“三藏”是佛弟子耳熟能详的佛教常用语，在佛教流传地区，非佛教信徒对这个词汇也不陌生，比如《西游记》里唐僧被称为“唐三藏”，《乾隆大藏经》里的多数译经僧人被冠以“三藏法师”称号。今天，佛教界对“三藏”的解释主要有以下两种：
第一，指佛教的经、律、论三个组成部分；
第二，指通晓经、律、论的僧人。
在经、律、论后加一个“藏”字，变成经藏、律藏、论藏，对应的梵语、巴利语就是在经、律、论后加一个单词Pitake（梵语、巴利语相同），Pitake是盛放东西的箧筐。通俗地说，“经藏”就是装经的筐，“律藏”就是装律的筐，“论藏”就是装论的筐。
在汉语中，“藏”有收藏、宝藏之意，故也可以把“三藏”说成佛教的三座宝藏。
因为现存佛教三大分支南传佛教、汉传佛教和藏传佛教的经、律、论均不同，三个分支的三藏自然也不同。南传佛教三藏构成是五部佛经集（构成经藏）、一部《律》（构成律藏）、七部论（构成论藏）；汉传佛教三藏的主要构成是五百余部大乘经（构成大乘经藏）、几十部与戒律有关的大乘经（构成大乘律藏）、几十部以大乘经为研究对象的大乘论（构成大乘论藏），藏传佛教三藏的主要构成是数以千计的密乘经（构成密乘经藏）、三摩耶戒（构成律藏）、数以百计以密乘经为研究对象的密乘论（构成密乘论藏）。
藏传佛教与汉传佛教不同，通常不用“三藏”来形容佛教圣典。藏传佛教典籍由《甘珠尔》、《丹珠尔》和藏人撰写三大部分构成。“甘”是“佛语”的意思，“丹”是“论”的意思，“珠尔”是“翻译”的意思，“甘珠尔”就是“佛语译文”，“丹珠尔”则是“论译文”，而藏人撰写则是用藏语写成，非译品。藏传佛教典籍在佛教史研究上的作用相对较弱：第一，绝大多数书写时间在公元十世纪之后，六世纪之前的基本没有；第二，都是梵语或由梵语翻译的，系二传、三传，如果是源典，必是六世纪以后的新作品；第三，密乘典籍为主，陀罗尼泛滥，已远远偏离佛陀的理论；第四，真经阿含经已相当弱化，比如最全的藏传佛教大藏经《北京藏》的甘珠尔包括秘密部、般若部、宝积部、华严部、诸经部、戒律部等，不见“阿含部”的踪影，没有一部完整的阿含经。
汉传佛教也接受四部阿含经、诸部广律和部派论著，但不把它们当成理论核心，还对它们在整体上予以贬低。藏传佛教也接受大乘经、大乘论和小乘经、律、论，但不把它们当成理论核心，在整体上也予以贬低。
佛教的三藏经历了隐蔽、复杂、长期的演变，导致佛教在汉地和藏地渐渐失去佛教的本来面目，而汉传佛教和藏传佛教的信徒至今几乎无人知晓这一真相。
“经”：巴利语为sutta，梵语为sūtra。汉语音译“修多罗”、“素怛缆”等，汉语意译“经”、“契经”、“线经”、“长行”等。
从当代意义上讲，“经”指的是释迦佛的全部教义，但是，在佛教漫长的存续过程中，佛教的“经”发生了一系列的变化，到今天，佛教的“经”的系统已混乱不堪，其中的绝大部分非释迦佛的圣教，并且与释迦佛的圣教背道而驰。
在经、律、论中，经的演变的复杂程度远远超过律和论。
释迦佛的真实圣教在北传佛教有四部阿含经，在南传佛教有五部（五尼科耶），主要证据有现存四部汉译阿含经（《杂阿含》、《增一阿含》、《长阿含》和《中阿含》）和南传现存五部（《相应部》、《增支部》、《长部》、《中部》和《小部》）、现存六部广律的五百结集等。
南传上座部、汉传佛教和藏传佛教均认可阿含经是佛陀的圣教，是佛教的真经，阿含经是南传佛教、汉传佛教和藏传佛教的共法。这是我们确定阿含经是佛陀真正圣教的重要理由。
汉译《杂阿含》、《增一阿含》、《长阿含》和《中阿含》与南传上座部的《相应部》、《增支部》、《长部》和《中部》基本对应，同源性毋庸置疑。这也是阿含经是佛陀真正圣教的强有力证明。
详见拙作《佛教的嬗变》第二章
原始佛教圣典中，所有的佛经集、广律均统称佛陀的教义为“法”，“法、律”连用的情况非常多，下面就各部佛经集和各部广律各举一例：
南传《相应部·2.因缘篇·12.因缘相应·70.第十 须尸摩》：坐于一面之尊者阿难向世尊言曰：“大德！此游方者须尸摩如是云：'友，阿难！我欲于此善法、律之修习梵行。’”
《长部·29.清净经》：［世尊：］“周陀！实如是，此非正说，是错误之说，非导［出离］，非令至寂静，非由等正觉所说之法、律也。
《中部·11.狮子吼小经》：诸比丘！彼是善说、是善示、是导致解脱、资益寂静，示等正觉者以如是于法、律也。
《增支部·十集·66经 乐（二）》：“友！于此法、律，不欣喜为苦，欣喜为乐。
南传《律藏》十四次使用“法、律”，如《南传律·犍度·小品·第四.灭诤犍度·14.〔诤事之种种情况〕》：「诸比丘！若彼诸比丘往他住处，于途中不能灭此诤事者，诸比丘！彼诸比丘当往彼住处，向彼住处诸比丘言：『诸友！此诤事如是生、如是起。诸具寿！愿灭此诤事，以法、律、师教而善灭此诤事！』
《杂阿含》卷第三十三：“复次，圣弟子念于法事：世尊法、律，现法能离生死炽然，不待时节，通达现法，缘自觉知。圣弟子如是念法者，不起贪欲、瞋恚、愚痴，乃至念法所熏，升进涅槃。
《长阿含·众集经》：诸比丘，我等今者，宜集法、律，以防诤讼，使梵行久立，多所饶益，天、人获安。
《中阿含》卷第三十五：世尊告曰：“目揵连，若有正说渐次第作，乃至成讫，目揵连，我法、律中谓正说。所以者何？目揵连，我于此法、律渐次第作至成就讫。
《增一阿含》卷第二十三：“是故，诸比丘，自今以后，未复诤讼，有胜负心。所以然者？念当降伏一切人民。若复比丘有胜负心，共诤讼心而共竞者，即以法、律治彼。比丘，以是之故，当自修行！”
《摩诃僧祇律》卷第十三：诸大德，此非法非律，与修多罗不相应，毗尼不相应，优波提舍不相应，与修多罗毗尼优波提舍相违。
《十诵律》卷第四十四：我舍佛、舍法、舍僧、舍戒。
《四分律》卷十七：尔时众多比丘，集在一处共论法、律。
《五分律》卷第十五：佛言：“善来比丘受具足戒。于我善说法、律能尽一切苦净修梵行。”憍陈如须发自堕，袈裟着身钵盂在手，是为憍陈如已得出家受具足戒。自是已后，名为阿若憍陈如。
“法”的巴利语和梵语均为dhamma，摩揭陀语和犍陀罗语如何拼写不得而知，但与巴利语和梵语的一定非常接近。
这里还有一个重要信息需要强调，就是诸部广律的五百结集对佛陀教义的称呼。
在前述五部汉译广律和南传律藏中，都有“五百结集”的内容，指释迦佛入灭的当年，他的五百位弟子将其圣教整理到一起。
笔者认为，广律中的“五百结集”是第一结集集出的原始广律的跋或附录，内容是记录第一结集的起因、时间、过程和结集的成果。除了原始佛教圣典的正文，“五百结集”是记录佛教历史的最早的文献，也是最可靠、最重要的佛教文献。
《南传律·犍度·小品·五百结集》多次使用“结集法与律”这一语句：时，诸长老比丘为结集法与律，往王舍城。时，诸长老比丘生是念：「诸友！世尊赞叹修理破损。诸友！我等于第一月修理破损，于中月集会，结集法与律。」也就是说，在南传上座部，第一结集时佛陀教义的统称是“法”，而不是“经”。
对此，诸部汉译广律的说法不完全相同，但大多提及了结集“法”，如：
《四分律》卷第四十五之“五百结集法”：我等当于何处集论、法、毗尼？“毗尼”是“律”的音译。
《五分律》卷第三十之“五百集法”在结集完五部之后说：我等已集法竟。说我们已将法结集完毕。
《十诵律毗尼序》：佛说阿难于多闻人中最第一。我等今当使阿难作集法人。我们应当让阿难做法的结集人。
《摩诃僧祇律》卷第三十二：时尊者大迦葉问众坐言。今欲先集何藏。众人咸言。先集法藏。复问言。谁应集者。比丘言。长老阿难。阿难言不尔。更有余长老比丘。又言。虽有余长老比丘。但世尊记汝多闻第一。汝应结集。阿难言。诸长老若使我集者。如法者随喜。不如法者应遮。若不相应应遮。勿见尊重而不遮。是义非义愿见告语。众皆言。长老阿难。汝但集法藏。如法者随喜。非法者临时当知。时尊者阿难即作是念。我今云何结集法藏。作是思惟已便说经言。如是我闻。一时佛住郁毗罗尼连河侧菩提曼陀罗。
《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷第三十九：尔时诸阿罗汉。俱入第四静虑。以愿力故观察世间。各从定起告具寿阿难陀曰。汝为法来。答言大德。我为法来。仁等亦为法来。
四部阿含经共四百五十多次使用“法、律”这一词组来统称佛陀的原始圣教，说法比较统一，南传上座部的五部使用“法律”、“法、律”也超百次。在北传广律中，《摩诃僧祇律》使用二十九次，《四分律》使用三十五次，《五分律》使用十七次，《根本说一切有部毗奈耶》使用六十七次，《十诵律》虽然没有将法和律连用，但也是将佛陀教义统称为“法”。南传广律使用“法、律”十四次。
这么大的信息量足以说明，佛陀教义最初的统称是“法”，而不是“经”或“修多罗”。
在四部阿含经、南传四部和诸部广律中，释迦佛多次使用固定的词组称呼他所说的各种教义，有的为九个名词连用，有的为十二个名词连用，被称为“九分教”（“九部经”）或“十二分教”（“十二部经”），如《增支部·七集·64经》：诸比丘！于此有比丘知法，即：契经、应颂、记说、讽颂、无问自说、如是说、本生、未曾有法、吠陀罗。《摩诃僧祇律》卷第八：所谓九部经修多罗、祇夜、授记、伽陀、优陀那、如是语经、本生经、方广、未曾有法。
九分教或十二分教连用的情况，《杂阿含》在卷第四十一、卷第四十九出现两次，《增一阿含》在卷第十七、卷第二十一、卷第三十三、卷第四十八、卷第四十五、卷第四十七共出现十一次，《长阿含在》在卷第三、卷第十二出现两次，《中阿含》在卷第一、卷第四十五、卷第五十四出现七次，《四分律》卷第一和《五分律》卷第一各出现一次，《摩诃僧祇律》卷第八和卷第十六各出现一次，《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷第三十八出现一次。在汉译原始佛教圣典中，只有《十诵律》未出现九分教或十二分教连用的情况，但在《十诵律》中九分教分散使用的情况比比皆是，如卷第三十七的结尾语是“佛即以是因缘故。如是广说五百本生。”
在南传上座部，《相应部》和《长部》未出现九分教或十二分教连用的情况，《中部》出现一次，《增支部》出现二十一次，《律藏·经分别·比丘戒·四波罗夷法·1.波罗夷一﹙不净戒﹚·3》出现两次。
除九分教或十二分教的连用，在诸部原始佛教圣典中，单独使用九分教或十二分教名词的情况很多，如《增支部·五集·156经》：诸比丘！世间有比丘众，通利于文句错置误解之契经。诸比丘！文句错置之契经，理趣谬误。《长部·阇尼沙经》：彼之逝去，不由世尊为之记说，若对彼记说，则甚幸福，因甚多人信此，缘此而趣善趣。《中部·123.希有未曾有法经》：世尊告尊者阿难：“阿难！然者，于此当详细说彼如来之希有未曾有法。”《长部·大般涅槃经》：世尊遂说（无问自说）偈曰：世人结笼筏，舍深处造桥；欲渡海湖者，渡之为智者。这里的“契经”、“记说”、“未曾有法”、“无问自说”都是九分教的组成部分，而《相印部》的第一部分“有偈篇”，就是九分教中的“伽陀”，即偈颂。
从上述情况看，九分教在佛陀住世时已经存在，这意味着，佛陀的圣教“法”在佛陀住世时由九分教构成。
九分教的详细情况见拙作《佛教的嬗变》第二章。
在佛陀时代，“经”是九分教的一种，即“修多罗”，而“修多罗”仅指散文体的佛经。其他八分教虽也是佛陀的教义，但各有自己的称谓，都不属于“经”的范畴。
从修多罗的原始含义看，将所有佛陀的教义统称为“经”或“修多罗”是不成立的，因为九分教中的重颂和孤颂都是诗体的，将重颂和孤颂称为“修多罗”、“经”，相当于在现代汉语中把诗歌称为散文，是不成体统的。
《杂阿含》共三十九次使用“修多罗”一词，用法有四种：
第一，指某某经，如《杂阿含》卷第三十：如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园，前三月结夏安居。如前说，差别者：时，有长者名梨师达多及富兰那兄弟二人，闻众多比丘集于食堂，为世尊缝衣，如上难提修多罗广说。
“难提修多罗”指的是该经的上一经，“难提修多罗”也就是“难提经”。在这里，我们不好判断“修多罗”是广义的（当代意义的“经”）还是狭义的（九分教之一），但据笔者查验，《杂阿含》中在此情形下使用的“修多罗”的次数很多，没有一次包含偈颂内容，可理解为狭义的修多罗，也就是九分教之一的修多罗。而且，这种用法全部是在《杂阿含》汉译时采用的，“如上难提修多罗广说”的意思是“下面的经文和上一个经难提经的内容一样，这里不再翻译”，因此肯定不是《杂阿含》的原始内容，以此来判断修多罗从何时开始成为广义的不成立。
第二，与“波罗提木叉”连用，如《杂阿含》卷第二十九：尔时，世尊告诸比丘：“过二百五十戒，随次半月来说波罗提木叉修多罗，令彼自求学者而学，说三学，能摄诸戒。何等为三？谓增上戒学、增上意学、增上慧学。”“波罗提木叉修多罗”就是“波罗提木叉经”。“波罗提木叉”是广律三大组成部分（经分别、犍度、附随）中“经分别”的提炼，是广律的核心，在汉传佛教多称为“戒本”、“戒心”。在部派佛教圣典中，经常称波罗提木叉为经，南传律藏的第一大部分就称为“经分别”，可直译为“对经一条一条的介绍”，把这部分内容视为“经”即“修多罗”。将广律的第一部分称为修多罗，沿革复杂，此处不做探讨，但在“修多罗”的这一用法上可以肯定一点，就是这里的“经”或“修多罗”不是指广义的。
第三，与其他分教连用，构成十二分教，如《杂阿含》卷第四十一： 佛告二比丘：“汝等持我所说修多罗、祇夜、受记、伽陀、优陀那、尼陀那、阿波陀那、伊帝目多伽、阇多伽、毗富罗、阿浮多达摩、优波提舍等法，而共诤论，各言：'汝来试共论议，谁多谁胜’耶？”这里的“修多罗”毫无疑问是狭义的。
第四，与毗尼、阿毗昙连用，如卷第四十七：云何不知渡处？谓彼不知修多罗、毗尼、阿毗昙，不随时往到其所，咨问请受：'云何为善？云何不善？云何有罪？云何无罪？作何等法为胜非恶？’于隐密法不能开发，于显露法不能广问，于甚深句义自所知者，不能广宣显示，是名不知渡处。将修多罗与毗尼、阿毗昙连用，意译即为“经、律、论”。这里的“修多罗”显然是广义的，即现代意义的“经”。这一用法，在《杂阿含》中只有一次，在南传经藏中没有对应经文，为后世误传的概率很大。
在《中阿含》中，每个小经都有经题（就是经的标题），全部是“某某经”，这是在广义上使用“经”，因为《中阿含》中有九分教的多种（如卷第八之“未曾有法品”的十个经都属于九分教的“未曾有法”），全部以“经”称呼。在《中阿含》中八次使用“正经”一词，全部是十二分教连用，是在狭义上使用“经”。《中阿含》的经题是出自第一结集，还是后来，不得而知。
《长阿含》的情况与《中阿含》类似，每一小经都有经题，都以某某经命名，这是在广义上使用“经”，也有十二分教连用的情况，称为“贯经”，则是在狭义上使用“经”。
《增一阿含》多次使用“契经”一词，如在卷第二十多次使用“契经、律、阿毗昙”，是在广义上使用“经”，也多次十二分教连用，是在狭义上使用“经”。
总体而言，四部阿含经均同时在广义和狭义上使用“经”或“修多罗”，但这种情形是何时出现的，仅从阿含经无法找到答案。
与四部阿含经对应的南传四部（元亨寺版），无论是“经”、“契经”、“修多罗”均极少使用，其中“修多罗”只在《长部·大般涅槃经》出现过，“经”与“契经”通常只在提及九分教时才出现，“经、律”连用只在《增支部·四集·180经》出现过。这传递出一个信息，在南传四部中，基本没有在广义上使用“经”或“修多罗”的痕迹。
在南传四部中，“法、律”连用很常见，在四部中均很多次出现，这从侧面证实，在南传四部中，佛陀圣教的原始称谓是“法”，而不是“经”。
南传四部中传递的信息，对四部阿含经中从广义上使用“经”、“修多罗”具有较强烈的否定作用。
在广义上使用“修多罗”、“经”这一点上，诸部广律之“五百结集”传递出的信息量较大。
《五分律》之“五百结集”：迦葉复白僧言：“大德僧听：我今欲于僧中问阿难修多罗义。若僧时到僧忍听，白如是。”阿难亦白僧言：“大德僧听：我今当答迦葉修多罗义。若僧时到僧忍听，白如是。”迦葉即问阿难言：“佛在何处说《增一经》？在何处说《增十经》、《大因缘经》、《僧祇陀经》、《沙门果经》、《梵动经》？何等经因比丘说？何等经因比丘尼、优婆塞、优婆夷、诸天子、天女说？”阿难皆随佛说而答。迦葉如是问一切修多罗已，僧中唱言：“此是长经今集为一部，名《长阿含》；此是不长不短今集为一部，名为《中阿含》；此是杂说，为比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、天子、天女说，今集为一部，名《杂阿含》；此是从一法增至十一法。今集为一部，名《增一阿含》；自余杂说今集为一部，名为《杂藏》。合名为修多罗藏。”在这里，先是说大迦叶向阿难询问修多罗义，再说四阿含加杂藏统称为“修多罗藏”，说明《五分律》之“五百结集”认为，释迦佛的教义由五部构成，统称为“修多罗藏”，即“经藏”。
《十诵律毗尼序》：我等今应当集一切修妒路，一切毗尼，一切阿毗昙……如是展转问已，一切修妒路藏集竟。这里把佛陀的教义统称为“修妒路”、“修妒路藏”（系“修多罗”的异译），与律（毗尼）和论（阿毗昙）并列，与《五分律》的用法相同。
《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷第三十九：尔时大迦摄波告阿难陀曰：“唯有尔许阿笈摩经，更无余者。”作是说已便下高座。尔时具寿迦摄波告大众曰：“汝等应知，世尊所说苏怛罗已共结集。”大迦叶对阿难说，只有你重述的阿笈摩经（即阿含经）是佛陀的全部教义，除此再无真经。大迦叶宣布，佛陀所说的所有经已经结集完毕，没有遗漏。这里将佛陀的教义统称为“苏怛罗”（系“修多罗”的异译），与《五分律》、《十诵律》的用法相同。
南传《律藏》之“五百结集”：时，具寿摩诃迦叶告僧伽，言：「诸大德！请听我言！若僧伽机熟，我问法于阿难。」具寿阿难告僧伽，言：「诸大德！请听我言！若僧伽机熟，我答具寿摩诃迦叶所问之法。」时，具寿摩诃迦叶言具寿阿难：「友！阿难！于何处说梵网经耶？」「大德！于王舍城与那兰陀间之王屋庵罗絺。」「因谁耶？」「因普行梵志须卑及孺童梵摩达。」时，具寿摩诃迦叶问具寿阿难梵网经之因缘及人。「友！阿难！于何处说沙门果经耶？」「大德！于王舍城耆婆庵婆园。」「与谁俱耶？」「与阿阇世韦提希子俱。」时，具寿摩诃迦叶问具寿阿难沙门果经之因缘及人。由此方便，问五部经，具寿阿难随问而答之。前面说“问法于阿难”，说明把“法”当成了佛陀教义的统称，后面使用了“五部经”，其中的“经”应当是“修多罗”的意译，而且是广义的。
《五分律》是化地部的广律，《十诵律》是说一切有部的广律，《根本说一切有部毗奈耶杂事》是根本说一切有部的广律的一部分，南传律藏是上座部或铜牒部的广律，这些部派都源于第一次部派分裂后出现的上座部，它们的广律有共同的源头，即原始上座部的广律，在某些时候可看成一部广律，故虽然它们都在广义上使用“修多罗”，并不能说明太多的问题。要对其进行相对准确的判断，必须与大众部广律进行比对。
经笔者查阅，《摩诃僧祇律》的“五百结集”没有把佛陀教义统称为“修多罗”或“经”的任何痕迹，因此，虽然上座部系有多部广律的“五百结集”在广义上使用了“修多罗”或“经”，但不能因此得出在第一结集就已经在广义上使用“修多罗”或“经”这一结论。
在诸部广律的正文中，也有不少与该问题有关的内容。
《十诵律》卷第五十三：僧中多有持修妒路、毗尼、摩多罗伽者，这里将修妒路（经）与毗尼（律）、摩多罗伽（论）并列连用，显然是在广义上使用“经”。此种用法在《十诵律》共出现七次。《十诵律》卷第五十九之“问杂事初”：解修妒路、毗尼、阿毗昙义。这里将修妒路与毗尼、阿毗昙（论）并列使用，也是在广义上使用。此种用法有时也做“经、律、阿毗昙”，在《十诵律》中出现十余次。
《五分律》卷第十九之“第三分第四自恣法”：多诵修多罗善解阿毗昙，将修多罗与阿毗昙并列，此用法在《五分律》中只有一次。
《四分律》卷第四十三之“第三分拘睒弥揵度法”：应当引修多罗毗尼阿毗昙检校佛法，将修多罗与毗尼和阿毗昙并列使用，但更多的是应寻究修多罗毗尼检校法律，将修多罗与毗尼并列使用，而不包含阿毗昙，是在广义上使用“修多罗”。
《摩诃僧祇律》卷第十三：诸大德。此非法非律。与修多罗不相应。毗尼不相应。优波提舍不相应。与修多罗毗尼优波提舍相违。这种用法在该部广律中出现两次，是在广义上使用“修多罗”。
《摩诃僧祇律》卷第三十：阿毗昙者。九部修多罗。毗尼者。波罗提木叉广略教诫人。这一用法在《摩诃僧祇律》中出现三次。将“阿毗昙”解释为“九部修多罗”，十分令人费解，肯定是错误，因为“阿毗昙”是论藏，“九部修多罗”指的是“九部经”，二者之间无法画等号。
元亨寺版南传律藏三百多次使用“经”字，但90%以上为“经分别”、“经行”，与修多罗无关，与修多罗有直接关系的，大致如下：
第一，《南传律·经分别·比丘戒·九十二波逸提法·72.波逸提七二〔疑惑戒〕》：非欲诽谤而言：「来！汝学经、伽陀或论，〔而〕后学律。」
第二，《南传律·经分别·比丘戒·九十二波逸提法·29.波逸提二九〔周全取食戒〕》：「周旋」者，非事先欲与、非事先欲作，有人从中说：「尊者是善说法者、尊者是多闻者、尊者是经师、尊者是律师、尊者是论师，请供尊者，请为尊者作。」此名为「周旋」。
第三，《南传律·经分别·比丘尼戒·一百六十六波逸提法·165.波逸提九五〔不得许可而质问比丘戒〕》：「质问」者，得许可于经而问律或论者，波逸提。得许可于律而问经或论者，波逸提。得许可于论而问经或律者，波逸提。
第四，《南传律·犍度·小品·第十一.五百》：世尊入灭度后之雨安居，摩诃迦叶为上座，于王舍城举行第一次结集，成立律藏与经藏。
第五，《南传律·附随·第十五.优波离〔问〕五法》：（一○）复……不可行决断。何等为五？不知经 ，不知随经，不知律，不知随律，不善辨处非处。
南传律藏的上述用法，是在广义上使用“经”，如果采用音译就是“修多罗”。
五部广律均在广义上使用过“修多罗”，而且用法接近，但是，我们没有理由将之视为第一结集就已经在广义上使用修多的充足证明，因为北传四部广律的汉译时间都在五世纪初，在此之前它们发生过多少走形无法确定，南传律藏有后续入的内容也毋庸置疑。
佛灭后三百年，上座部、大众部、说一切有部、法藏部、化地部均已出现，保守估计，部派佛教在公元前已经在广义上使用修多罗，即视佛陀的全部教义为“修多罗”或“经”。
最早汉译佛经的是安世高和支娄迦谶，时间为公元二世纪中后期。我们来看看他们是如何称呼佛陀教义的。
僧佑《出三藏记集》卷第二列出安世高翻译的佛典三十五部，其中《义决律》、《阿含经口解》未以“经”命名，其余全部以“经”命名，而《义决律》又称《义决律法行经》，《阿含口解》又称《阿含口解十二因缘经》，故实际三十五部全部被当成了“经”。这种命名法是源自安世高自己还是来自后人的命名无法确定，但源自安世高的概率很高，没有证据证明是后人的命名。
我们不能仅仅以它们全部以“经”命名，就认定它们中包含了九分教的其他分教，笔者粗略浏览了这些“经”，未发现有其他分教的情况，也许它们都是狭义的修多罗，但是，其中有多部不是佛经（如《阴持入经》、《大十二门经》、《小十二门经》），它们不是佛经形式，是后人的作品，可大致划入“论”中，但却以“经”命名，这说明到安世高时，“经”已经不纯，已经不是其原始词义，超出了狭义和广义的经的范围。
僧佑《出三藏记集》卷第二列出支谶翻译的佛典共十三部，也全部以“经”命名，我们虽不能排除全是狭义修多罗的可能，但是需要强调的是，支谶所译全是大乘经，而所有大乘经都是公元元年以后伪造的，绝不是佛陀的真传。所以，支谶翻译的所谓的经，全部是伪造者盗用经名，而非经，在考察佛教三藏演变史上参考价值很小。
从早期汉译佛经看，在佛教传入汉地的初期，也就是公元二世纪中期，北传佛教已经用“经”来统称佛陀的教义了。
在南传上座部，佛陀的圣教由经、律、论三部分组成，其中的论藏由七部论著组成，为《法聚论》、《别论》、《界论》、《人施设论》、《论事》、《双论》、 《发趣论》。南传上座部认为，这七部论都出自佛口，但学术界并不认可。
笔者认为，佛陀住世时肯定没有论藏（详见拙作《佛教的嬗变》第二章中“关于“论”的结集”）。
《人施设论》第四章多次使用“契经”，都是九分教连用，如：于此处有一类之人。通达契经、应颂、记说、讽颂、无问自说、如是说、本生、未曾有法、吠陀罗法。这里的“契经”，指的是九分教之一，是狭义的。
《分别论》第十五品使用一次“契经”：于世有比丘，知法为契经、应颂、记别、讽颂、自说、本事、本生、希法、方广。与《人设施轮》的用法相同。
其他五部论著未使用“契经”或类似的意译词。
南传七部论著均未使用“修多罗”、“素呾缆”、“线经”等相关音译词。
南传上座部七部论著没有在广义上使用“经”、“修多罗”的痕迹。这是一个重要信息，给笔者的感觉是在南传七部论形成时，南传上座部还没有在广义上使用修多罗，南传上座部经、律中出现的广义的经大概率是后世续入的。
从美国学者邵瑞琪在《犍陀罗古代佛教经卷-大英图书馆佉卢文残片概述》一书内容看，至少在大英图书馆藏犍陀罗语佛教典籍中只发现一部比较成型的论著，系《长阿含·众集经》的注释，但其内容与同为《长阿含·众集经》的注释书《阿毗达摩集异门足论》不同。现已发现的犍陀罗语佛典数量很多，但相当多内容的研究结果尚未发表，邵瑞琪所能提供的信息也都是初步的，故我们现在还不能说到公元二世纪时（犍陀罗语佛典书写时间的大致下限）北传佛教还没有发达的佛教论著出现。还应注意的是，犍陀罗语佛典中阿含和广律的信息很少，说明当时的佛弟子对阿含经和广律是以口诵方式传承的，诸部大“论”也可能是以口诵为主。如果此推断成立，在犍陀罗语佛典中缺少论著是正常情况。
所有汉译的佛教论著都来自西北印度，至少译者是西北印度僧人，而且基本都出自说一切有部。
诸多证据证明，说一切有部的多数论著在公元元年前后已经存在。
北传佛教中说一切有部的论典最为发达，有所谓说一切有部七论，即一身论和六足论，一身论为《发智论》，六足论为《阿毗达摩集异门足论》、《阿毗达磨法蕴足论》、《阿毗达磨界身足论》、《阿毗达磨品类足论》、《阿毗达磨识身足论》、《阿毗达磨法蕴足论》、《施设论》（又称《施设足论》），这七部论著中的《施设论》译于宋朝，其余全部是玄奘所译。玄奘还翻译了《发智论》的注释书二百卷的《阿毗达摩大毗婆沙论》。
《发智论》十一次使用“如契经说”，无法断定是广义还是狭义。《发智论》未使用“经”的音译词。
《识身论》也未使用音译词，共八十七次使用“契经”一词，如：应问彼言：“汝然此否，谓契经中世尊善语善词善说：三不善根，贪不善根瞋不善根，痴不善根？”无法断定是广义还是狭义。
《品类论》既未使用“经”的音译词，也未使用意译词。在卷第十数次使用“经”一词，但语义不明。
《界身论》既未使用“经”的音译词，也未使用意译词，即没有出现与“经”有关的内容。
《法蕴足论》意译为“经”，很多次引用具体的经文（如“转法轮经”、“譬喻经”经文），五次使用“经、律、对法”一词（如“先应诵持经、律、对法”），肯定是在广义上使用“经”。
《集异门足论》既有音译（如“谓所说语越素呾缆及毘柰耶阿毘达磨”），也有意译（如“多正法者谓契经，应诵，记别，讽颂，自说，因缘，譬喻，本事，本生，方广，希法，论议，闻此诸法故名多闻。”）前者是广义的，后者是狭义的。
《施设论》未使用“经”的音译词，二十次使用“如经所说”（如“如经所说。佛告尊者阿难言。我念往昔。于彼迦叶如来应供正等正觉法中。”）但未使用“契经”一词。因该论是宋朝所译，参考价值较小。
上述七论，只有两部明确在广义上使用过“经”，在证明佛教部派何时开始在广义上使用“经”上证明力不强。
《阿毗达摩大毗婆沙论》很多次提及法救、世友、胁尊者、妙音等说一切有部著名论师（他们多被认为是公元一世纪左右的人），而且还提到了迦腻色伽王，而学术界认为，迦腻色伽王的在位时间为一世纪晚期到二世纪中期的概率大。该论卷第一百一十七等处多次提到佛像：如有行时遇见佛像等起善眼识。这是该书成书不早于公元一世纪末的强有力证据，因为大量考古证据证明，佛像在印度的出现不早于一世纪末。该论卷第一百一十九甚至还提到了“菩萨像圣僧像”：若见佛像菩萨像圣僧像。而菩萨像在印度的出现不早于三世纪，只有一个例外，就是弥勒造像可能在二世纪就已出现，但该弥勒造像是未来佛弥勒，不是弥勒菩萨。该论卷第一百七十八中八次使用“慈氏菩萨”，也即是弥勒菩萨，说明该论成书时弥勒菩萨信仰已经产生，而弥勒菩萨信仰的产生不早于二世纪末（详见拙作《佛教的嬗变》第八章）。上述信息虽然均将该书的成书时间指向三世纪，但我们不能排除这些内容是后人加入的可能。笔者认为，该论成书于二世纪中后期的概率最大。
在《阿毗达摩大毗婆沙论》中，很多次明确使用“经”，可以充分相信，说一切有部至少在二世纪已普遍在广义上使用“经”。
十九世纪和二十世纪，在我国新疆、尼泊尔、西藏、克什米尔等地发现了大量梵语佛教典籍，大乘经和大乘论占了绝大多数。大乘经的题目中都出现了“sūtra”即修多罗，如《妙法莲华经》梵语为《SaddharmaPuṇḍarīkaSūtra》，其中Saddharma为“妙法”、Puṇḍarīka为“莲花”、sūtra为“经”。可以十分肯定地说，到公元三世纪大乘佛弟子开始使用梵语时（详见拙作《佛典的嬗变》第五章），梵语大乘经已经全部以“sūtra”即“修多罗”命名，这时的“修多罗”、“经”与当代的含义已完全相同，是广义的经。
由于梵语是在三世纪才与佛教发生联系，梵语佛教典籍中“经”的使用情况在佛教三藏演变史研究上参考价值较小。
综上所述，佛陀的教义最原始统称为“法”，由九分教构成。可能在公元一、二世纪，佛教徒已开始用“修多罗”、“经”统称佛陀的教义。
九分教中的“本生”指的是阿含经和广律中的“本生”，就是某人前世的经历，但是在公元前，“本生经”经历过一次重大变化，由佛陀口中的任意人的前生转变成特指佛陀的前生，南传上座部《小部》中的“本生经”、汉译《六度集经》等讲述的都是佛陀的“本生”故事，为标准的部派或大乘“本生经”。部派、大乘的“本生”故事讲述的主要内容是佛陀累劫前世身为“菩萨”时的伟大修行故事，是大乘菩萨思想的根源和基础，它和阿含经里九分教之一的“本生”是不同的。大乘经和汉传佛教中的“本生经”全部是指佛教部派的本生经，即佛陀前世身的修行故事。
诸多证据证明，部派的本生故事产生得相当早，有可能在部派根本分裂前就已存在。公元前的桑奇塔、巴尔胡特塔栏楯上的浮雕有很多佛陀的本生故事，最早的为公元前三、二世纪的；犍陀罗文化圈出土的犍陀罗语佛典中的本生经，书写于公元前的可能性大。
部派本生经中的故事有不少与佛教修行无关，是从婆罗门教或印度民间吸收的，还有不少发生在犍陀罗，应当是佛教传入犍陀罗后形成的。这些是部派本生故事并非来自佛陀时代、出自佛陀之口的铁证。
二十世纪九十年代从阿富汗和巴基斯坦流出的犍陀罗语佛教典籍证明，大约在公元前二世纪佛教部派的“譬喻”故事在西北印度已广泛流传，而且显而易见主要是在西北印度创作出来的。这里的所谓“譬喻”是指以譬喻或寓言方式说明深远教义之部分，通常是佛弟子的本生故事。这些譬喻故事后来演变成了“譬喻经”，成为西北印度部派佛教以及后来大乘佛教十二分教之一，被南传佛教视为佛陀圣教的组成部分，南传上座部《小部·譬喻经》属于此类。按僧佑《出三藏记集》记载，汉传佛教有很多譬喻经，如《杂譬喻经》、《法句譬喻经》、《譬喻经》等，但在汉语大藏经中，它们没有被归入大、小乘经中，而是归到了“西土圣贤撰集”中，不视为佛陀的圣教。
南传上座部《小部》中的义释、无碍道解、佛种姓经、所行藏经也都是较晚才出现的，但南传上座部国家中的斯里兰卡和缅甸已视其为佛经。
汉语大藏经中的“小乘单译经”几乎都是较晚出现的，都不是释迦佛的圣教，但从汉译时开始，就被汉传佛教当成了释迦佛的真经，当然，这些所谓的经在汉译前在西北印度应该已经被当成了释迦佛的真经。
以上信息显示，无论是北传佛教还是南传佛教，很早就开始把非释迦佛的教义当成佛教的“经”了。
本生经、譬喻经、佛种姓经等被佛弟子接受为佛教的真经，是佛经系统混乱的开始。
《乾隆大藏经》的前七个单元，分别是“大乘般若部”、“大乘宝积部”、“大乘大集部”、“大乘华严部”、“大乘涅槃部”、“大乘五大部外重译经”、“大乘单译经”，共有537部“经”，除误选的几部“小乘经”（如法显译三卷本《大般涅槃经》），全部是大乘经。这些所谓的佛经，都是在公元元年以后假托佛口伪造的，早期的伪造于西北印度，中后期的伪造地点涵盖了大部分佛教流行地区，包括中印度、西北印度、中亚、我国新疆和汉地。（详见拙作《佛教的嬗变》第六、七、八章）
部派本生经、譬喻经等之所以能混入佛经的队伍，很可能是不自觉造成的，就是在流行过程中一步步被接受为佛经的，而大乘经是一部一部突然冒出来的，早期就是西北印度僧人秘密伪造并公诸于世的，也就是说，西北印度僧人直接伪造了早期大乘经。
最可怕的是，大乘经假托佛口，对释迦佛的真经阿含经进行了全面否定，让北传佛教特别是汉传佛教误把真经阿含经当成了低贱法、不了义法、权宜法，而把假佛经大乘经当成了上乘法、了义法、根本法，彻底颠倒了佛教的黑白。
把大乘经当成佛陀的真经，是北传佛教的梦魇，北传佛教在近两千年来一直没有清醒过来。
“律”：巴利语和梵语同为vinaya。汉语音译毗奈耶、毗尼等，汉语意译“律”、“调服”、“除去”等。指释迦佛为弟子制定的行为规范，包括禁止为、应当为、罚则等。
“律”的含义，古今中外有诸多解释。笔者认为，只有从原始佛教圣典特别是现存六部广律中才能找到正确答案。
南传上座部《律》由三大部分组成，即经分别、犍度和附随。其中的经分别，就是比丘具足戒和比丘尼具足戒，即比丘波罗提木叉和比丘尼波罗提木叉，统称“具足戒”，是佛陀为弟子制定的所有禁戒，系“禁止为”的内容；犍度则是“应当为”的内容，包括受戒犍度、布萨犍度、雨安居犍度、自恣犍度、药犍度、皮革犍度、衣犍度、瞻波犍度等共二十二个。“犍度”为“篇章”、“章”之意，是佛陀为弟子制定的应当为的“制度”或“方法”，在汉传广律中经常被称为“某某法”（如受戒法、雨安居法、自恣法等）。“附随”是对经分别和犍度的进一步说明或注释，大量重复经分别和犍度里的内容。
五部汉译广律，绝大部分内容与南传上座部《律》相同，可以清楚地得出六部现存广律同源的结论。
如《五分律》（三十卷）的构成：初分（初分第一到初分第六），为比丘戒，包括四波罗夷法、僧残法、二不定法、舍堕法、单提法、悔过法，相当于南传上座部《律》中经分别中的比丘戒；第二分为比丘尼戒，包括八波罗夷法、僧残法、舍堕法、堕法、八提舍尼法、众学法，相当于南传上座部《律》中经分别中的比丘尼戒；第三分包括受戒法、布萨法、安居法、自恣法、衣法、皮革法、药法、食法、迦絺那衣法，第四分为灭诤法、羯磨法，第五分为破僧法、卧具法、杂法、威仪法、遮布萨法、别住法、调伏法、毗尼法，最后的五百结集、七百结集，相当于南传上座部《律》犍度部分之“五百犍度”和“七百犍度”。《五分律》没有与南传《律》附随部分对应的内容。
《四分律》（六十卷）的构成：初分为比丘戒，第二分为比丘尼戒，第三分、第四分（部分）为犍度法，第四分（后部）为附随部分。
《十诵律》（六十五卷）的构成：初诵至三诵，为比丘戒；第四诵、第五诵和第六诵为犍度；第七诵为比丘尼戒；第八诵至第十诵为附随部分。
《摩诃僧祇律》（四十卷）的结构层次没有上述广律清晰，但包含的内容有很好的对应。
义净翻译的根本说一切有部律现存十八部一百九十九卷，与上述广律比有极大的扩增，但同时也有很多缺失。藏译根本说一切有部律则是完整的，有扩增，无缺失。
根据六部现存广律的内容，我们可以将“律”定义为：佛陀为弟子制定的行为规范的总和，包括禁止为和应当为两大部分，“禁止为”即具足戒，“应当为”即衣食住行的各种犍度。
大部分学者认为，广律是很晚才成型的，至少在佛陀住世时并不存在，但笔者认为，这一广泛流行的观念有根本性的错误。广律的大部分内容，特别是具足戒（波罗提木叉）和犍度部分在佛陀时代已全部存在，这方面的证据多如牛毛：首先，六部现存广律包括上座部系的五部广律和大众部系的《摩诃僧祇律》都有完整的比丘戒、比丘尼戒和二十项犍度的内容，十分详细且基本相同，足以证明在部派分裂前这些内容已经完整存在，都是佛陀一一制定的，在佛陀住世时就已广泛施行；其次，六部现存广律均有第一结集的内容，都述及了结集律的经过，较有力地证明佛陀入灭的当年广律已经成型；第三，佛教的所有戒律均由佛陀一人制定，佛教界从来没有在佛陀入灭后有人制定新的佛教戒律的说法，具足戒的全部戒条在佛陀住世时当然已经存在，授具足戒的做法在诸部广律中频繁提及，充分可信；第四，佛陀亲自主持布萨仪式为弟子说波罗提木叉二十年，这一点在六部现存广律均有详细记述，足以证明波罗提木叉在佛陀住世时已完整存在；第五，关于佛陀对弟子衣食住行方面的要求（犍度），六部广律均有十分详细的记述，足以说明佛陀住世时这些内容已经全部施行；第六，六部现存广律虽然有很多不同的地方，但最多只能证明广律的部分内容传承失误或有后世添加，对广律的绝大多数内容在佛陀住世时已经存在没有任何否定力。
诸部广律均记载，佛陀住世时佛弟子中已经出现“持律者”和“断事者”，而“持律者”和“断事者”的基本条件就是能背诵比丘戒和比丘尼戒（二部律），如南传《律》在包括经分别和犍度、附随三大部分中均使用过“持律者”一词；“持律”一词在《五分律》出现三十七次、《四分律》出现四十四次、《十诵律》出现二十四次、《摩诃僧祇律》出现三十五次，根本说一切有部之毗奈耶、破僧事等也都出现了“持律者”。这些信息也显示，“持律者”在佛陀住世时已经存在，间接证明律的整体在佛陀住世时已经存在。
广律的绝大多数内容在佛陀住世时已经存在，但可能只包含“经分别”和“犍度”，这样说的理由有两个：第一，诸部广律的附随部分差异很大，尤其南传律藏和北传诸部广律相同的内容很少，诸如《五分律》、《摩诃僧祇律》则干脆没有与南传《律》附随对应的部分，这与经分别和犍度部分都有对应部分的情形完全不同；第二，南传律藏的附随中有一些是明确的第一结集后续入的内容，有的律文直接提到了第三次结集，即阿育王时期的结集。
基于上述原因及附随部分的重要性与具足戒和犍度部分没有可比性，本文对附随部分不做探讨。
广律中与具足戒有关的概念主要有三个，即戒、学处、波罗提木叉，这三个概念在南传五部佛经集和南传律藏中均有出现，且词义统一。如《中部·狮子吼小经》：［诸贤！］我等对师有净信；我等对法有净信；于戒有成就圆满。《长部·等诵经》：五学处：离杀生、离不与取、离欲邪行、离虚诳语、离窣罗、迷丽耶、末陀等诸放逸处。《相应部·5.大篇·47.念处相应·46.第六·波罗提木叉》：比丘！汝于此处，当守护波罗提木叉之律仪，具足行所行，见于微少之罪，住于怖畏，受学处而学。《相应部·1.有偈篇·4.恶魔相应·22.第二 三弥提》：时，尊者三弥提，于独坐静观，作如是思念：“我师乃应供者、正等觉者，我实得大利益。我如是于善说之律与法出家。我实得大利益。我之同梵行者、乃诸善人之持戒者。我实得大利益。”
在北传原始圣典中，与律有关的概念主要有两个，即戒和波罗提木叉，如《增一阿含》卷第三“弟子品第四”：奉持戒律，无所触犯，优波离比丘是。《杂阿含》卷第二十五：众僧已集，有百千人，今为说波罗提木叉。北传原始圣典只有唐朝义净翻译的根本说一切有部律典使用了“学处”一词。
“戒”在汉语中词义丰富，用作动词时有防备、谨慎、警告、劝导、告诉、革除等词义，用作名词时指一种告诫的文书，也是戒指的简称。
庄春江《简要巴汉词典》对巴利语sīla“戒”的解释：尸罗(音译), 戒, 戒行, 德行, 习惯。
在原始佛教圣典中，戒这个词汇使用频率非常高，核心含义是指佛陀为弟子制定的禁戒，即禁止为的事情，比如为在家信徒制定的五戒，为沙弥制定的十戒，为僧尼制定的具足戒，均属此类。
在原始佛教圣典中，“戒”也经常被称为“波罗提木叉”，这种情况在汉译原始佛教圣典和南传上座部原始佛教圣典中均常见。
在承认佛陀是真实历史人物的前提下，戒或戒条在佛陀时代已经存在，没有任何争议。
庄春江在南传上座部《相应部》中将“学处”解释为“戒条”。
南传上座部《长部》、《中部》、《相应部》、《增支部》和律藏中也都使用了“学处”一词，且词义相同，如《长部·十上经》：于微小罪能见怖畏，于诸学处能受持修学。《中部·跋陀利经》：于是，由世尊所制定学处，诸比丘众受持学习时，具寿跋陀利宣说不能力行。《相应部·5.大篇·47.念处相应·46.第六 波罗提木叉》：比丘！汝于此处，当守护波罗提木叉之律仪，具足行所行，见于微少之罪，住于怖畏，受学处而学。《增支部·三集·85经》：诸比丘！此百五十余之学处于每半月为所诵，欲利益之善男子应学此。需要注意的是，从南传四部无法判断“学处”是否包含犍度部分的内容。
从南传《律》看，“学处”与“戒”含义相通，可以通用，因为在南传《律》中只称具体的波罗提木叉为“学处”，如《南传律·经分别·比丘戒·九十二波逸提法·32.波逸提三二〔别众食戒〕》：如是，世尊为诸比丘制立学处。南传《律》“犍度”部分的各条规定并不用“学处”命名。所以，我们可以得出明确的结论，在南传上座部，“学处”就是指的“戒条”。
在义净翻译的根本说一切有部律典中，“学处”与“戒”可以通用。在《根本说一切有部毗奈耶》中，“学处”一词使用了六百一十四次，“戒”一词使用了三百零五次，如《根本说一切有部毗奈耶》卷第一正文的第一部分为“不净行学处”，即“不净行戒”，也就是现存各部广律的第一戒“淫戒”；卷第一：于佛法僧深生敬信。归依三宝受五学处。所谓杀生偷盗欲邪行虚诳语及饮诸酒。悉皆远离。“五学处”显然就是在家人的“五戒”；卷第七：归佛法僧受五学处。布施持戒广修诸福。这段话既使用了“学处”，也使用了“戒”，看不出二者有什么不同。
在《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷第三十九之“五百结集”中，属于广律犍度的内容也用“学处”命名：尔时迦摄波告邬波离曰。世尊于何处制第一学处。邬波离以清彻音答曰。世尊于波罗痆斯。此为谁说。即五苾刍其事云何。谓齐整着裙不太高不太下。应当学。这里的“第一学处”属于广律中“衣犍度”的内容，不属于波罗提木叉或禁戒，但也称为“学处”，可见，在根本说一切有部律中，“学处”包含了佛陀制定的全部行为规范，而不仅仅是禁戒，这一点与南传上座部的情况不同。
巴利语pāṭimokkha汉语音译为“波罗提木叉”，庄春江意译为“别解脱”，意为一个一个分别解脱。
南传《长部》有六部经使用了“波罗提木叉”一词，如《长部·沙门果经》：如是出家，依波罗提木叉之禁戒，持戒而住，精勤于正行，见小罪亦恐怖，受学处而修学。具足清净之身业语业，过清净生活，戒具足，守护诸根门，圆满具足正念正智。
《中部》有八部经使用了“波罗提木叉”一词，如《中部·善生优陀夷大经》：彼等为诵波罗提木叉，半月入僧伽中。然而，优陀夷！我有时与比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、国王、大臣、外道、外道诸弟子群居。优陀夷……乃至……住森林，于僻陬坐卧、入住森、林、丛、僻陬之坐卧处。为诵波罗提木叉，半月入僧伽中。
《相应部》中只有一部经使用“波罗提木叉”一词，如《相应部·5.大篇·47.念处相应·46.第六 波罗提木叉》：比丘！汝于此处，当守护波罗提木叉之律仪，具足行所行，见于微少之罪，住于怖畏，受学处而学。比丘！汝当守护波罗提木叉之律仪，具足行所行，见于微少之罪，怖畏而住，受学处而学，比丘！
《增支部》中有是四十二部经使用了“波罗提木叉”一词，如下：《增支部·八集·20经 布萨》：“大德！已黎明初分过后，诸比丘久坐，大德世尊，请为诸比丘说波罗提木叉。”
南传《律藏》有五十九个部分频繁使用“波罗提木叉”一词，包括经分别、犍度和附随部分。
《五分律》卷第十八：是中波罗提木叉者，以此戒防护诸根，增长善法，于诸善法最为初门，故名为波罗提木叉。复次数此戒法分别名句。总名为波罗提木叉。这段话显然不是《五分律》正典的原文，而是后人加的夹注，但给出了“波罗提木叉”的定义。
《四分律》卷第三十五：波罗提木叉者戒也。自摄持威仪住处行根面首集众善法三昧成就。
《善见律毗婆沙》卷第一：迦葉问优波离罪、因缘、人身．结戒．随结戒。有罪亦问无罪亦问。如第一波罗夷。如是第二第三第四因缘本起。大迦葉悉问优波离。随问尽答。是故名四波罗夷品。复次问僧伽婆尸沙。复次问二不定。次问三十尼萨耆波夜提。次问九十二波夜提。次问四波罗提提舍尼。次问七十五众学。次问七灭诤法。如是大波罗提木叉作已。从这段话看，把具足戒的所有戒条都结集出后，“大波罗提木叉”（比丘的波罗提木叉）就结集完毕，也能看出波罗提木叉就是所有的具足戒戒条。
《杂阿含》有十六部小经出现了“波罗提木叉”一词，如卷第二十一：如是，圣弟子住于净戒，受波罗提木叉，威仪具足，信于诸罪过，生怖畏想。
《增一阿含》中未使用波罗提木叉一词，但使用了意译，主要的证据来自《增一阿含》卷第四十四第二经，这是原始佛教圣典中一个重要事件，讲的是佛陀亲自为比丘说波罗提木叉二十年，一天突然决定不再给比丘们说了，因为下面坐着的有不净的比丘，佛陀宣布从此往后由比丘们自己讲波罗提木叉。在其他经典中，经文全部围绕是否讲说波罗提木叉展开，而在《增一阿含》里“波罗提木叉”一词未出现，代之以“禁戒”、“戒”。《增一阿含》卷第四十四第2经：尔时，世尊十五日说戒时，将诸比丘，前后围绕，往诣普会讲堂。尔时，世尊默然观察，诸圣众寂寞不语。是时，阿难白佛言：“今日圣众尽集讲堂。唯然，世尊，当与诸比丘说禁戒。”尔时，世尊亦复默然不语。是时，阿难须臾复白佛言：“今正是时，宜说禁戒，初夜欲尽。”尔时，世尊复默不语。尔时，阿难须臾复白佛言：“中夜欲竟，众僧劳顿，惟愿世尊以时说戒！”尔时，世尊复默然不语。是时，阿难须臾复自佛言：“后夜欲尽，惟愿世尊以时说戒！”佛告阿难：“众中不净者故不说戒。这段经文在《十诵律》卷第三十三中的原文是：尔时世尊。十五日布萨时。在众僧前敷座处坐。观诸比丘心。观诸比丘心已。初夜默然入定。尔时有一比丘。从坐起偏袒右肩右膝着地合掌白佛言。世尊。初夜分过。佛及僧坐久。愿世尊说波罗提木叉。佛时默然。至中夜分。是比丘第二从坐起偏袒右肩合掌白佛言。世尊。初夜已过中夜又过。佛及僧坐久。愿世尊说波罗提木叉。佛故默然。至后夜。是比丘第三从坐起偏袒右肩合掌白佛言。世尊。初夜分过中夜亦过。后夜分多过。东方欲动。佛及僧坐久。愿世尊说波罗提木叉。尔时佛语是比丘。我众不清净。
这两段内容讲的是一件事，《十诵律》中的“波罗提木叉”，在《增一阿含》中全部用“禁戒”或“戒”代替。
这个内容在南传《南传律·犍度·小品·第九.遮说戒犍度·1～3.诵品一》、汉译《五分律》卷第二十八、《四分律》卷第三十六、《摩诃僧祇律》卷第二十七有几乎完全相同的内容，其中南传《律藏》和《摩诃僧祇律》使用的是“波罗提木叉”，《四分律》和《五分律》使用的是“戒”
与《增一阿含》的情况一样，《中阿含》中未使用“波罗提木叉”一词，但使用了意译，证据也来源于同经异译：南传《中部·舍弥村经》：“世尊！世尊之说示得证之法，即四念处……于此等之诸法，我二比丘不视为异说。然世尊！此只对住于尊崇世尊之人；于世尊入灭后，关于僧伽之增上活命、增上波罗提木叉将生诤论。彼之诤论致众多之人不益、众多之人不乐、众多之人不利、人天之不益，是为苦。”“阿难！有关增上活命、增上波罗提木叉之诤论为轻少。阿难！有关僧伽之道，或行道将生诤论，彼之诤论将导致众多人之不益、众多人之不乐、众多人之不利、人天之不益，是为苦。”该经的同经异译《中阿含·周那经》：尊者阿难答曰：“世尊，谓有斗诤，因增上戒、增上心、增上观，于其众中生而生者。世尊，谓此斗诤不益多人，多人有苦，非义非饶益，非安隐快乐，乃至天人生极苦患。”世尊告曰：“阿难，此斗诤甚少，谓因增上戒、增上心、增上观。阿难，若有斗诤，因道因道迹，于其众中生而生者。阿难，谓此斗诤不益多人，多人有苦，非义非饶益，非安隐快乐。《中部·舍弥村经》中的“增上波罗提木叉”在《中阿含·周那经》中译为“增上戒”。
与《增一阿含》和《中阿含》一样，《长阿含》对“波罗提木叉”未采取音译，而采取的意译，证据也来源于同经异译：南传《长部·大本经》：王城槃头婆提，住六百八十万大比丘众，我应为诸比丘宣示：“诸比丘！为大众之利益，为大众之安乐、怜愍世人、天人之利、乐，诸比丘应普遍游行，勿二人进行一道，诸比丘！汝等应宣示初善、中善、后善、文义具足之法。宣说圆满清净之梵行。有少尘垢之众生，因未闻法故堕落；彼等闻法者，则得了悟。而各六年后，为诵波罗提木叉，汝等应诣王城槃头婆提。”该经的同经异译《长阿含·大本经》：槃头城有十六万八千大比丘众，提舍比丘、骞荼比丘于大众中上升虚空，身出水火，现诸神变，而为大众说微妙法。尔时，默自念言：'今此城内乃有十六万八千大比丘众，宜遣游行，各二人俱在在处处，至于六年，还来城内说具足戒。’
南传《长部·帝释所问经》：帝释！是故言：'我说遍寻有可亲近及不可亲近之二者。’“帝释！得波罗提木叉律仪之比丘。乃依此而行也。”该经的同经异译《长阿含·释提恒因问经》：帝释，彼舍身者，自害、害他，亦二俱害；舍此身已，如所舍，不自害、不害他，二俱不害，知时比丘专念不忘，是即名为受具足戒。
显然，南传《长部》中的音译“波罗提木叉”，《长阿含》意译为“具足戒”。
在北传广律中，《四分律》使用波罗提木叉三十四次，如卷第三十五：尔时世尊。在闲静处思惟。作是念言。我与诸比丘结戒。说波罗提木叉。中有信心新受戒比丘。未得闻戒。不知当云何学戒。我今宁可听诸比丘集在一处说波罗提木叉戒。
《五分律》使用“波罗提木叉”一词十七次（另有很多地方用“说戒”一词代替“波罗提木叉”），如卷第一：佛告舍利弗。三佛不为弟子广说法。不结戒。不说波罗提木叉。佛及弟子般泥洹后。诸弟子种种名姓出家速灭梵行。
《十诵律》使用波罗提木叉二百零五次，如卷第一：复有三学。善学威仪善学毗尼善学波罗提木叉。同入学法者。如百岁受戒比丘所学。初受戒人亦如是学。如初受戒人所学。百岁比丘亦如是学。是中一心一戒一说一波罗提木叉。同心同戒同说同波罗提木叉。故名同入比丘学法。
《摩诃僧祇律》使用波罗提木叉七十七次，如卷第一：尔时尊者舍利弗。白佛言。唯愿世尊。广说九部经。善为声闻制戒。立说波罗提木叉法。令教法久住。为诸天世人开甘露门。
《南传律·犍度·大品·第二.布萨犍度·3.〔布萨羯磨〕》：世尊凌晨之时，从宴默起依此因缘，于此时机说法，告诸比丘曰：「诸比丘！今我静居宴默，心生思念：『我为诸比丘制定学处，我当许诵此为波罗提木叉，以此为布萨羯磨。』诸比丘！许诵波罗提木叉。这段文字清楚地说明，“波罗提木叉”就是全部具足戒戒条。
需要留意的一点是，佛陀制定戒律并非一次完成，是随犯随制，而佛陀施行布萨制度时波罗提木叉是否已经齐备并不清晰。
综合上述内容，笔者认为“波罗提木叉”就是具足戒全部戒条。在相当多的时候，“波罗提木叉”与“戒”通用。
汉译佛典中有一类被称为“戒本”（如《四分戒本》）、“戒本经”（如《解脱戒本经》）、“戒心”（如《僧祇戒心》），是简要的具足戒戒条，也被称为“波罗提木叉”，如大众部的《波罗提木叉僧祇戒本》和《比丘尼僧祇律波罗提木叉戒经》，故“波罗提木叉”有时是“戒本”的代名词，但戒本中还有布萨时诵具足戒的仪轨，并非单纯的具足戒戒条。
原始佛教圣典特别是诸部广律中的大量证据证明，布萨制度在世尊住世时已经存在，且已成熟。最有力的证据来自各部广律中的“布萨”犍度：佛陀的声闻弟子每半个月必须集合起来，共同背诵波罗提木叉。
与布萨有关的故事很多，如《摩诃僧祇律》卷第二十七：佛住王舍城耆阇崛山。诸比丘作布萨羯磨时。尊者阿那律不来。诸比丘遣使往唤长老阿那律。比丘僧集欲作布萨羯磨事。答言。世尊。说清净是布萨。世间清净者我即是。我不去。诸比丘以是因缘。往白世尊。佛言。汝往唤来。莫用天眼来。是长老失肉眼故涉山崄道极苦乃到。佛语阿那律。汝不恭敬布萨。谁当恭敬。佛言。从今日后布萨时尽应来。若不来若病不与欲。越毗尼罪。大意是说，比丘们布萨时，佛陀的堂兄弟也是佛陀十大弟子之一的阿那律不参加，并说：“世尊说布萨是为清净，我已清净，不用参加布萨。”比丘们将此事告诉佛陀，佛陀让比丘找来阿那律，并对他说：“（连我的十大弟子之一的）你都不恭敬布萨，谁还能恭敬呢？从今以后，所有人都必须参加布萨，否则就是凌驾于律之上。”
因为在佛教界从来没有佛陀以外其他人制定戒律的说法，具足戒（波罗提木叉）在佛陀时代已经完整存在是毋庸置疑的。
波罗夷法 | 僧残法 | 不定法 | 舍堕法 | 波逸提法 | 悔过法 | 众学法 | 灭诤法 | 总计 | |
巴利 | 4 | 13 | 2 | 30 | 92 | 4 | 75 | 7 | 227 |
僧祇 | 4 | 13 | 2 | 30 | 92 | 4 | 66 | 7 | 218 |
优波离 | 4 | 13 | 30 | 92 | 4 | 72 | 215 | ||
五分 | 4 | 13 | 2 | 30 | 91 | 4 | 100 | 7 | 251 |
解脱 | 4 | 13 | 2 | 30 | 90 | 4 | 96 | 7 | 246 |
四分 | 4 | 13 | 2 | 30 | 90 | 4 | 100 | 7 | 250 |
敦煌本 | 4 | 13 | 2 | 30 | 90 | 4 | 107 | 7 | 257 |
十诵广律 | 4 | 13 | 2 | 30 | 90 | 4 | 107 | 7 | 257 |
十诵戒本 | 4 | 13 | 2 | 30 | 90 | 4 | 113 | 7 | 263 |
鼻奈耶 | 4 | 13 | 2 | 30 | 90 | 4 | 113 | 7 | 263 |
Sarva. | 4 | 13 | 2 | 30 | 90 | 4 | 113 | 7 | 263 |
MUla. | 4 | 13 | 2 | 30 | 90 | 4 | 108 | 7 | 258 |
So-sor | 4 | 13 | 2 | 30 | 90 | 4 | 108 | 7 | 258 |
对上表的说明：
1、该表引自平川彰《律藏研究》（庄昆木译）第四章，是现存六部广律和七部戒本所载各部派比丘戒的情况，非笔者制作；
2、佛陀在两千五百年前制定的为数众多的具足戒，在各个部派、南传佛教、北传佛教均得以完整保留，足以让佛弟子自豪和骄傲。这上下几乎完全相同的数字，令人感慨、震撼。
南传律 | 《四分律》 | 《五分律》 | 《十诵律》 | 《大众律》 | 根有律（藏译） |
大犍度 | 受戒犍度法 | 受戒法 | 受具足戒法 | 受具足戒 | 出家事 |
布萨犍度 | 说戒犍度法 | 布萨法 | 布萨法 | 布萨法 | 布萨事 |
雨安居犍度 | 安居犍度法 | 安居法 | 安居法 | 安居法 | 安居事 |
自恣犍度 | 自恣犍度法 | 自恣法 | 自恣法 | 自恣法 | 随意事 |
皮革犍度 | 皮革犍度法 | 皮革法 | 皮革法 | 皮革法 | 皮革事 |
药犍度 | 药犍度法 | 药法+食法 | 医药法 | 医药法 | 药事 |
迦絺那衣犍度 | 迦絺那衣犍度法 | 迦絺那衣法 | 迦絺那衣法 | 迦絺那衣法 | 羯耻那衣事 |
衣犍度 | 衣犍度法 | 衣法 | 衣法 | 衣法 | 衣事 |
瞻波犍度 | 瞻波犍度法 | 羯磨法·瞻波 | 瞻波 | 瞻波法 | 羯磨事 |
憍赏犍度 | 羯磨法·憍赏犍 | 俱舍弥法 | 拘睒弥犍度 | 拘睒弥事 | |
羯磨犍度 | 呵责犍度法 | 羯磨法 | 苦切羯磨法 | 羯磨法 | 黄赤比丘事 |
别住犍度 | 覆藏犍度法 | 别住法 | 顺行法 | 别住法 | 别住事 |
集犍度 | 人犍度法 | 羯磨法·人 | 僧残悔法 | 集 | 补特伽罗事 |
灭诤犍度 | 灭诤犍度法 | 灭诤法 | 诤事法 | 断事人法 | 诤事 |
小事犍度 | 杂犍度法 | 杂法 | 杂诵 | 杂 | 杂事 |
卧坐具犍度 | 房舍犍度法 | 卧具法 | 卧具法 | 床褥法 | 卧具事 |
破僧犍度 | 破僧犍度法 | 破僧 | 调达事法 | 异住法 | 破僧事 |
仪法犍度 | 法犍度法 | 威仪法 | 杂诵·威仪法 | 威仪法 | 威仪事 |
遮说戒犍度 | 遮犍度法 | 遮布萨法 | 遮法 | 堂 | 遮布萨事 |
比丘尼犍度 | 比丘尼犍度法 | 比丘尼法 | 比丘尼坛文 | 比丘尼法 | 比丘尼事 |
五百犍度 | 五百结集法 | 五百集法 | 五百结集 | 五百比丘结法藏 | 五百结集事 |
七百犍度 | 七百结集毗尼法 | 七百集法 | 七百结集 | 七百比丘结法藏 | 七百结集事 |
调伏法 |
对上表的说明：
1、上表的排列顺序以南传《律》为准，其他五部广律相关内容的排列顺序各有不同，但除了《摩诃僧祇律》独树一帜，其他五部对应的比较好，名称也相同或接近。
2、根本说一切有部律的特殊情况
根本说一切有部律现存汉译和藏译两种，藏译本是全本，但较其他五部广律有极大的扩增，汉译本为义净所译，既有扩增（现存十八部一百九十九卷），也有缺失（比如缺少十个犍度），故我们无法用义净译本与其他广律比对，只能采用藏译本作比对。
藏译的犍度部分为十七事，与南传《律》、《四分律》比，少了比丘尼、威仪、杂事、五百结集、七百结集五个犍度，缺少的内容都包含在《根本有部律毗奈耶杂事》中，所以，根本说一切有部律的犍度部分实际也是二十二犍度，是完整的。
藏译根本说一切有部律与《十诵律》非常接近，两者的比丘戒、比丘尼戒和犍度部分完全对应，前者显然是由后者延续、扩增而来。
关于根本说一切有部的情况，现存资料非常少，不知道其历史沿革。笔者认为，它就是说一切有部晚期的称呼。
3、《摩诃僧祇律》的特殊情况
根据法显著《佛国记》和僧佑著《出三藏记集》记载，这部广律是在中印度由口语记录下来，由法显带回国内的。至于是法显记录的，还是印度僧人记录的，是如何记录的，法显都没有交代，所以这部广律的准确性如何不好确定。
虽然其他广律的二十二犍度在《摩诃僧祇律》的“杂诵跋渠法”（卷二十三到卷三十三）和“威仪法”（卷三十四、卷三十五）全部可以找到，但《摩诃僧祇律》使用的名词和组织结构与上座部系的五部广律完全不同，是散乱、不成体系的。
法显著《佛国记》：于此摩诃衍僧伽蓝得一部律。是摩诃僧祇众律。“摩诃衍僧伽蓝”就是“大乘寺”，显然，《摩诃僧祇律》是法显从大乘寺院中得来，而不是出自某个“小乘”部派。现存其他五部广律，都是由部派传承而来。
4、二十二犍度中的五百结集和七百结集在佛陀住世时不可能存在，也不是佛陀为弟子制定的规章制度，故严格说佛陀制定的规章制度只有二十个。
5、上述资料来源有两个，一是六部广律，二是平川彰著《律藏研究》第五章、第六章。
广律最重要的两大部分具足戒和犍度部分的所有内容在六部广律中都可以找到，这足以说明，佛陀为弟子制定的具足戒和犍度被六个部派全部保留下来，并流传至今，这是令人震撼并值得佛弟子自豪的事情。
在汉地大藏经中赫然列出了“大乘律”，如《乾隆大藏经》第十一单元就是“大乘律”，它由二十四部“佛典”组成，多数是大乘经，还有少量仪轨和忏悔文，而承载佛陀亲自制定的僧尼具足戒的诸部广律被列为“小乘律”。把律分成大乘律和小乘律，显然是因袭了大乘佛教对大乘经与小乘经的分类法。
虽然汉地大藏经的“大乘律”中包含了安士高、竺法护等早期翻译的大乘经，但是，所谓的“大乘律”的提法是在南北朝时期才出现的，而且极有可能是汉地僧人创造的词汇，南北朝之前地球上可能从未出现过“大乘律”一词，故早期佛经被归入“大乘律”，也是南北朝时期的事情，不能说明在安士高时期就已存在“大乘律”。
“大乘律”并非像原始佛教那样存于一部广律之中，而是散存于多部大乘经中，也就是说“大乘律”是由多部大乘经构成的，这本身就是非常奇怪的事情。即便按大乘佛教的说法，大乘佛教的三藏由大乘经、大乘律、大乘论组成，但其中大乘律也是大乘经，说来说去，大乘三藏只有两个组成部分，即大乘经和大乘论。用诸多大乘经组合成“大乘律”是特别牵强的做法，显然是在硬凑大乘三藏的数。在佛陀的圣教之中，经和律是分开的，经是佛陀的教义，律是弟子的行为规范，二者性质不同。阿含经中有不少经（如《长阿含·梵动经》）涉及戒律，但并没有被归入律藏之中，因为它们以教义为主要内容，不以制戒为主要内容，虽然涉及戒律，仍属经藏的内容。
“大乘律”中的戒律被称为“菩萨戒”，意为菩萨应当遵守的戒律。佛教的“菩萨”分很多种，相互间差异很大（详见拙作《佛教的嬗变》第八章）。“菩萨戒”的适用对象是哪种“菩萨”呢？按《菩萨戒经》的说法，是发菩提心、行菩萨道的大乘修行人。只要发菩提心，并愿意接受菩萨戒，无论是否出家，都是大乘律所称的菩萨。这种菩萨与中晚期大乘菩萨～圣位菩萨有根本性的不同。
受菩萨戒的在家或出家人是否已发菩提心无法验证，只能凭自己的良心，你愿意受菩萨戒，就是已发菩提心，自然就是菩萨。这样的菩萨是凡人，而且可以是任何人。这是大乘“菩萨”的又一次转身。在此之前，大乘“菩萨”的衍变是越来越神，逐渐脱离凡界，到了推行菩萨戒阶段，大乘“菩萨”重回人间，又成了普通人。
所有宣扬菩萨戒的大乘经都是假佛经，其中安士高、支谦、竺法护等翻译的属早期大乘经，只有三部，其余多是中期大乘经，是三世纪以后伪造出来的，因为它们已不见早期大乘经的特点，是相当成熟的大乘经，其中有多部是《瑜伽师地论》的节译，并非“经”。
诸部广律内容显示，佛教“律”的每一条都是佛陀亲自制定的，包括佛陀十大弟子在内的所有声闻没制定过一条戒律。所有大乘经都是公元元年以后伪造出来的，不可能是佛说，由大乘经设定的戒律自然不可能是佛陀亲自制定。
大乘律非佛说，不是佛教的戒律，或者说是佛教的伪律。
大乘律有些内容重复佛陀制定的戒律，有些容与佛陀制定的戒律冲突，有些则明确否定佛陀制定的戒律，因此是佛弟子应当舍弃的。
更多关于大乘律的内容参见拙作《佛教的嬗变》第九章（5、牵强附会的“大乘律”～菩萨戒）。
“论”：巴利语abhidhamma，梵语Abhidharma。音译阿毗达磨、阿毗昙，意译论、对法。指对“经”或“法”的释义、广说。
现存佛教部派的论著主要有两大部分，一部分是南传上座部的七部论，另一部分是北传说一切有部的七部论。
南传上座部七论为《法集论》（又称《法聚论》）、《分别论》、《界论》、《人施设论》、《论事》、《双论》、《发趣论》，它们的形成时间不明确，作者也不明，南传上座部认为是佛陀的亲传，但学术界对此不认可。笔者认为南传七论都形成于部派分裂后，其中的《论事》已标明为阿育王时期或以后形成。
《中国百科全书·在线佛学词典》对南传上座部七论介绍如下：《法聚论》又称《法集论》，共分4章，提出122个“阿毗达磨论母”（论的主题）和44个“经论母”（经的主题），详细地分析了心和心所（心的作用），把心分类89种，心所为40种，另外，把色（物质存在）概括为12类等。《分别论》对阿含经中的主要教说（蕴、处、界等）进行纵横的分析，内容与北传的《法蕴足论》相似。《界论》共分14章，论述蕴、处、界三个范畴概念的内涵和外延，以及它们之间相互包摄（摄）、不相包摄（不摄）、相互联系（相应）和不相联系（不相应）的关系。《人施设论》主要论述蕴、处、界、根、谛、人“六施设”中的“人施设”，用从1种类的“人”到10种类的“人”的增支法说明142种“人”的不同类别和心理现象。《论事》是“七论”中最后出现的部分。记述佛教在阿育王统治下举行第三次结集时长老目犍连子帝须的说教，因此，此书常常被认为目犍连子帝须所著，全书用问答体的形式批驳当时流行的219种异见，阐明上座部的正统观点。《双论》把蕴、处、界等10个范畴各分为二，成为“双对”，然后用这些正反面的范畴分析各种精神和物质的存在。《发趣论》是七论中最大的论书，因此被称为“大论”，主要内容是说明24种因缘关系。
北传佛教说一切有部的七论被称为“一身论六足论”，“一身”指《发智论》(异译《八犍度论》)，“六足”指《集异门足论》、《法蕴足论》、《施设足论》、《识身足论》、《界身足论》和《品类足论》。《施设足论》为宋代法护译，其余六论为玄奘译。
《集异门足论》二十卷，是对《长阿含·众集经》的注释。《法蕴足论》十五卷，内容为逐一解释选自阿含经中的22种主要说教。《施设足论》是对《长阿含·世记经》思想的论析。《识身足论》主要是对人们心理活动的分析。《界身足论》一般认为是各种作品的汇集，非出一人之手。通过这些论著，说一切有部建立起自己的世界观、宇宙观和修持论，形成独特的说一切有部的理论体系。
说一切有部七论形成时间不明，作者不明。说一切有部的《阿毗达摩大毗婆沙论》卷第一说《发智论》是佛陀所说，又说是迦多衍尼子造，让人摸不着头脑。七论中有三部标注为舍利弗、大目犍连和大迦旃延著，但这显然是假托，因为这三位佛陀大弟子对佛陀理论的广说、注解都被当成“经”保存在《杂阿含·弟子所说诵》之中了，也就是说，这三人对佛陀理论的广说、注释是“经”不是“论”。举例说，《阿毗达摩集异门足论》为说一切有部六足论之一，为玄奘译，标注为舍利子（旧译“舍利弗”，新译“舍利子”）著，是《长阿含·众集经》的注释，而《众集经》是佛陀因背痛让舍利弗代佛讲法，舍利弗总结佛陀过去所讲的从一至十的大量法要，是对佛法的概括和总结，是纲要，没有舍利弗的广说与注解。对《众集经》的广说和注解，绝不会是舍利弗说，如果是舍利弗所说，就应该被记录在《众集经》中，成为经文的一部分。
在很长时间里，学术界和北传佛教界误把说一切有部的七论当成南传的七论，后经日本学者研究，二者不同。据近来学术界研究，笔者也做了一些比对，南传七论和说一切有部七论联系广泛，有相当多的内容相同或接近，二者的关系复杂。
笔者认为，诸部广律五百结集中出现的结集出“论”的内容是后人续入的，不是五百结集的原始内容，三藏中的“论”并非出自佛口，在佛陀住世时也不存在，主要理由如下：第一，南传《律藏》五百结集对律、法的结集有详细说明，在“五百结集犍度”的开头更直接说：世尊入灭度后之雨安居，摩诃迦叶为上座，于王舍城举行第一次结集，成立律藏与经藏，对“论”的结集只字未提，如果“论”也是佛陀亲说，这是不可能的；第二，《长部·大般涅盘经》里佛陀说的“四大教法”的参照标准只有法和律，没有论，如果“论”是佛陀亲说，这也是不可能的；第三，汉译广律对法和律结集的说法相当统一，在论藏的结集上则众说纷纭，很不统一，多数没有提及论藏结集；第四，南传七论之一的《论事》讲述的是阿育王时期的事情，其第二章出现了正量部、犊子部、说一切有部，按真谛译《部执异论》和玄奘译《异部宗轮论》的说法，它们是佛陀入灭第三百年出现的，按斯里兰卡《岛史》第五章的说法，也应是佛陀入灭二百年或三百年出现的，《论事·第二十一品·第一章》“教论”开头语更是明确提及三次结集，而第三次结集发生在阿育王时期，所以这部论典肯定非佛说；第五，只要稍微用心地想一下就会明白，佛陀自己解释自己的理论，一定属于“法”的范畴，佛陀不可能先建立起关于“法”的理论，再建立一套系统的理论去解释“法”，如果南传七论是佛陀亲说，也应属于“法”的范畴，以“经”的形式存世；第六，汉译广律五百结集中有关于论藏结集的说法，显然是把“论”当成了佛说，但是非常奇怪的是，在汉译佛典中有大量的“论”，却没有一部是佛陀所说，汉传佛教所有的“论”都标明为弟子的作品，无一例外，这既包括大乘论，也包括“小乘”论，如果“七论”是佛陀亲说，一部汉译都没有的可能性不存在；第七，在六部现存广律中，《四分律》、《十诵律》和《根本有部毗奈耶杂事》的五百结集说结集出了“论”，《五分律》、《摩诃僧祇律》和南传律藏无此内容，如果论真是佛陀所说，三部广律漏失的可能性很小；第八，在《杂阿含·弟子所说诵》和南传《相应部》中，有大量佛弟子所说的经，最典型的是大迦旃延说的经，其最大特点是每次佛陀略说法之概要，然后离去，由大迦旃延广说，最后得到佛陀的认可，大迦旃延所说的，显然不是背诵佛经，而是对佛陀所说法要的详解，就是后世所说的“论”、“阿毗昙”或“阿毗达摩”，但是在《杂阿含》和南传《相应部》中全部被当成了“经”，这意味着，佛陀住世时，声闻对佛经的解释没有被归入“论”中，“论”在佛陀住世时是不存在的。至于佛陀自己的广说，当然也要被当成“经”而不是“论”。
学术界的看法基本一致，认为佛教中的论藏是后成立的，如平川彰在《印度佛教史》（庄昆木译）第二章第二节中说：经律二藏的原型在原始佛教时代就已成立，而论藏的确立则在部派佛教之后，所以论藏的内容随各部派而不同。再如，水野弘元在《佛教的真髓》第十章中说：部派佛教与原始佛教相异之处，在于部派除继承原始佛教的「法」与「律」之外，又另外阐述「对法」（阿毗达磨），而具备了经、律、论三藏。
上述信息显示，“论”在五百结集时是不存在的，论不是佛陀和其声闻弟子的著述，而是部派分裂后的部派僧人创作的。
大乘论是对大乘经的注释或广解，自然是在大乘经现世后才出现的。从佛教角度看，大乘经都是印度、中亚、中国僧人假托佛口伪造的，以假佛经大乘经为理论基础的大乘论自然没有深入研究的必要。
《乾隆大藏经》的“大乘论”中包含了马鸣的两部作品，即《大庄严经论》和《大乘起信论》。读完马鸣的《大庄严经论》会发现，它不是大乘论，而是“小乘”论，给笔者的感觉是，它比《增一阿含》里的大乘思想还要少。马鸣著《佛所行赞》系诗偈体的佛传，从佛陀出生讲到入灭，还提到阿育王建八万四千佛塔，供奉佛舍利，内容大部分取自阿含经和广律，大乘思想也很少。所以，将马鸣的作品归入到大乘论中是不妥当的，因为马鸣是公元一世纪左右的人，他的作品含有少量大乘思想再正常不过。马鸣所处的时代，地球上可能还没有一部大乘经。
汉传佛教认为，《大乘起信论》也是马鸣的作品，但学术界持异议者甚多。笔者认为，《大乘起信论》所表达的中期大乘思想如阿赖耶识、如来藏、涅盘性空等已很成熟，对此，印顺法师有较详细的研究，他在《如来藏之研究》第一章中说：在印度，如来藏说的兴起，约在公元三世纪，从初期大乘而进入后期大乘佛教的阶段。日本学术界多认为“如来藏”这一思想体系产生于三世纪，如平川彰《印度佛教史》（庄坤木译，P343）认为，最先出现“如来藏”之名的是《如来藏经》，该经最早由法炬在晋惠帝、晋怀帝时代（290-311年）译出，为三世纪末、四世纪初，一世纪的马鸣不可能接触到这一思想体系，故《大乘起信论》是三世纪甚至四世纪以后的作品，绝不会是马鸣的作品。
除了马鸣的作品，《乾隆大藏经》“大乘论”中的其他作品全部是大乘论，其中以二、三世纪的龙树、提婆为主的一个流派后来被称为“中观派”，以四世纪的无著、世亲兄弟为主的一个流派被称为“瑜伽派”，二者构成了印度两个大乘派系。义净到印度时，印度仍然只存在这两个大乘派系。
大乘论的鼻祖是印度僧人龙树，他大约生活在二世纪中期到三世纪中期。在龙树之前，地球上没有一部大乘论。
南传上座部佛教典籍中没有一部大乘论，也就是说对南传上座部而言，大乘论不是佛教的典籍，但汉传佛教和藏传佛教则把大乘论当成大乘三藏之一，给与很高的地位，在一些汉传佛教僧人和藏传佛教僧人眼里，大乘论的地位甚至高于大乘经，赫赫有名的玄奘法师去印度的目的不是求取佛陀的真经，而是求取《瑜伽师地论》，也说明了这一点。
佛教经、律、论经历了七次显著的变迁，大致如下：
第一阶段，佛教典籍由释迦佛真传的法和律组成，时间为佛陀住世到部派分裂前，约公元前五世纪到公元前四世纪，此时，佛教只有法和律。这一阶段，在学术界多称为“原始佛教”或“根本佛教”。
第二阶段，佛教典籍由法、律、部派论典、部派本生经、部派譬喻经组成，时间约为公元前四世纪到公元一世纪，此时佛教具备了经、律、论，而且“经”的构成明显扩增。这一阶段，学术界称为“部派佛教”。
第三阶段，佛教典籍由法、律、部派论典、部派本生经、部派譬喻经、大乘经组成，时间约为公元一世纪到公元三世纪，此时出现了大乘经（早期大乘经全部是西北印度僧人伪造），大乘经视释迦佛的真传阿含经为低贱法、不了义法、权宜法，称自己为上乘法、了义法、根本法，佛教经、律、论发生质变。这一阶段到第四、第五阶段，学术界称为“大乘佛教”。
第四阶段，佛教典籍由法、律、部派论典、部派本生经、部派譬喻经、大乘经、大乘论组成，时间约为公元三世纪到公元五世纪，大乘论的出现，让大乘经得到更深入、广泛的重视和推广，大乘僧团在不少地方开始取代部派僧团。
第五阶段，佛教典籍由法、律、部派论典、部派本生经、部派譬喻经、大乘经、大乘论、大乘律组成，时间约为五世纪到六世纪，至此，大乘经、律、论齐备，但这件事发生在汉地而不是印度。
第六阶段，佛教典籍由法、律、部派论典、部派本生经、部派譬喻经、大乘经、大乘论、大乘律、密乘经组成，时间约为公元六世纪到公元十世纪。这一阶段到下一阶段，学术界称为“秘密佛教”。
第七阶段，佛教典籍由法、律、部派论典、部派本生经、部派譬喻经、大乘经、大乘论、大乘律、密乘经、密乘论、三摩耶戒组成，时间约为公元十世纪以后，到此密乘大藏经完备，秘密佛教形成。
笔者认为，在所谓的“大乘佛教”阶段，南传上座部一直存在，可视其为部派佛教，南传上座部则自认是原始佛教；所谓的“秘密佛教”阶段，大乘佛教在汉地、部派佛教在南亚、东南亚也一直存在。所谓的大乘佛教、秘密佛教只是区域性的，从来不能代表佛教的全貌。
对经藏的选择，决定了佛教派系的性质：只选择阿含经的，是原始佛教或部派佛教，是真正的佛教；以大乘经为核心经典的，是大乘佛教，大乘佛教与真正的佛教相似度不足百分之十；以密乘经为核心经典的，是秘密佛教，秘密佛教与真正佛教的相似度已不足百分之一。
早期大乘经全部是公元元年以后西北印度僧人伪造的，早期密乘经则是六、七世纪印度僧人伪造的，以伪造的佛经为核心经典，它们不可能是真佛教，称它们为附佛外道一点不为过。
对所有大乘经和所有密乘经都是佛陀入灭五百年以后由印度、中亚、汉地僧人创作的这一观点，学术界在最近一百年鲜有争议，但汉传佛教的僧尼和藏传佛教的僧尼知之者甚少。汉传佛教的僧尼一直坚信，所有大乘经都是佛陀的真言，他们已经相信了近两千年，不知道还会再相信多少年。
虽然有充足的证据证明，佛教的经、律、论三个部分形成得很早，但何时将它们统称为“三藏”，或者说，“三藏”一词是何时出现的，仍需要细致考察。
下面我们从原始佛教圣典（四部阿含经、四部汉译广律及南传四部和律藏）及说一切有部七论、南传上座部七论中寻找“三藏”一词产生的线索。
在北传佛教四部阿含经中包含的几千个小经中，只在三个小经使用过“三藏”一词，使用频率极低。
《杂阿含》只在卷二十五第一经出现了“三藏”一词：次当从父母求出家学道，乃至父母听其出家，彼即于我法中出家学道，通达三藏，善能说法，辩才巧妙，言语谈说，摄多眷属。这里出现了“三藏”一词，但这部经的内容足以证明它是后加入到《杂阿含》中的，不是释迦佛的圣教，该经有言：如来虽灭度，于今已千岁，彼所制律仪，我悉已备足。虽然这句话是假托释迦佛之口说出，但讲的是佛灭千年后的事，显然是佛灭千年后创作的。
《杂阿含》共五十卷，明确翻译的一千三百多个小经（略译的小佛经可能有数千个），平均一卷二十六个小经，如卷第一有三十一个小经，卷第二有二十五个小经，除了卷二十三和卷二十五，其他各卷最少的也有十多个小佛经。但卷第二十五只有两个佛经，是《杂阿含》中的另类，除了该经，另一部是阿育王传，当然是阿育王之后续入到《杂阿含》中。目前，学术界对《杂阿含》卷第二十三和卷第二十五系后人加入到《杂阿含》中的，没有任何异议，台湾的某些大藏经已把这两卷从《杂阿含》中删除。南传佛教五部中没有这部经的对应经文，也能证明这一点。
《增一阿含》中有两部小经使用了“三藏”一词。卷第一之“序品”多次使用“三藏”一词，但这个序品肯定是后人续入到《增一阿含》中的，续入的时间在公元元年以后，因为这个“序品”大乘思想浓厚，几乎可视为大乘经（详见拙作《佛教的嬗变》第八章·一·2）。
《增一阿含》卷第十一第三经也出现了“三藏”一词：尔时，超术梵志便诵三藏之术，及一句五百言大人之相。这部经是典型的佛教部派本生经，有定光佛对超术梵志授记：定光如来观察梵志心中所念，便告梵志曰：'汝将来世当作释迦文佛、如来、至真、等正觉。’
授记成佛最早出现在部派本生经中，后来成为大乘经的常见主题。这部经肯定是后续入到《增一阿含》中的，不能证明原始《增一阿含》中有“三藏”一词。
《长阿含》和《中阿含》中未出现“三藏”一词。
上述信息显示，“三藏”一词并非出自四部阿含经。
在《四分律》、《五分律》、《十诵律》和《摩诃僧祇律》中，“三藏”一词总共只出现两次，一次出现在《四分律》卷第五十四之“五百结集”，一次出现在《摩诃僧祇律》卷第十四。义净译根本说一切有部律中“三藏”一词频繁出现，但是，义净的翻译时间是八世纪，其规模是原始律藏的四倍以上，里面增添了太多新东西，在考察“三藏”一词产生上没有参考价值。
《四分律》卷第五十四之“五百结集”：彼即集一切长经。为长阿含。一切中经。为中阿含。从一事至十事从十事至十一事。为增一。杂比丘比丘尼优婆塞优婆私诸天杂帝释杂魔杂梵王。集为杂阿含。如是生经本经善因缘经。方等经未曾有经譬喻经。优婆提舍经句义经。法句经波罗延经。杂难经圣偈经。如是集为杂藏。有难无难系相应作处。集为阿毗昙藏。时即集为三藏。
在五部汉译广律的五百结集中，只有《四分律》和根本说一切有部的五百结集使用了“三藏”一词，除去根本说一切有部律，《四分律》五百结集中的“三藏”就是一个孤本。而五百结集显然不是律藏的原始内容，不是律藏的正文，而是类似当代文学作品的“跋”。五部汉译广律的五百结集四部未出现“三藏”一词，基本可以证明《四分律》五百结集中的“三藏”是后世续入的，至于它是何时被续入到《四分律》中，没有线索可循，早可能在公元前，晚可能在五世纪初汉译时。
在五部汉译广律的正文中，只有《摩诃僧祇律》出现一次“三藏”一词，其卷第十四：如迦毗罗本生经中广说。尔时众鱼堕网中。有一大鱼。有百头。头头各异。世尊见之便唤其字。即应世尊。世尊问言。汝母在何处。答言。某圊厕中作虫。佛言。此大鱼。迦葉佛时作三藏比丘。恶口故受杂类头报。母受其利养故作厕中虫。佛说此因缘。时五百人即止网出家修道。皆得罗汉。这些内容肯定不是源自第一结集：第一，“如迦毗罗本生经”说的是“就像本生经中说的一样”，显然，这个故事出自“本生经”，此类本生经属部派本生（专指释迦佛的前生经历），而非佛陀住世时九分教中的“本生”（任何人的前生经历）；第二，“三藏比丘”最早是指能完整背诵三藏的僧人，这种称谓出现的时候，一定是三藏齐备以后，而第一结集时还没有论藏，不可能有“三藏比丘”的说法；第三，在五部汉译广律、四部阿含经、南传五部、南传《律藏》都没有“三藏比丘”这个词，在所有原始佛教圣典中，只有《摩诃僧祇律》出现一次“三藏比丘”一词，仅此一点也足以证明“三藏比丘”不是佛陀制定的律的原始内容。
上述信息显示，“三藏”一词并非出自汉译广律。
南传佛教五部佛经集中，《长部》、《中部》、《相应部》、《增支部》一次未使用“三藏”一词，《小部》只出现过八次，全部在《小部·本生经》中，而且均在“序分”中。《小部·本生经》是学术界公认的较晚成型的部派佛教典籍，而本生经的“序分”可能比本生经产生的还晚。
上述信息显示，“三藏”一词不会出自南传经藏。
南传《律藏》三次使用“三藏”一词。一次出现在《南传律·犍度·小品·第十一.五百》之后的摄颂中，不是五百结集的正文，何时形成无法知晓，但肯定是在五百结集之后；一次出现在《南传律·附随·第一.大分别·依读诵道而说八章·1.制处章·1.〔四波罗夷〕》中，这部分内容里出现了将佛法带到斯里兰卡的摩西陀，显然是在阿育王之后形成的；一次出现在《南传律·附随·第三.等起摄颂》中，也是出现在摄颂中，该内容何时形成无法确定。
上述信息显示，“三藏”一词并非出自南传《律藏》。
在说一切有部的一身论和六足论中，“三藏”一词一次未出现。一身论六足论的创作年代应该不晚于公元一世纪，但最早可能在什么年代很难确定。
《发智论》的注释书《阿毗达摩大毗婆沙论》四十九次使用“三藏”一词，说明在该论创作时，“三藏”一词已被佛教徒广泛使用。前文谈及，该论的创作时间大概率为二世纪中后期。
南传上座部七部论著中，“三藏”一词一次未出现。“三藏”一词不是出自南传七论。
上述信息显示，原始佛教圣典及说一切有部七论、南传上座部七论都未出现“三藏”一词，强有力地证明“三藏”一词在佛陀住世时、第一结集时尚未出现。
平川彰《律藏研究》第六章：公元前二世纪时，巴尔胡特的碑文上出现了「能知三藏者」、「诵五尼柯耶者」等语词，所以在这个时代，经藏及律藏必然已经成立了。这是目前发现的确凿的佛教徒使用“三藏”一词最早的记录。
公元前二世纪，地球上还没有大乘经，更没有大乘律、大乘论，那时的“三藏”肯定指的是佛陀的经和律，以及部派的论。
从许多汉译佛教典籍和汉僧作品可以得出一个确切的结论：直至五世纪初，汉传佛教典籍中的“三藏”指的还是部派三藏，而不是大乘三藏。如《大智度论》卷第一：佛于三藏中，广引种种诸喻，为声闻说法，不说菩萨道。“菩萨道”指的是大乘经倡导的修行方式，“不说菩萨道”，就是没讲过大乘经。显然，这里的“三藏”肯定不包括大乘经。《大智度论》卷第四：若声闻法三藏中说？若摩诃衍中说？是（声闻法即阿含经）三藏中说的？还是大乘经中说的？这里的三藏更明确指向“小乘三藏”。再如玄奘著《大唐西域记》卷第十二： 佉沙国……僧徒万余人。习学小乘教说一切有部。不究其理多讽其文。故诵通三藏及毗婆沙者多矣。佉沙国僧人学的是小乘说一切有部，他们背诵的三藏当然不包括大乘经。再如唐义净著《南海寄归内法传》卷第一在谈及佛教部派三藏时说：唐云圣大众部。分出七部。三藏各有十万颂。唐译可成千卷。说大众部又分裂为七个部派，七个部派的三藏各有十万颂，用唐朝的语言翻译可达千卷，显然指的也不是大乘三藏。
称大乘经、大乘律、大乘论为“大乘三藏”，始于汉地，始于南北朝中期。南北朝中期的《众经别录》将佛教正典分为大乘经、律、论和小乘经、律、论，隋朝的《法经录》、《历代三宝记》、《彦琮录》、唐朝的《大唐内典录》、《静泰录》、《大周刊定众经目录》、《开元释教录》，无一例外都是将佛教正典分为大乘经、律、论和小乘经、律、论，宋朝及元、明、清的大藏经也无不如此。
因为“大乘律”一词在印度十有八九没有出现过（详见拙作《佛教的嬗变》第九章），印度也不该出现“大乘三藏”的说法。“大乘三藏”是汉传佛教特有的名词。
通过三藏演变史的研究，可以清晰看到佛教嬗变的三个步骤：第一，佛陀创立的佛教，是真正的佛教，佛陀的圣教只有“法”和“律”两个部分，“法”现存于汉传佛教四部阿含经和对应的南传佛教四部佛经集中，“律”现存于六部广律中；第二，汉传佛教是大乘佛教，相似佛教，与佛陀创立的佛教相似度约为百分之十，汉传佛教以佛教徒伪造的大乘经、大乘律和大乘论师的大乘论为理论核心，把佛陀的圣教阿含经束之高阁，使得阿含经一千多年在汉地几乎无人问津；第三，藏传佛教自后弘期起是秘密佛教，密乘经、律、论成为藏传佛教的理论核心，佛陀圣教阿含经数千个小佛经在藏传佛教大藏经中留存的不足三十个，可谓消失殆尽，藏传佛教与佛陀创立的佛教的相似度已不足百分之一。
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