性，在犹太民族这里，神法则是一个政治现实。
施特劳斯相信，迈蒙尼德的理性主义代表了真正的理性面对启示信仰的唯一自然的态度，这一理性主义对启示信仰的肯定是一种“无信仰的、哲学的奠基”。至此，我们已经看到了施特劳斯在“古特曼评论”与《哲学与律法》时期对哲学与启示之关系的洞见，这一洞见的根本意图是恢复哲学与启示的“自然”关系，而非在启蒙之后的“第二洞穴”中构造一种受制于启蒙神学批判的“宗教哲学”。
然而，极其值得留意的是，施特劳斯对迈蒙尼德的理解并未停留于此。尽管《哲学与律法》已经在极大程度上削弱了启示对于迈蒙尼德的理论意义——这一意义构成了《斯宾诺莎的宗教批判》的核心根据和困难——这部著作仍然暗示，迈蒙尼德凭借对先知与哲人的区分保留了这一意义。在1936年的<关于法拉比和迈蒙尼德政治学的几点评论>和1937年的<论阿布拉法内尔的哲学倾向和政治学说>中，施特劳斯几乎彻底否定了启示对于迈蒙尼德的理论意义。不仅如此，施特劳斯在1938年以更审慎的态度完成了<《论迷途指津》的文学性质>，在同年1月20日致克莱因（Jacob Klein）的信中，施特劳斯甚至说，迈蒙尼德否认“理想的立法者”必然是先知，[41]根据这一说法，施特劳斯似乎不再认为迈蒙尼德确信了先知相对于哲人的优越性。
在1952年6月22日致肖勒姆的信中，施特劳斯谈到自己“已经放弃了在《哲学与律法》中阐明的立场”：
可以说，针对古特曼的温和理性主义，我曾经走在超越犹太托玛斯主义通向激进“理性主义”的道路上，所以我现在处在右翼（因为右边是真理，左边则是可疑的[sinister]，没人比您更明白了），而在《哲学与律法》中我站在左翼：古特曼始终在中间。（现在，我试图向一种温和的理性主义迈进，不过，我担心这比从前的两种立场更难令古特曼接受）。[42]
如果说早期的左翼激进理性主义立场是为了哲学而采取一种可疑的、甚至有些危险的“对向奠基（Gegen-Begrüdung）”，那么，放弃这一立场无疑意味着施特劳斯对柏拉图政治哲学的理解发生了重大转变——就哲学的神学-政治问题而言，施特劳斯决定不再采取《政制》（Republic）的“对向奠基”理解哲学与启示的关系。可以理解的是，在过渡性的右翼立场中，施特劳斯尽可能使启示信仰挑战哲学生活的理由；在此后采取的不同于古特曼中间道路的“温和理性主义”中，施特劳斯决定分别就哲学与启示自身思考两者的“共同基础”。[43]不过，关于这一“共同基础”的最终含义，人们的探索仍然面临非凡的困难。[44]
（按：本文原载于《汉语基督教学术论评》（Sino-Christian Studies，A&HCI），台湾中原大学，第25期（2018年6月），感谢作者授权“古典学研究”公众号刊发。
（编辑：赵无恤）
刘振，中山大学哲学博士，UCL访问学者，主要研究柏拉图哲学、施特劳斯政治哲学、西方近现代思想史。
参考文献
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[22]von Wussow P., “Leo Strauss and Julius Guttmann: Some Remarks on the Understanding of Philosophy and Law”, Idealistic Studies 44 (2014), 297–312.
[23]Yaffe M. and RudermanR., Reorientation: Leo Strauss in the 1930s, (New York: Palgrave Macmillan, 2014).
注释
[1]Julius Guttmann, Die Philosophie des Judentums (Munich: E. Reinhardt, 1933).
[2]施特劳斯的《哲学与律法——论迈蒙尼德及其先驱》见Leo Strauss,Gesammelte Schriften, Bd. 2, Hrsg. von Heinrich Meier (Stuttgart; Weimar: Metzler, 1997), 3-123.
[3]同上，66。
[4]由于施特劳斯思想在《斯宾诺莎的宗教批判》（1928）与<论阿布拉法内尔的哲学倾向和政治学说>（1937）之间发生了激烈而深刻的转折，《哲学与律法》的成书史十分重要。关于《哲学与律法》的成书史，参迈尔（Heinrich Meier）为其所编施特劳斯文集第二卷撰写的导论，同上，IX-XXXIV。迈尔的导论同时是一篇研究施特劳斯这一时期思想推进与转变的重要研究，在新近一部考察施特劳斯1930年代思想的重要文集中，迈尔的导言以“How Strauss Became Strauss”为题列在第一篇，见Reorientation: Leo Strauss in the 1930s, ed. Martin D. Yaffe and Richard S. Ruderman (New York: Palgrave Macmillan, 2014), 35-59.
[5]Leo Strauss, “Preface to Hobbes politische Wissenschaft”, trans. Donald J. Maletz, Interpretation 8 (January 1979), 1. 关于神学-政治问题在施特劳斯思想中的核心位置，迈尔的立场最有代表性。在《施特劳斯的论题》（Das Thema von Leo Strauss）中，迈尔坚决认为神学-政治问题是施特劳斯思想的“核心”、“主线”和“中心线索”，见迈尔，《古今之争中的核心问题：施米特的学说与施特劳斯的论题》，林国基等译，北京：华夏出版社，2004，页198。迈尔在此文中含蓄地批评了施特劳斯的弟子用“古代人与现代人”概括施特劳斯思想主线的做法，并且认为施特劳斯四十年代中期以来经常使用的“耶路撒冷与雅典”并非其思想主线。迈尔的另一处态度坚决的表达见，Leo Strauss, Gesammelte Schriften, Bd. 3, Hrsg. von Heinrich Meier (Stuttgart; Weimar: Metzler, 2001),XXVI。
[6]Leo Strauss, Gesammelte Schriften, Bd. 2, 26-27。
[7]参Leo Strauss,Spinoza's Critique of Religion,trans. E. M. Sinclair (New York: Schocken Books, 1965), 31.《斯宾诺莎的宗教批判》延续的是《雅可比哲学中的认识论问题》审理启蒙根基的思路。虽然通过重新思考雅可比（F. H. Jacobi）与“泛神论之争”，施特劳斯已经深入到启蒙思想的根本“动机”之中，从而能够在理论上证明启蒙就其本身而言仍然立足于并不稳固的“信念”，但是，对于启蒙与正统之间的两难处境，施特劳斯此时尚未找到超越雅可比式决断论的方案。关于雅可比的决断论立场，参Frederick. Beiser, The Fate of Reason: German Philosophy from Kant to Fichte(Boston:Harvard University Press, 1987), 44-126. 关于施特劳斯对雅可比的理解，参David Janssens, “The Problem of the Enlightenment: Strauss, Jacobi, and the Pantheism Controversy”, in Reorientation, ibid., 234-260。Janssens准确揭示出，施特劳斯关注的是“以雅可比之名标示的问题”，而非雅可比本人的回答，尽管施特劳斯清楚地意识到雅可比的决断论及其历史主义结果。Janssens认为施特劳斯的雅可比研究尚未找到突破决断论的思路，晚近的不同立场参R. Chacón, “On a Forgotten Kind of Grounding: Strauss, Jacobi, and the Phenomenological Critique of Modern Rationalism”, Review of Politics 76 (September: 2014), 589-618.
[8]Leo Strauss,Spinoza's Critique of Religion, 31。
[9]Leo Strauss, “Cohen und Maimunis”, in Gesammelte Schriften, Bd. 2, ibid., 393-436.
[10]Leo Strauss, Gesammelte Schriften, Bd. 2, 39-40.
[11]见Leo Strauss, “A Giving of Accounts”, in Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity: Essays and Lectures in Modern Jewish Thought, ed. Kenneth H. Green (New York: State University of New York Press)，461. 关于与胡塞尔的这次会面，施特劳斯后来意味深长地说：“当时我或许不够成熟”，同上，461。
[12]Leo Strauss, Gesammelte Schriften, Bd. 2, 30-31.
[13]关于胡塞尔对古特曼的影响，参Julius Guttmann, Philosophies of Judaism, trans. David W. Silverman (New York:Anchor Books, 1966), ix.
[14]施特劳斯在对艾宾豪斯（Julius Ebbinghaus）的一则书评中首次提出了“第二洞穴”的概念，见Leo Strauss, “Besprechung von Julius Ebbinghaus”, in Gesammelte Schriften, Bd. 2, ibid, 439. 另见施特劳斯1931年10月15日致克吕格的信：“我现在又发现了第四个人，关于当今时代作为第二洞穴，此人跟我们意见一致：艾宾豪斯”。Leo Strauss, Gesammelte Schriften, Bd. 3, 394.
[15]施特劳斯博士论文的意图之一就是批判包括卡西尔在内的新康德主义学派，尤其是其“文化哲学”主张，见Corine Pelluchon, Leo Strauss and the Crisis of Rationalism:Another Reason, Another Enlightenment, trans. Robert Howse (New York: State University of New York Press, 2014), 31.
[16]Leo Strauss, Gesammelte Schriften, Bd. 2, 30.
[17]同上，35。另见Julius Guttmann, Philosophies of Judaism, 415.
[18] Andrea Poma, “Hermann Cohen: Judaism and Critical Idealism”, in The Cambridge Companion to Modern Jewish philosophy, ed. Michael L. Morgan and Peter E. Gordon (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 80-101, esp. 88-89.
[19]参H. Cohen, “Deutschtum und Judentum: Mit grundlegenden Betrachtungen über Staat und Internationalismus”, in Jüdische Schriften vol. 2, ed. Bruno Strauß (Berlin: Schwetschke, 1924), 237–301.
[20]关于柏林犹太科学研究院的创建与演变史，以及罗森茨威格与陶伯勒的分歧，参David. N. Myers, “The Fall and Rise of Jewish Historicism: The Evolution of the Akademie für die Wissenschaft des Judentums (1919-1934)”, Hebrew Union College Annual 63 (1992), 107-144。施特劳斯与肖勒姆的通信表明，他对陶伯勒的学术和人格评价很低。
[21]Adorisio忽略了古特曼超越施莱尔马赫的意图。古特曼的努力最终并未成功的原因不在于对施莱尔马赫缺乏必要的反思，而在于古特曼未能从根本上突破“文化哲学”的视域，参C. Adorisio, “Philosophy of religion or political philosophy? : The debate between Leo Strauss and Julius Guttmann”,European Journal of Jewish Studies 1 (2007), 135-155. 关于笛卡尔与康德的主体哲学作为古特曼与施莱尔马赫“宗教哲学”共同的最终困境，参Samuel Moyn, “From Experience to Law: Leo Strauss and the Weimar Crisis of the Philosophy of Religion”, History of European Ideas 33 (2007), 174-194.
[22]Friedrich Schleiermacher, Schleiermacher Werke, Bd. 4 (Leipzig: Felix Meiner, 1928), 243.
[23]同上，245。
[24]奥托（Rudolf Otto）的《论神圣》（Das Heilige）使施特劳斯进一步确信现代神学传统的“内在化”缺陷，从而在1920年代早期就突破了新教神学的视域，参施特劳斯对奥托《论神圣》的书评，Leo Strauss, Gesammelte Schriften, Band 2, 307-310
[25]关于罗森茨威格“新思想”与存在主义的关系，洛维特（Karl Löwith）的研究具有开创意义。洛维特敏锐地探察到罗森茨威格的“新思想”与海德格尔的“新思想”之间“并不广为人知”的联系：这一联系的共同基础是，两者都力求摆脱实证主义和德国观念论传统，使人的思考从此在的“实际状态（Faktizität）”出发，Karl Löwith, Heidegger-Denker in Dürftiger Zeiter: Zur Stellung der Philosophie im 20 Jahrhundert (Stuttgart: Metzler, 1990), 72. 施莱尔马赫对海德格尔存在论的影响十分深刻，海德格尔极为看重施莱尔马赫的《论宗教》，甚至在一次聚会场合朗诵过《论宗教》，内容正是第二讲<论宗教的本质>，关于“宗教经验”对于早期海德格尔现象学的建构意义，见Theodore Kiesel,The Genesis of Heidegger’s Being and Time (Oakland: University of California Press, 1995), 80-108. 同时，海德格尔哲学受到新教神学的深刻影响，这一点对于理解施特劳斯的海德格尔评价十分重要。施特劳斯对海德格尔的一个关键批评涉及的正是海德格尔与圣经传统的关系，施特劳斯认为海德格尔的此在解释由于受制于“圣经传统”而在哲学上不够彻底，见Leo Strauss,Spinoza's Critique of Religion, 12.
[26] Friedrich Schleiermacher, Schleiermacher Werke, Bd. 4, 264.
[27]Leo Strauss, Gesammelte Schriften, Bd. 2, 38.
[28]同上。
[29]同上，33.
[30]同上，34-35.
[31]关于古特曼与韦伯，参Philipp von Wussow, “Leo Strauss and Julius Guttmann: Some Remarks on the Understanding of Philosophy and Law”,Idealistic Studies 44 (2014), 297–312.
[32] Leo Strauss, Gesammelte Schriften, Bd. 3, 379.这封信在施特劳斯早期思想研究普遍受到重视，施特劳斯在信中“更清楚地”说明了《斯宾诺莎的宗教批判》的哲学意图，包括这部著作的“无神论”前提。
[33]Leo Strauss, Gesammelte Schriften, Bd. 2, 20.
[34]同上，13。
[35]关于施特劳斯的“迈蒙尼德回归”，目前最全面的研究仍然是Kenneth Hart Green, Jew and Philosopher: The Return to Maimonides in the Jewish Thought of Leo Strauss (Albany: State University of New York Press, 1993)。关于《斯宾诺莎的宗教批判》对迈蒙尼德的理解，见Kenneth Hart GreenJew and Philosopher: The Return to Maimonides in the Jewish Thought of Leo Strauss, 67-92.
[36]Leo Strauss,Spinoza's Critique of Religio, 164。
[37]同上，31。关于《斯宾诺莎的宗教批判》对迈蒙尼德之理解的其他困难，见Kenneth Hart Green, Jew and Philosopher: The Return to Maimonides in the Jewish Thought of Leo Strauss, 93-98。
[38]同上，191。
[39] Leo Strauss, Gesammelte Schriften, Bd. 2, 122-123.
[40]柏拉图《政制》473c-e，译文又笔者据Burnet希腊文考订本引出。
[41]Leo Strauss, Gesammelte Schriften, Bd. 3, 545.
[42]同上，379。
[43] “Leo Strauss on Social and Natural Science:Two Previously Unpublished Papers”, Edited by José A. Colen and Svetozar Minkov,The Review of Politics 76 (2014), 627。
[44]关于这一“共同基础”的最终含义，施特劳斯仅仅在后期著作中给出了诸多暗示，最重要的暗示可能是《政治哲学史》的晦涩导言，见Leo Strauss, History of Political Philosophy(Chicago: The University of Chicago Press, 1987), 1-7。
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