雪漠家道文化，打造智慧家庭
观卦的二阳在四阴之上，虽然阳气将逐渐消逝，却仍高挂于上，照耀了其下的四阴，其势仍大有可观。二阳有如日月之光普照大地，在光明的垂照之下，天地万物都能生化随序欣欣向荣，都依循着天道的自然规律运行不已。观卦从天道引申到天之神道，肯定天道与神道是同时并存，经由祭祀的礼仪，也将神道与人道贯串起来，《彖传》称之为“神道设教”，《象传》称之为“观民设教”。观卦的卦辞是从祭祀的观礼说起，从仪式的操作过程中可以达到沟通天命与鬼神的目的，强化人与神灵精神感通的神圣价值，肯定经由祭祀可以交感神道与落实人道教化。爻辞的六观也与祭祀的观礼密切相关，从不同的身份立场各有殊异的观感，其中包含着我、你、他等互动的对待关系。“我”是从上帝或君王的立场来说，有着我与你，以及我与他的关系。你是君王的臣子与国宾，他是指人民与奴隶，我与你可能存在着直接利益的互动，形成强烈的对比关系。我与他则是间接的利益关系，较能和谐共处。
观卦与临卦相综，临卦是二阳在下四阴在上，观卦则是二阳在上，四阴在下。临字有以上视下与以尊适卑之意，观字则相反，有以下视上与以卑事尊之意。观字的初文为雚，甲骨文像鸱鸮即猫头鹰的头眼特写，突出其森严的双眼，有着观看之意，篆文则加上“见”为意符。从观看之意产生出景仰与效法之情，以下者来瞻仰在上者的风范，进而得到感通与教化。临卦可以从君王临民的政治内涵提升到上帝临民的神话内涵，体会到天神居高临下的护民之德。同样地观卦也可以从人民观君提升到人民观上帝与神道，不仅表达对神灵的尊敬与追随，同时也有反观自身的体认与觉知，学习神道教导与感化的精神。
临卦的卦辞谓“至于八月有凶”，是从阴阳消长之数，计算至八月而有凶，依十二辟卦推算，乃至阴气转盛，阳气渐消，是盛极转衰的警告，大约对应为观卦，正是阴长阳消之象，乃阳不久将消，藏有杀机，非卦之凶，乃时之变。时属天道，趋避则在于人事，虽凶苟善用之犹可免。从神话的角度来说，临卦象征春祭之后上帝驻留在神庙中的监临，此时阳长阴消为万物生生不已之机，人民也可以在上帝临在的恩泽中得以安居乐业。观卦则象征冬祭之后上帝与神灵将逐渐地退回天界，此时阳消阴长为万物收藏休止之时，时运有杀机凶象，人民须修德避祸。观卦的卦爻辞强调的是冬祭时的壮观场景，人民从观仰君王之礼到上帝之德，体会到天道下济的教化之功。
临卦爻辞有六临，观卦爻辞则有六观，六临着重在以上临下的对应方式，六观则着重在以下观上的教化情境。从政治的运作来说，冬祭的庞大典礼显示出一年来的登峰造极，在产物与事功上必成大观，大观之后接着就要与民休息。从神话的信仰来说，冬祭的庞大典礼反映出人们对上帝的感恩与答谢之情，上帝之德展现在天地日月与山川万物之中，人们可以从仰观神明的德风来反思自身的存在之理，也能随着天道造化的自然之序，退而深藏于密。因六爻爻位的不同，观的方式与内容也有些出入，显示出当人们仰观天时与神道，因所在的时与位有所差异，也就各有不同的体会与理解。
《序卦传》曰：“临者，大也。物大然后可观，故受之以观。可观而后有所合。”从临卦开始万物逐渐生养为大，大到可观的壮势，依天道的循环，观成之后又要善于收藏。立冬之祭是如此时运的重要转折点，在万物收成之时举行隆重的祭典，用以答谢这一年来的浩大天恩，赞扬上帝亲临后的无限生机，禾稼百谷极为丰盛，人事也应之而兴隆，其势相当可观。观卦的卦辞主要就着重在祭祀的描述上，如曰：
观，盥而不荐，有孚颙若。
此处的“观”，即观看祭祀的礼仪，其重点在于“盥”与“荐”。“盥”字甲骨文像手伸入盛水的器皿中洗手，为洗手之意。通假为“灌”或“裸”，是指祭神时把酒洒在地上以降神的一种祭礼。“荐”的金文像一种鹿形动物与四个草形构成，是指专吃某种草的鹿，引申出将自己爱吃的草推荐给同伴，产生出推荐的含义。在古礼中“荐”与“羞”都是一种进献的仪式，如《周礼·天官》篇曰：“凡祭祀共其笾，荐羞之实。”郑玄注曰：“荐、羞，皆进也，未饮未食曰荐，既饮既食曰羞。”荐是用来指称献馔时繁多的俎豆，礼仪的程式较为复杂。
为何卦辞称“盥而不荐”呢？学者们大多引用《论语·八佾》篇引孔子的说法曰：“褅自既灌而往者，吾不欲观也。”指国家祭祀到灌礼时，参与祭典者都能虔诚肃穆，自灌礼以后进献各种荐品，因礼节重复繁琐，参与者心易散漫，反而没有虔敬肃穆之心。如王弼的注有类似的说法：
王道之可观者，莫盛乎宗庙。宗庙之可观者，莫盛于盥也。至荐，简略不足复观。故观盥不观荐也。
王弼提出“观盥不观荐”的说法，马融的注也有类似的说法，如曰：
盥者，进爵灌地，以降神也。此是祭祀盛时。及神降荐牲，其礼简略，不足观也。国之大事，唯祀与戎，王道可观，在于祭祀，祭祀之盛，莫过初盥降神。
马融认为祭祀最为可观的是初盥降神的仪式，至于降神之后的荐礼，不足以观。程颐的《易程传》则认为主祭者到了荐礼时，更要专心一致，来引领人们的瞻仰，如曰：
故为天下之观，当如宗庙之祭，始盥之时不可如，既荐之后，则下民尽其至诚，颙然瞻仰之矣。盥，谓祭祀之始，盥手酌郁鬯于地，求神之时也。荐，谓献腥献熟之时也。盥者，事之始，人心方尽其精诚严肃之至也。至既荐之后，礼数繁缛，则人心散，而精一不若始盥之时矣。居上者，正其表仪，以为下民之观，当庄严如始盥之初，勿使诚意少散。而既荐之后，则天下之人，莫不尽其孚诚，颙然瞻仰之矣。
程颐不赞同王弼的“观盥不观荐”的说法，主张“观盥也观荐”，强调荐礼时仍要如灌礼时的专一，其礼仍庄严可观。苏轼认为“盥而不荐”，是指灌礼刚结束尚未进入到荐礼之时，主张荐礼也要有如灌礼般的可观，如《东坡易传》曰：
无器而民趋，不言而物喻者，观之道也。圣人以神道设教，则赏爵刑罚有设而不用者矣。寄之宗庙，则盥而不荐者也。盥者以诚，荐者以味。
苏轼认为所有的仪式与礼器只是行为的譬喻而已，最好能备而不用，不必太重视外在的形式，每个仪式与礼器都有其特有的功能作用，当灌时专意于内心的诚意，进入到荐礼，则转换到进献的美味上，都是可观之礼。朱熹也主张盥与荐都是可观，如《易本义》曰：
观者，有以示人而为人所仰也。九五居上，四阴抑之，又内顺外巽，而九五以中正示天下，所以为观。盥，将祭而洁手也。荐，奉酒食以祭也。颙然，尊敬之貌。言致其洁清而不轻自用，则其孚信其中，而颙然可仰，或占者当如是也，或曰：“有孚颙者，谓在下之人信而仰之也。”此卦四阴长而二阳消，正是八月之卦。而名卦系辞，更取他义，亦扶阳抑阴之意。
朱熹同意“观盥也观荐”之说，肯定祭祀之观在于信而仰之。有关“孚”字大多学者多解为“诚信”。朱熹也采纳“孚”通“俘”的说法。“孚”字甲骨文从子从又或从爪，像以手逮人之形，即“俘”的初文。“孚”字用来指称俘虏或奴隶，即朱熹所谓的在下之人，也可以有仰望之观。
为何观卦的卦辞是针对祭祀的仪式呢？有些注者仅将“盥”解释为祭祀前的洁手盥洗，似乎过于简略，无法彰显出仪式本身的特色。马融将“盥”解为“祼”或“灌”，强调为降神的仪式，是一种比较合理的说法。在祭祀活动中降神仪式是最为可观的，或者说祭祀所有仪式的安排，其核心目的就是为了迎接神明的降临，每个礼器的设置与仪式行为的设计都极为讲究，都值得人们大观特观，如《礼记·明堂位》篇对于褅礼的祭祀礼器与歌舞有着基本的描述：
季夏六月，以禘礼祀周公于大庙，牲用白牡；尊用牺象山罍；郁尊用黄目；灌用玉瓒大圭；荐用玉豆雕篹；爵用玉琖，仍雕，加以璧散璧角；俎用梡嶡；升歌《清庙》，下管《象》；朱干玉戚，冕而舞《大武》；皮弁素积，裼而舞《大夏》。《昧》，东夷之乐也；《任》，南蛮之乐也。纳夷蛮之乐于大庙，言广鲁于天下也。
这些礼器与歌舞乐都大有可观，各种祭祀用的牺牲、酒鬯、礼器、玉器、笾豆盛品等，在材质与设计上都有一定的规模与要求。尊与郁尊为盛酒礼器，爵为饮酒礼器，俎为陈列腥肉的礼器。此段引文提到了两个重要的祭祀仪式，即灌礼与荐礼。《礼记》称为灌，《周礼》称为祼，《周易》称为盥，应是同一种仪式。《说文解字》释祼字为灌祭也，是祭祀时以酒灌地以请神的仪式，酌酒的用具称为“玉瓒大圭”，是一种有柄的玉勺，通常称为“圭瓒”，或称为“祼圭有瓒”。如《周礼·春官宗伯》篇曰：
四圭有邸，以祀天、旅上帝。两圭有邸，以祀地、旅四望。祼圭有瓒，以肆先王，以祼宾客。圭璧，以祀日月星辰。璋邸射，以祀山川，以造赠宾客。
祭祀的玉器是有严格的规范，祭天要用有邸的四圭，祭地要用有邸的二圭，祭先王则用祼圭有瓒，前引文的周公，是鲁国的先王。
这种以酒灌地的请神仪式，在周代可能相当流行，有不少典籍有此仪式的记载，如《尚书·洛诰》篇曰：“王宾杀禋咸格，王入太室，祼。”。《诗经·大雅·文王》篇曰：“侯服于周、天命靡常。殷士肤敏、祼将于京。厥作祼将、常服黼冔。”《左传·襄公九年》曰：“君冠，必以祼享之礼行之，以金石之乐节之。”《国语·周语上》篇曰：“王乃淳濯飨醴，及期，郁人荐鬯，牺人荐醴，王祼鬯，飨醴乃行。”除了以上的记载外，《周礼》与《礼记》的记载较多，内容也较为完备，举《周礼‧春官宗伯》篇为例来作说明，如曰：
郁人：掌祼器。凡祭祀、宾客之祼事，和郁鬯以实彝而陈之。凡祼玉，濯之陈之，以赞祼事。诏祼将之仪与其节。凡祼事，沃盥。大丧之渳，共其肆器；及葬，共其祼器，遂狸之。大祭祀，与量人受举斝之卒爵而饮之。
《周礼·春官宗伯》篇又一例曰：
司尊彝：掌六尊、六彝之位，诏其酌，辨其用与其实。春祠、夏礿，祼用鸡彝、鸟彝，皆有舟。其朝践用两献尊，其再献用两象尊，皆有舟。诸臣之所昨也。秋尝、冬烝，祼用斝彝、黄彝，皆有舟。其朝献用两着尊，其馈献用两壶尊，皆有罍。诸臣之所昨也。凡四时之间祀、追享、朝享，祼用虎彝、蜼彝，皆有舟。
与祼礼有关的官员主要有二，一为郁人，二为司尊彝。郁人的工作在于掌理祼器、祼事、祼玉与祼将等事。司尊彝专门负责祼礼时各种装酒的酒器，不同的仪式用的酒器也不同，如春祠与夏礿的祭祀，祼礼用的是鸡彝与鸟彝的酒器，朝践时用的是两献尊，再献时用的是两象尊。秋尝与冬烝的祭祀，祼礼用的是斝彝与黄彝，朝献时用的是两着尊，馈献时用的是两壶尊。其他四时的间祀、追享、朝享等祭祀，祼礼用的是虎彝与蜼彝。
所谓祼玉是指用来灌酒的玉器，所谓祼将是指协助灌酒的将士，所谓的祼事或称为“沃盥”“沃酹”“沃醊”“沃酒”等，即以酒浇地而祭。沃盥有时或称为沃尸盥，面对装扮神灵的尸来进行灌酒的仪式，如《周礼·春官宗伯》篇曰：
小祝：掌小祭祀将事侯、禳、祷、祠之祝号，以祈福祥，顺丰年，逆时雨，宁风旱，弥灾兵，远罪疾。大祭祀，逆粢盛，送逆尸，沃尸盥，赞隋，赞彻，赞奠。
小祝在大祭祀时协助尸来进行灌酒的祼礼，可见大祭祀时祼礼是极为壮观，所有参加祭祀的主祭者、配祭者等都要依次序排列整齐，甚至连尸都要参与以酒灌地的仪式，在音乐的歌唱声以及浓浓的酒香味中，象征神灵从天而降。灌礼之后，方举行迎牲与荐羞等仪式。
为何祭祀中要举行洒酒的祼礼活动呢？为何神明会在酒的香味中降临呢？《礼记·郊特牲》篇有段记载，或许可以提供解答，如曰：
有虞氏之祭也，尚用气；血腥爓祭，用气也。殷人尚声，臭味未成，涤荡其声；乐三阕，然后出迎牲。声音之号，所以诏告于天地之间也。周人尚臭，灌用鬯臭，郁合鬯；臭，阴达于渊泉。灌以圭璋，用玉气也。既灌，然后迎牲，致阴气也。萧合黍稷；臭，阳达于墙屋。故既奠，然后焫萧合膻芗。凡祭，慎诸此。魂气归于天，形魄归于地。故祭，求诸阴阳之义也。殷人先求诸阳，周人先求诸阴。
此段引文不仅解释了灌酒的祼礼，也说明了迎牲后的荐礼，都是为了与阴阳之气相感通的目的。祭祀的目的主要在于神人之间的交流与沟通，因神本抽象虚幻，不是能见的实体，在周代有设尸制度，以小孩来代替祖先或神灵。除了设尸外，还有一些迎神与致神的仪式，最常见的有升烟、献血腥、祼鬯、奏乐等。有虞氏的祭祀着重在用气上，以血、腥与爓肉来进行献祭，“爓”为半熟的肉。血与生肉或半生的肉都有腥味，以腥味之气来招请鬼神。殷人的祭祀着重在用声的音乐上，在还没有献祭之前，先奏乐三阕，然后举行迎牲，是以声音配合舞乐，来诏请天地间的鬼神。周人祭祀的招神方法不同于前面两个时代，采用的是尚臭的方法，所谓臭即是现代所谓的香味，灌礼用的是酒鬯的香味，是用香草调和出来的鬯酒；这种香气经由灌地传达到地下的黄泉，用来招请祖先。以圭璋来酌酒灌地，是用玉气来招请神灵。灌礼之后的迎牲与荐羞，也是招请鬼神的仪式目的。
何谓“求诸阴阳之义”？《礼记‧郊特牲》篇有其一套独特的说法，如曰：
郊血，大飨腥，三献爓，一献熟；至敬不飨味而贵气臭也。诸侯为宾，灌用郁鬯。灌用臭也，大飨，尚腶修而已矣。大飨，君三重席而酢焉。三献之介，君专席而酢焉。此降尊以就卑也。飨禘有乐，而食尝无乐，阴阳之义也。凡饮，养阳气也；凡食，养阴气也。故春禘而秋尝；春飨孤子，秋食耆老，其义一也。而食尝无乐。饮，养阳气也，故有乐；食，养阴气也，故无声。凡声，阳也。鼎俎奇而笾豆偶，阴阳之义也。笾豆之实，水土之品也。不敢用亵味而贵多品，所以交于旦明之义也。宾入大门而奏《肆夏》，示易以敬也。卒爵而乐阕，孔子屡叹之。奠酬而工升歌，发德也。歌者在上，匏竹在下，贵人声也。乐由阳来者也，礼由阴作者也，阴阳和而万物得。
郊特牲是以礼乐来配阴阳，殷人重乐故谓先求诸阳，周人重礼故谓先求诸阴。用气与用臭都着重在献祭的礼仪上，祭祀时血腥的等级不同，上帝的郊天祭要先荐血，五帝的大飨祭要先荐腥肉，山川的三献祭要先荐半生的爓肉，祭祖先的一献祭先荐熟肉。由此可见，当神灵愈为尊贵，愈重视祭品的气味，反而不是在乎飨食。周代不仅用酒鬯的香气来灌地招神，也将香草与黍稷合起来燃烧，使香气遍在墙屋之中，使神灵闻到香气来受飨。周代的祭祀也有无乐与有乐的区别，春天的褅祭有乐，以饮来养阳气，以飨孤子，故有乐。秋天的尝祭无乐，以食来养阴气，以食耆老，故无声。有声与无声就是用来明白阴阳之义。在荐礼时也有阴阳之别，用进荐的鼎俎为奇数为阳，进荐的笾豆为偶数为阴。祭祀时盛于笾豆的食物比较杂，不会特别强调其味道，只要分别其品类就可以了。周代实际上也相当重视礼与乐的结合，即在祭祀中阴与阳也要相合，才能更有可观性，此为孔子对音乐歌舞赞叹的原因，不仅能以发歌的人声来招致鬼神，也能有感化人心之德。
观卦的《彖传》直接从祭祀的礼乐和合来谈神道设教，强调祭祀活动的人文功能与作用，如曰：
彖曰：大观在上，顺而巽，中正以观天下。观盥而不荐，有孚颙若，下观而化也。观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。
《彖传》大约分成三个部份，第一部份是针对卦象来释意，第二部份是对卦辞的解说，第三部份从神道的立场发挥观卦的文化意涵。第一部份主要从卦象的三种形态来说，第一种形态取二阳在上与四阴在下之象，二阳成为在上的重要观瞻对象，故谓“大观在上”。第二种形态取内卦为坤外卦为巽之象，坤德为顺，巽德为逊，不取逊意，直接谓“顺而巽”，强调柔顺而谦虚之德。第三种形态取九五爻位之象，位于上卦之中，且为阳之正位，是大中至正之位，足以为天下人所观瞻，故谓“中正以观天下”。此三种卦象形态，彰显出观卦卓越在上的德性。
第二部份除了卦辞照抄外，只多了一句释词，即为“下观而化也”。即“孚”是指俘虏与奴隶等下民，在下者经由观礼，得到了教育与感化，这是针对“有孚颙若”的诠释，是指地位低下的人，也可以经由礼仪的教化，得到精神上的感召与向上。第三部份是结合了第一部份与第二部份而来的结论，主要有两个重点，第一个重点为“观天之神道”，强调观的对象在于“天之神道”，即祭祀之礼乐也是一种“天之神道”，是傚法天地阴阳四时运行原理而成的行为规范，使人的行为可以相应于四时的更替，合乎上天运转的法则。第二个重点为“圣人以神道设教”，是指各种的祭祀礼仪都是圣人根据“天之神道”，设立下来的教化形式与内容，可以让天下人信服与遵循。祭祀的礼乐仪式即是对天地鬼神大观而来的教化智慧，肯定天人共道与神人同德。
《大象传》根据《彖传》的神道设教之说，提出先王的观民设教来作补充说明，如曰：
象曰：风行地上，观，先王以省方，观民设教。
观卦的上卦为巽为风，下卦为坤为地，故称为“风行地上”，风行于大地之上，能使万物得到风的恩泽欣欣向荣。《论语·颜渊》篇，子曰：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”是指风如君子之德，能使地上万民都能如沐春风，获得君子之德的引导与启发。观的是在上的风，指的是人间的君王或天上的神灵，但是因此获得利益的是在下的人民。从先王的观来说，同时要能观上与观下，观上是指观看天道与神道存有的壮势，观下则以观上的智慧来洞察四方的民情，依据实际的需要，来作为施政的张本。“观民设教”是“神道设教”的补充，“神道”是设教的普遍法则，“观民”是设教的个别法则。“神道”是天地鬼神之道，是万物生化的根本之理，是圣人由观而来的智慧，是全民适合的教化内涵。至于个别的差异则在于具体民情的观察上，能根据各方各自不同的需要，重新制定各种行教之方。
临卦爻辞有六临，咸临、甘临、至临、知临、敦临等，其中咸临出现二次，句型较为完整，偏重在上临下，“上”指的是人间的君王或天界的上帝。观卦的爻辞有六观，即童观、闚观、观我生、观国之光、观其生等，其中观我生出现二次。句型分为两类，第一类观在句后，如童观、闚观等，偏重在下观上，“下”指的人民，包含俘虏与奴隶。第二类观在句前，如观我生、观国之光、观其生等，主词是上或下较有争议，“观”不只是下观上，也有着上观下之意，人间的君王与天界的上帝，不仅要临下还要能观下，观察在下位臣僚、百姓、奴隶等，是否能得到君王或上帝莅临后的各种利益，此观着重在上位者的自我省察与觉知。
初六爻位于下卦，离九五爻较远，又处于众阴之下，其见之不远与视之不明，称为“童观”，如曰：
初六，童观，小人无咎，君子吝。
“童”字，说文解字曰：“男有睾曰奴，奴曰童，女曰妾。”金文像以刑刀刻刺眼睛以上的部位，用以表示罪人的意思。《说文解字》的“僮”字解为未成年的人，其说法与后人所用正好相反。大多数注疏者将“童”字作儿童解，已失其本义。“童”的奴仆本义可在《周易》旅卦的六二爻辞的“得童仆贞”获得证明，童仆即奴仆。此“童”是呼应卦辞中的“孚”字，同为俘虏与奴隶之流者，其观则为“颙若”，“颙”字有敬仰之意，如《诗经》大雅卷阿篇曰：“颙颙卯卯，如珪如璋。”奴仆虽然处在远观的位置，未必能看得清楚，但仍保有着敬畏之情，以严肃的态度来观礼。位卑之观，其视野必定有所设限，无法观其全貌，虽然识见无法及远，仍不失景仰之情。此远观的位置，对小人来说是无咎，对君子来说则有吝。有关无咎与吝之意，《系辞上传》第三章曰：
彖者，言乎象者也。爻者，言乎变者也。吉凶者，言乎其失得也。悔吝者，言乎其小疵也。无咎者，善补过也。是故，列贵贱者存乎位。齐小大者，存乎卦。辩吉凶者，存乎辞。忧悔吝者，存乎介。震无咎者，存乎悔。是故，卦有小大，辞有险易。辞也者，各指其所之。
在爻辞中无咎与吝等词各有其特有的涵义，比如无咎是指能补正自己的过错，此时小人的无咎在于“颙若”，以心存敬意得以免除灾祸。对于君子来说处于远观之位是有小缺失，或者内心是有所遗憾。远观虽然是件小事，却隐含着不得志或不得位的感伤。君子处小人之位，或许也可以免灾避祸，却非长久之计，君子终究还是要朝向君子之道，回到自我应有观的本位上。吝是内在自我觉知的感受，从外观的不足察觉到内观的重要性。
初六的《象传》直接以“小人道”来解释，如曰：
象曰：初六童观，小人道也。
何谓“小人道”？奴仆本于卑下，安于远观之位，此为道也，不因远观而羞辱难安。小人有小人之道，贵在“颙若”，即随时保持敬仰的态度，即使未能亲眼观之，也必然会融入到祭典中庄严隆重的氛围。此为《彖传》的“下观而化”，下位的人民也能在观礼之中获得精神上的感染，产生出虔诚的敬仰之心。君子则应有大观之道，从远观到近观进而可大观。《彖传》的“大观在上”，可解释为君子要处于上位，居于下位必为可吝之事。在上位者要有大观之能，不仅内心要能诚敬，更要有能观的眼光与视野，在祭祀的礼仪与程式中经由确实的观瞻，产生出更多尊敬与傚法的行为。
六二位于下卦之中，又于阴爻得正位，不同于初六的童观，提出“闚观”之说，引起各家极为纷歧的讨论，如曰：
六二，闚观，利女贞。
“闚”字同“窥”字，《说文解字》谓“闚”为闪，谓“闪”为闚头门中也，即人在门中向外窥视。什么样的人会在门内来观看祭祀之礼呢？大多数注者都解为女子，认为女子守贞在内，不能出门在外，只能从门内向外窥视。“女”字除了解释为女子外，在古籍中常假借为“汝”字，即“你”的意思。此处的“你”指的什么样的人呢？应是比下民更高一层的人，指的是士与大夫以上的阶层，这些人为何不正式参与公开祭祀，不仅在家中偷窥，还私自举行仪式，“利”是进献礼，“贞”是祭祀后的卜问。“你”与“我”都是指称词，六二的“女”是相对六三的“我”，有着我与你的对待关系。我或指君王或上帝，此爻带有着对臣子私下祭祀的批判。为何大夫不出席正式的国家大典，反而自己躲在家中自身祭祀呢？这是严重的非礼事件，可能含藏着“汝”暗中的企图心。
六二《象传》将此种企图心称之为“丑”，如曰：
象曰：闚观女贞，亦可丑也。
上下的关系可以转换为我与你的关系，我可以对你的行为加以批评，如君王可以指责臣子私自祭祀的行为。臣子的“闚观”已非正道，“利女贞”更非正道，显示出此臣子已有异心。“丑”字甲骨文为会意字，由一酒尊与一鬼构成，意为一人喝醉酒成酒鬼，令人憎恶，引申为丑恶样。此“丑”是我对你的评语，即君王对臣子的评语。此中有着对比的价值观念，即大观为美，闚观为丑，大夫不以大观为志，反而在暗处窥观，其行可耻。大夫本应高于奴仆之位，居于可观的优势地位，却不如奴仆的“颙若”，反而另有所求，甚至欲另立门户，形成窥窃的野心。用“汝”来指称大夫，显示大夫的野心已显露，现出丑形。闚观是大夫的不义之行，整体来说不如童观的虔诚。
在我与你的指称关系中，不仅关注你的应对行为，也关注我的应对行为，重点在于“观我生”上，如曰：
六三，观我生，进退。
在上位者不要被臣民所蒙蔽，也不要被自我所蒙蔽，在“观汝”的同时也要“观我”。“我”是相对于臣子的君王，或者相对于下民的上帝。“我”与“汝”不仅是身份上的差异，所行所为也大不相同。“汝”可以只为了谋求个人的私利与私益，甚至还有可能对我图谋不轨。“我”则处于公开被观的位置上，不仅无私还要大公，一切的行为与动作都在众人观看之中，必须配合礼仪的需求来前进或后退。六三位于下卦之上，是自下仰观的上位，居上位的“我”，自觉到不同六二的“汝”，更不可以关起门来私相授受。我可以监督“汝”，但我不是高高在上，也被万民所监督。此爻辞在“观我生”之后只有简单的“进退”二字，无其他吉凶咎吝等语词，显示“进退”，是为其所当为，行其所当行，都务必要合礼顺时，不可进退无当。
在上位的“我”，是处于被观的位置，更要着重于自我的内观与反思，以道作为自我行为的准则，如《象传》曰：
象曰：观我生进退，未失道也。
“我”与“汝”最大的差别，“我”可以指责“汝”的失道，但是谁来指责“我”的失道呢？“我”不可以在祭祀中因不当的行为而失道。“得道”非我能强求，“未失道”则是我能警戒而为之。在上位的我要有强烈的忧患意识，常以未失道来自我省察，配合礼仪的进退不可有任何的疏忽与过错。六三爻位于上下二卦之间，为下卦之进，上卦之退，进退各有其道，皆须依道谨慎而行。未失道也是一种智慧，必须当下省察自身的行为，立即作出可进则进与不可进则退的判断，以进退一如的表现来化解进退失据的危机。在上位者要有相机而动的观察能力，是道则进，非道则退，使进退之道都能操之在我。我不能与“汝”一般近利背义的“闚观”，只谋求个人的私益，我的所作所为都摆在众人的大观之中，有着一定的进退往来之道，时时要求自己反观内照与自我体验。
六四位于上卦的下爻，更接近于九五的观位，其地位也比较高，比如祭祀上帝时的君王，或者是君王祭祀时各国来的贵宾，如曰：
六四，观国之光，利用宾于王。
祭天帝大典可以说是“国之光”，必定由君王来亲自主持，会邀请各国贵宾前来观礼，“观国之光”是指普天同庆的祭典，作宾的贵客与君王一同参与进献的仪式。“观国”可能省掉“我”，其原意为“观我国”，其主词为上帝或君王，能引领各国贵宾来观看我国的祭祀大典。为何祭祀大典是国之光呢？这与神道信仰有关，人们以盛大的祭典来感恩上帝一年来监临人间之德，可见这一年日月光芒普照，使万物欣欣向荣，物产丰收，人们安居乐业，展现国家盛治的光辉，此光辉照耀在整个祭祀的场域上。“宾”是指各国派来观礼的贵宾，也包含愿意效其智力的客卿，得到君王的重用，如程颐在《易程传》曰：
观莫明于近，五以刚阳中正居尊位，圣贤之君也。四切近之观见其道，故云观国之光，观见国之盛德光辉也。不指君之身而云国者，在人君而言，岂止观其行一身乎？当观天下之政化，则人君之道德可见矣。四虽阴柔而巽体居正，切近于五，观见而能顺从者也。利用宾于王，夫圣明在上，则怀抱才德之人，皆愿进于朝廷辅戴之，以康济天下。
宾客之观着重在祭祀礼仪之光，看到国君与国家政教的盛治与威仪，除了亲自参与献祭外，也愿意在国君道德的感召下，以协助君王成就其治平之世。客卿游走于各国之间，参与为政的前提，在于国家有道之光，如《论语·衞灵公》篇，子曰：“邦有道，则仕。邦无道，则可卷而怀之。”君王的有德之政方能招来更多的贤能之士。
六四《象传》认为祭祀礼仪贵在宾客的共同参与上，提出了“尚宾”之说，如曰：
象曰：观国之光，尚宾也。
所谓“观国之光”在于彰显上帝有道或君王有道，在祭祀的盛况中，不仅感恩上帝牧民的恩泽，同时表扬君臣协力治国的功绩。除了君王个人的德性外，还要有贤臣们的鼎力相助，君王要以宾礼来接待贤臣。君王与贤臣之间是一种相互为用的关系，君王需要贤臣，贤臣也需要明君，如程颐在《易程传》中有更进一步的申论曰：
君子怀负才业，志在乎兼善天下，然有卷怀自守者，盖时无明君，莫能用其道，不得已也，岂君子之志哉？故孟子曰：“中天下而立定四海之民，君子乐之。”既观见国之盛德光华，古人所谓非常之遇也。所以志愿登进王朝，以行其道，故云观国之光，尚宾也。尚谓志，尚其志，意愿慕宾于王朝也。
君王贵在崇尚贤宾，能使宾客贡献心力，更能扩大国之盛德。“尚宾”也是君王应备的德性，能以宾礼来相接贤士，更要重用大贤来治理国政，吸引更多的有志之士。程颐提出君与宾相遇的重要性，遇或不遇，双方都有责任，都要能坦诚布公，相互尊重，应时应运而起。
九五爻辞相同于六三的“观我生”，二者的用语相同，差别在哪呢？此为爻辞解读时的难度所在，要在小异中观其大别，重点在“君子无咎”上，如曰：
九五，观我生，君子无咎。
六三以“进退”来作补充，着重在可进可退的所作所为，意指上帝或君王要是道则进与非道则退。九五则着重在“君子无咎”上，所谓无咎是指君子擅长于补正自己的过错，在纤细微小的事物上都能持续地自我反省与检讨。无咎比进退更强调自观的省思工夫与改进能力，六三的进退是本乎于道的自然上下与升降，着重在直接与道相通的性命之理。九五是在六三的基础上，更强调君子之德可免于咎的察觉工夫，不仅肯定性命之理，还要有具体贯彻与实践的行为。九五居中履正是一卦之主，更是万民观瞻的对象，上帝与君王更能有内观自照与实践，彻底省察自身的言行与施为，不容许有任何的差失，或者能立即有过则改，不仅能免除灾祸，更能以有效的治民之道来化民成俗。由“观我生”到“无咎”，是自观能力的升华，能确实反观施政的种种得失，以无咎来成就其大观，成为万民景仰的核心所在。
爻辞与《象传》是不同时期的作品，在内容的诠释上有时会有时代的落差现象，未必能完全符合。有时也会将爻辞原有的秩序弄混了，如九五《象传》的“观民”说有抢先的现象，如曰：
象曰：观我生，观民也。
九五《象传》的“观民”，类似于上九爻辞的“观其生”，“其”是指他，是此处所谓的民。爻辞不仅重视我与你的关系，也重视我与他的关系，甚至我与他的关系高过于我与你的关系。将“观我生”等同于“观民”，在解释上是有些跳得太快，可以从我衍生出他，但是观我不等同于观他。“观我生”的自观，与“观民”的他观，实际上是两种不同的观法。从自观到他观，是自我道德承担的扩大与延伸，将自身的动作施为发展为治国安民的政策，进而指导与引领人民德性的善行。从人民生活习俗的美恶风尚，也可以检验出上位者的德性修为。这种我与他的关系，是相生互动的关系，不是相等的关系，我与他在角色与地位上是有着极大的差异，却有着生命共同体的牵连作用。《大象传》谓“观民设教”，主词是我，我观民即我观他，是与自观的方法有所不同。观他的目的是要依民情来设立教化，不只是自身德性的省察，更要有化民成俗之教，这是在自观的基础上向外扩充出观他的责任与承担。
这种观他的行为实践，爻辞是到了上九才提出“观其生”的说法，如曰：
上九，观其生，君子无咎。
上九与九五爻辞的解释是一样的，都是“君子无咎”。即“观我生”与“观其生”的结果是一致的，显示出观我与观他是同等重要，在上者不仅要自观还要观他，同时也要满足他观，即为民所仰观，一举一动都要审慎而为，达到《彖传》所谓“下观而化”的目的。所谓“君子无咎”，是指在上者更要重视民意的反映，随时有过能改，就可以无咎。我与他不能从上下的关系来解读，他是我以外的主体生命，虽然位于我的下方，却不亚于我的存在，甚至要有万民有罪在于一人的道德承担，我是为他而存在，他对我的种种要求，我都要有自观的审察能力。从“观我生”到“观其生”是从内观延续到外观，内外的关系是紧密相系的，先省察诸内以成己，接着关怀诸外以成物。他虽然在我之外，他的所作所为，我却无法置身事外，是福是祸都要与民共同担当，在上位的我随时都要能挂念着他与观想着他，不能有一时的疏忽与过错，自身要成为万民景仰的对象。
“观其生”最好的解释应为“观民”，但已被九五的《象传》抢先使用，上九的《象传》从另个观点来诠释，如曰：
象曰：观其生，志未平也。
九五为“观我生”，上九为“观其生”，显示九五着重在我自身的内观，上九着重在对他的外观，在政治的施为方面上九的要求更高些，虽然同样是“君子无咎”，此时君子对自我的省察下的工夫更大，虽然无咎，其志仍有未平之处。此为我与他的差异之处，观我可以完全操之在我，观他则未必，还必须将各种外在的情境考虑进来，纯靠自我的省察工夫未必就能转化为各种具体的政治作为，还须经由长期的民情观察而来的修正作为。如何化解我与他之间各种认知的差异呢？这是个大学问，不是个人的道德修为就能做得到，还要经常地警惕戒慎，不敢稍微自满与放纵。所谓“志未平”，是指心不敢自安。此为常存戒慎的忧患意识，尤其在众目睽睽之下，更要审慎避免各种过错，在心念上时时记挂百姓的需求，特别是面对各种天灾人祸等灾情，在民不聊生时虽心有余而力不足，其志未必能充份展现。上位者必须察知天时与神道之理，致力于教化来保全人民的性命，以道德的修为来共度难关。
观卦的卦辞最大的特色，在于直接以祭祀的礼仪来作说明，“盥而不荐”涉及到祼礼与荐礼，祼礼在周代又称为灌礼，再配合歌舞展现出祭祀的三重内涵，如《礼记·祭统》篇曰：
夫祭有三重焉：献之属，莫重于裸，声莫重于升歌，舞莫重于《武宿夜》，此周道也。凡三道者，所以假于外而以增君子之志也，故与志进退；志轻则亦轻，志重则亦重。轻其志而求外之重也，虽圣人弗能得也。是故君子之祭也，必身自尽也，所以明重也。道之以礼，以奉三重，而荐诸皇尸，此圣人之道也。
观卦的内容主要就着重于祭祀之观，追究的是祭祀活动所呈现出来的信仰意义，在迎牲之前举行祼礼，是以酒的香气来接迎神的降临，不仅重视人与神在精神上的感通与相应，更在意的是人自身在与神交接时的生命体验，是从外向内的精神证悟。荐献、声歌、舞蹈等是祭祀的三重，又称为三道，是祭祀活动中最为主要的三重形态。这些外在的礼仪形式是用来开发与成就内在的心志，是出乎本心的价值实现，祭祀的进退与轻重是以人为核心开展而出。祭祀不能只着重在外在的礼仪形式，更致力心志的自养与实现。
观卦的《彖传》接着卦辞的祭祀意，提出“神道设教”的观念，认为观卦不仅着重于祭祀之观，其目的在于观天之神道，进而能神道设教。古代无宗教专用的语词，较接近的观念是“神道设教”。所谓神道是指天地之道与鬼神之道，包含天神、地祇与人鬼等灵体的存有之道。古代的祭祀不仅表达对神道的肯定与信仰，进而开展与设立出各种人文教化的管道与形式。周代更将神道纳入到国家的祭祀体系之中，发展出明确的设教体制，如《礼记·曲礼下》篇曰：
天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。
又《礼记·王制》篇曰：
天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川：五岳视三公，四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。
天子每年固定祭祀的对象有天地、四方、山川、五祀等，诸侯则祭祀四方、山川、五祀等。可见天地是天子的主要祭祀对象，其中以祭天的郊礼最为首要，此时天等同于上帝，后代与四时迎气相结合，春天有迎接上帝莅临的祭祀，冬天有报谢上帝回天的祭祀。此为国家大典，天子会邀请各国诸侯前来观礼，其仪式极为隆重与庄严，在服饰与礼器上都特别讲究，因祭祀不只表达对上帝的感恩，更要契合神道内在教化的功能。如《礼记‧郊特牲》篇对于祭天当天的礼仪有较完整的描述，如曰：
祭之日，王皮弁以听祭报，示民严上也。丧者不哭，不敢凶服，汜扫反道，乡为田烛。弗命而民听上。祭之日，王被衮以象天，戴冕，璪十有二旒，则天数也。乘素车，贵其质也。旗十有二旒，龙章而设日月，以象天也。天垂象，圣人则之。郊所以明天道也。帝牛不吉，以为稷牛。帝牛必在涤三月，稷牛唯具。所以别事天神与人鬼也。万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。
观卦卦辞的“盥而不荐”，是对祭祀礼仪的重点特写，集中在迎神时的肃穆与诚敬，将其他各种礼仪细节都省略了。《郊特牲》则补充了一些相关的重要细节，首先要“示民严上”，指示百姓要庄严地来迎接上帝，有一些传达敬意的行为，如丧者不哭、不敢凶服、汜扫反道、乡为田烛等，对于整个祭祀的环境有着较为严格的要求。君王的服饰与车马要能象征天的日月之数，如璪十有二旒与旗十有二旒等，仪式的种种安排都是为了以明天道。以稷牛来作为牺牲，其作用在于以别事天神与人鬼。祭祀的目的就在于大报本反始的教化上，教导人们理解到万物的根本在于天，人类的根本在于祖先，祭祀上帝可以有助于人们回归于自我生命的本原。
祭祀礼仪即是神道设教的具体实践，神道与人道是可以合而为一，可以经由神道来完成人道的教化。这样的祭祀理念已将古代的神道转向于人道的人文教化上，大约在周代初期已开始有了如此转向的趋势，逐渐从天命的权威性格中加入生命道德性的精神自觉。到了春秋以后，神道的祭祀几乎已被转化为人道教化的内容，如《礼记·礼器》篇曰：
祀帝于郊，敬之至也。宗庙之祭，仁之至也。丧礼，忠之至也。备服器，仁之至也。宾客之用币，义之至也。故君子欲观仁义之道，礼其本也。
又《礼记·祭统》篇曰：
凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也；心怵而奉之以礼。是故，唯贤者能尽祭之义。
治人之道在于礼，礼以祭为核心，祭是发自于内心的道德实践，如祀帝于郊是敬的极致表现，宗庙之祭是仁的极致表现。神道的各种祭祀礼仪不是外在的行为形式，更重视的是内在人性所固有的仁义之道，经由神道的各种礼仪设计，能有助于生命的精神教化。可以如此说，所有的人道的伦理教化都能经由祭祀来展现，如《礼记·祭统》篇曰：
夫祭有十伦焉；见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。此之谓十伦。
祭祀已不单纯是一种宗教活动，已具有沟通神道与人命的种种功能，根据十伦之说，见事鬼神之道只是其中之一，其他九伦是各种人际关系的建构，如君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政事、长幼、上下等，落实于人事道德与伦理具体实践，都可以经由祭祀活动来完成，显示祭祀可以将人与天地鬼神紧密地结合起来，可以引进各种神道的宇宙能量，来丰富生命存有的和谐架构。
有关祭祀的神道与人道的教化关系，在《礼记·祭统》篇中有相当详细的论述，充份展现出神道设教的内涵，如曰：
夫祭之为物大矣，其兴物备矣。顺以备者也，其教之本与？是故，君子之教也，外则教之以尊其君长，内则教之以孝于其亲。是故，明君在上，则诸臣服从；崇事宗庙社稷，则子孙顺孝。尽其道，端其义，而教生焉。是故君子之事君也，必身行之，所不安于上，则不以使下；所恶于下，则不以事上；非诸人，行诸己，非教之道也。是故君子之教也，必由其本，顺之至也，祭其是与？故曰：祭者，教之本也已。
所谓“祭者教之本也”，即神道设教的主要内容，祭祀的神道是教化的根本所在，肯定各种人际的伦理教育都与祭祀活动有着密切的关系。所谓“君子之教”，其根本就在于祭祀之中，经由宗庙社稷的各种祀典，可以教育君子外以尊其君长与内以孝于其亲，这是因为在神道之中即已包含了人道的生命本原，在礼仪的程式中可以教导人们尽其道与端其义，在虔诚与恭敬的仪式参与中，道与义早就完备地存在于其中，这就是神道设教的由来。所谓“必由其本”是指君子之教必须从根本做起，这个根本就是祭祀。
前引文提到了祭祀的两个基本要素，即“备”与“顺”，这是神道设教的主要内涵，在《礼记·祭统》篇中也有完整的论述，如曰：
贤者之祭也，必受其福。非世所谓福也。福者，备也；备者，百顺之名也。无所不顺者，谓之备。言：内尽于己，而外顺于道也。忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝于亲。如此之谓备。唯贤者能备，能备然后能祭。是故，贤者之祭也：致其诚信与其忠敬，奉之以物，道之以礼，安之以乐，参之以时。明荐之而已矣。
“备”又可称为“福”，福不是外来的，不是神明给予的，是由祭祀之备而承受之福。此福来自于仪式的无所不顺，即全心全意的投入与付出，所谓“备”或可解释为“内尽于己”，从己心尽力而为，此“尽”可以说是生命德性自我实现的价值。内在的德性修持称为“尽”，外在的行为实践则称为“顺”。所谓“外顺于道”，是指所有的外在行为都要依循于道，比如祭祀要遵循鬼神之道，为政要遵循君长之道，家庭要遵循孝亲之道，这种对道的遵循与奉行，可以称为“顺”，也可以称为“备”，即在祭祀时内心随时能致其诚信与忠敬，这是贤者表现出来的祭祀情操，其情操的主要内容为奉之以物、道之以礼、安之以乐与参之以时等，在祭祀过程中展现出神道的教化功能。特别在“荐”的仪式上更能展现祭祀的备与顺，可知卦辞的“盥而不荐”，“不”应为“丕”意，强调荐在祭祀中的重要性与功能性。
爻辞的“六观”在内容上也与祭祀的神道设教有着密切的关系，是从祭典的观瞻中衍生出六种的相关情境，与六爻的所在位置是相互呼应的。如初六的“童观”，指的是祭祀活动中最下层的奴仆，在祭祀中最为忙碌的一群人，也是离祭坛位置最远，但是在态度上表现出最为敬仰之情。在上位的君王或上帝不可以忽略这群最为忙碌的下民，更要时时以下民为念，有着“民为神主”的认知共识与实践，尤其是身份最为卑下的奴仆。六二的“闚观”指的是国家大夫阶层，本应出席祭祀大典的人，却躲在家中从门缝中窃窥，甚至私下祭祀。这些行为是与祭祀的神道设教相背离，其心必然不公不正，在上位的君王或上帝更要观察这些有异心之人，适当时机要有对应的处置。
六三的“观我生”则着重于上位者的自观，君王要具有反观我身的省察能力，对于自己的所作所为，在进退上能否恰如其份，能是道则进与非道则退，以道作为治国的法则，可进则进与可退则退，以回归心性的自观与自觉，其进退都能循道以行之。甚至要求进退之间都不能片刻与道相背离，如《中庸》曰：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”从神话的观点来说，上帝春天莅临与冬天的回驾，其进退也都合乎于道，是应道而进，也应道而退，在进退之间，天下万民都能得到安养与生息。六四的“观国之光”，可以先从神话的立场来说，上帝观看天子治国的民物之光，主要还是观看天子祀帝的郊祭，是否达到祭祀的备与顺，合乎神道设教的宗旨。天子祀帝的郊祭则会邀请诸侯各国遣宾观礼，从祭祀活动中体会神道的教化之光。
九五的“观我生”又回到上位者的自观，下观万民的上帝或君王，其自观不仅着重于自我德性的省察，更要自我检讨治民之道的得失。尤其是祭典的仪式不要只重视外在的形式，追求华丽的表象，忽略了教民成俗的礼乐教化。所谓观我生，着重于自我的尽其道与端其义的反省上，在施政作为上是否能以教民为优先的考量。上六的“观其生”，进一步地将上位的我与下位的民紧密结合起来，上位者在观我的同时，更要致力于观民，认知到在上的我，在一举一动上也都为民所景仰，是最高的表率，自觉到要以君子之道示范于天下，可作为万民行为的准则，更要时时观察人民生活的种种样貌，是否能相应于神道获得了心性的教化，得以承天之教来安居乐业。
《彖传》提出了“观天之神道”的说法，与“观我生”有些相近，“我”不管指的是上帝或君王，其所作所为都必然要合乎“天之神道”，我等同于神道的象征者与实践者，进而能体悟神道为万民以设教。所谓“神道设教”，是从我到民的神道体验与完成，经由设教使神道的妙用能永续传承。《象传》另提出“观民设教”之说，强调“观民”的重要性，即我之神道是否能具体落实于人民的现实生活之中呢？“观民”绝对是需要的，经由实际对民情的观察与认知，方能有效落实于施政的教化上。在周代天子有巡狩之礼，实际地观察民风作为行政改革的主要依据，如《礼记·王制》篇对于天子观民的作为有详细的说明，如曰：
天子五年一巡守：岁二月，东巡守至于岱宗，柴而望祀山川；觐诸侯；问百年者就见之。命大师陈诗以观民风，命市纳贾以观民之所好恶，志淫好辟。命典礼考时月，定日，同律，礼乐制度衣服正之。山川神祇，有不举者，为不敬；不敬者，君削以地。宗庙，有不顺者为不孝；不孝者，君绌以爵。变礼易乐者，为不从；不从者，君流。革制度衣服者，为畔；畔者，君讨。有功德于民者，加地进律。
上帝要到人间驻留与巡狩，同样的天子也要经常省方各地探知民隐，为民伸张正义。天子的巡狩即着重在“观”上，先觐诸侯，直接观察诸侯的行为举止，访问百岁长者可以观人民的养生之道。命令大师上陈当地诗歌，可以观民风的良劣。从市场的各种交易活动，可以观民的好恶、志淫与好辟等现象。从山川神祇之举、宗庙之顺、变礼易乐、革制度衣服等状态，作出适当的处置，若有功德于民的作为，则能获得赏赐。可见，天子巡狩是建立在“观民设教”的需求上，上位的我经由对下民的观，来修正施政的作为，达到兴教化民的目的。
观卦的二阳在四阴之上，虽然阳气将逐渐消逝，却仍高挂于上，照耀了其下的四阴，其势仍大有可观。二阳有如日月之光普照大地，在光明的垂照之下，天地万物都能生化随序欣欣向荣，都依循着天道的自然规律运行不已。观卦从天道引申到天之神道，肯定天道与神道是同时并存，经由祭祀的礼仪，也将神道与人道贯串起来，《彖传》称之为“神道设教”，《象传》称之为“观民设教”。《彖传》较偏重在神道上，强调从天道到神道的形上存有与神妙作用，不仅是人们景仰与观瞻的对象，也能从其有序的运作模式中，发展出人道的生活法则，转而为人性修持的教化制度。《象传》较偏重在观民上，强调观民比观天或观神更为重要，甚至认为神道在民，从观视民俗与民情的实际内涵，可以作为施政的张本。
观卦的卦辞是从祭祀的观礼说起，从仪式的操作过程中可以达到沟通天命与鬼神的目的，强化人与神灵精神感通的神圣价值，肯定经由祭祀可以交感神道与落实人道教化。周代已将祭祀编入到国家礼制之中，成为最为首要的礼仪活动，从敬仰鬼神的仪式程式之中，人们不仅可以相应阴阳变化的神道之理，也能回应天命在人的心性之德，经由敬仰的体验与实践，在礼乐的引领过程中，能上禀天命来与幽明相通，发展出周旋揖让与应对进退的礼仪活动。所谓观礼，不是观看行礼的外在形式，是从精微的举止动作中透显出天道与神道的灵感内容，形成天命与人德相互呼应的实践动力，能以礼制心进而能以义制事，以性命之至德上达于天道之至教，使人内持敬德以达政通人和。
爻辞的六观也与祭祀的观礼密切相关，从不同的身份立场各有殊异的观感，其中包含着我、你、他等互动的对待关系。“我”是从上帝或君王的立场来说，有着我与你，以及我与他的关系。你是君王的臣子与国宾，他是指人民与奴隶，我与你可能存在着直接利益的互动，形成强烈的对比关系。我与他则是间接的利益关系，较能和谐共处。初六的童观，是奴隶他远观下的敬畏之情；六二的闚观，是臣子你心存不正的窃窥；六三的观我生，是我在进退上的自观，着重在自身的修己；六四的观国之光，强调我对国宾你的尊贤之德；九五的观我生，是我在施政上的自观，自我省察是否有对人民的行为缺失；上九的观其生，是我直接面对人民的生活，追问自身是否依神道而行教化。
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