印度的大乘理论有两大组成部分，一是大乘经，二是大乘论。大乘经有多个核心，早期的如“菩萨道”、“成佛”，中晚期的如“佛性”、“如来藏”、“阿赖耶识”等。印度的大乘论有两大体系，一是龙树创立的源自早期般若类大乘经的空性中观论，一是无著兄弟创立的源自中期“如来藏系”、“唯识系”大乘经的万法唯识论，在无著兄弟的唯识论创立后，以这两个理论体系为基础形成了两个大乘派系，即中观派和唯识派。所有这些大乘经、论创立的思想构成了印度大乘理论，可以说，“大乘”理论是随大乘经和大乘论的不断涌现而逐渐成型的。在一些大乘信徒的眼中，大乘论的地位高于大乘经。
“菩萨道”～“普度众生”和“成佛”是整个大乘佛教的核心，贯穿于大乘理论的全部发展过程，也是佛教嬗变在理论上的具体体现，而佛性、如来藏、阿赖耶识等大乘理论在早期大乘经中是不存在的，它们是大乘理论的阶段性产物和局部性理论，属于典型的经院哲学范畴。
最早的大乘论由龙树创立，在龙树出生前大乘经已经出现在地球上，大乘佛教的基础由大乘经奠定，并非龙树首创，龙树的大乘思想源于早期般若经，是大乘经的副产品，故龙树的中观论也是大乘理论的阶段性产物和局部性理论。无著、世亲比龙树大约晚了一百年，他们的理论属于唯识系、如来藏系大乘经的副产品。
“大乘”、“大乘经”、“大乘佛教”经常被混为一谈，其实它们是不同性质的三个概念。“大乘”是一种理论体系（有时是大乘佛教的简称），“大乘经”是一种经文，“大乘佛教”则是以“大乘”为理论体系的宗教。
“大乘”理论中有很多重要概念，比如“菩萨”、“大乘”、“小乘”、“大乘经”、“小乘经”、“大乘佛教”，它们构成了“大乘”理论的基础，但它们都非出自佛口，其来源和含义一直模糊不清。弄清它们的词源和含义，是破解“大乘佛教”产生之谜的钥匙。
这里的“词源”指的是某个词汇最初出现的地方。
“菩萨”为“菩提萨埵”的省略语，巴利语为bodhisatta，梵语为bodhisattva。Bodhi，《中华佛教百科全书》指开悟的智慧。梵语bodhi，系从有“知”或“觉”之义的动词budh转化而来的名词，意译智慧、真知、觉悟。旧译又翻为“道”。sattva意译为“有情”，指尚未成佛的生命，《大智度论》卷第五说“萨埵名众生”，即“萨埵”是“众生”的意思。如果Bodhi为名词，bodhi-satta应译为“觉悟的有情”（“觉悟的众生”），用这个词指代大乘佛教里的仅次于佛陀的圣者（如观世音、文殊师利等）非常贴切，如果Bodhi为动词，bodhi-satta应译为“觉有情”（“觉众生”）。大乘菩萨以普度众生为己任，用“觉有情”（“觉众生”）称呼也很恰当。
在大乘佛教界，用什么样的语言赞誉菩萨都不为过，在相当多的大乘信徒心中，菩萨的可依赖性超过了佛陀。明朝以来，中国佛教信徒供奉观音菩萨像的可能远远多于供奉释迦佛像的，中国的四大菩萨道场是中国佛教处所香火最旺盛的地方。
“菩萨”是大乘佛教的核心内容之一，大多数大乘经以“菩萨”为主角，大乘佛教也称“菩萨道”、“菩萨乘”。有人建议，将“大乘佛教”改称“菩萨教”，也说明了“菩萨”与大乘佛教关系的密切程度。毫不夸张地说，大乘菩萨的历史就是大乘佛教的历史。
印顺法师《初期大乘的起源与开展》第三章第二节说，哈达雅（Har Dayal）仅对bodhi一词就有七种解释，但我们没有必要跳进这个泥潭。在佛教研究上，我们把握好两点就足以：第一，阿含经里是否有“菩萨”一词，如果有，指的是什么；第二，阿含经里的“菩萨”和大乘经里的“菩萨”是否相同，或者说，大乘经里的“菩萨”是大乘信徒创造出来的，还是出自佛口。
“菩萨”一词在南传《长部》、《中部》、《相应部》、《增支部》和北传《长阿含经》、《中阿含经》、《增一阿含经》、《杂阿含经》均有出现，在《四分律》和《有部毗奈耶破僧事》的佛传部分使用更为频繁。
南传《中部·骇怖经》：婆罗门!我曾在未成正觉仍为菩萨时，如次思念……南传《中部》第十九经《双想经》（《中阿含经》第102经“念经”）：世尊乃说：“诸比丘!予先未成正觉，于菩萨时，予生如次之念……南传上座部《中部》第二十六经《圣求经》（《中阿含经》第204经“罗摩经”）：诸比丘！予亦于正觉以前，于未正觉菩萨之时，亦自生法而求生法，自老法而求老法，自病法而求病法……南传《中部》第一百二十八经《随烦恼经》（《中阿含经》第72经“长寿王本起经”）：阿那律!我亦同于正觉以前，在未正等觉之菩萨时，当认光明又见诸色。“未正觉菩萨”一词非常明确地告诉我们，这里的“菩萨”指的是成道前的悉达多。需要注意的是，上述《中部》经文在《中阿含经》中均有对应经文，但其中并未出现“菩萨”字样（见《<中阿含经>与<中部>对照表》）。
与《中部》和《中阿含经》的情况类似，南传《相应部》也多次出现“菩萨”一词，如《相应部》22.26经、22.65经、35.117，且措辞与《中部》的相同，但在《杂阿含经》的对应经文中没有出现“菩萨”一词。
南传《长部·大本经》在毗婆尸佛最后身由兜率天入母胎后称其为“菩萨”，在其出生后至出家称其为“王子”、“毗婆尸太子”，在其出家后成道前称为“毗婆尸菩萨”，及至其成道，立即改称“毗婆尸世尊、阿罗汉、等正觉者”。《长部·大本经》的异译《长阿含经·大本经》对毗婆尸佛最后身自兜率天入母胎、出生、直至出游一直称呼为“毗婆尸菩萨”或“菩萨”，出游过程中称其为“太子”，出家后成道前先称其为“太子”，后称其为“菩萨”，及至其成道，立即改称“毗婆尸佛”。两部经的差异不大，其中的“菩萨”指的是毗婆尸佛的最后身。
南传《增支部》3集104经：比丘们！当我正觉以前，还是未现正觉的菩萨时……
《四分律》卷三十一：时王语太子言。今可于此住。当分半国相与。菩萨报言。我不从此语。时王复重语言。汝可作大王。我今举国一切所有。及脱此宝冠相与。可居王位治化。我当为臣。时菩萨报言。我舍转轮王位出家学道。岂可贪于边国王位而处俗耶。这时，悉达多刚刚出家尚未成佛，所以称其为“菩萨”。接续的下文：是谓菩萨后夜获此三明。无明尽明生。闇尽光生。是谓漏尽智。何以故。由如来至真等正觉发起此智得无碍解脱故。尔时世尊。于彼处尽一切漏。除一切结使。即于菩提树下。结加趺坐。七日不动。受解脱乐。尔时世尊。过七日已。从定意起。于七日中未有所食。时有二贾客兄弟二人。一名瓜二名优波离。将五百乘车载财宝。去菩提树不远而过。时树神笃信于佛。曾与此二贾客旧知识。欲令彼得度。即往至贾人所语言。汝等知不。释迦文佛如来等正觉。于七日中具足诸法。于七日中未有所食。汝等可以蜜糗奉献如来。令汝等长夜得利善安隐快乐。尔时兄弟二人。闻树神语已欢喜。即持蜜糗往诣道树。遥见如来颜貌殊异。诸根寂定最上调伏。如被调象无有卒暴。如水澄静无有尘秽。见已发欢喜心。于如来所前至佛所头面礼足在一面立。在这段话中，称悉达多成佛前为“菩萨”，在悉达多成佛后，立即改称“世尊”，然后又改称“佛”、“释伽闻佛”、“如来”，再不称呼其为“菩萨”了。很显然，这里的“菩萨”指的也是成道前的悉达多。
法显《佛国记》也为“菩萨”系指成佛前的悉达多提供了佐证，他在《佛国记》的其他部分称佛陀为“佛”，但在记述伽耶城时，在成道前称其为“菩萨”，成道后则改称为“佛”。玄奘《大唐西域记》的说法与此雷同，如卷第一之“迦毕试国”：王城西北大河南岸旧王伽蓝。内有释迦菩萨弱龄龆龀。长余一寸。其伽蓝东南有一伽蓝。亦名旧王。有如来顶骨一片。称换牙时的为“释伽菩萨”，说到佛灭后的顶骨时，则称为“如来”，这里的“菩萨”显然也是指成佛前的悉达多。
本书第一章我们说过，依照南传经藏和北传阿含经中多部经的说法，佛陀成道前流转于生死，追求世间俗物，是肉眼凡胎的凡夫一个，与普通人没有差异。虽然阿含经里也有不同说法，但在相互矛盾的说法中，笔者更愿意接受佛陀成道前就是凡人一个的说法。依此，阿含经里的“菩萨”，指的就是佛陀肉眼凡胎的最后身。
赵玲在《印度秣菟罗早期佛教造像研究》第四章说，药叉和菩萨是可以互换的，甚至“菩萨”的称谓，几乎可以是所有神祗的通称。这说明，至少在某个历史阶段的印度，“菩萨”不是佛教的专有名词。
“菩萨”一词可能与“药叉”一样，在佛陀成道前早已存在，笔者感觉在早期吠陀文献中就可能有这个词。如果佛陀成道前菩萨一词已经存在，且指普通的神祗，阿含经和广律中称佛陀成佛前为菩萨就再正常不过了，阿含经里的“菩萨”指的是尚未成道的悉达多，即释迦佛的最后身。阿含经、广律视佛陀的最后身为普通的神祗，称其为“菩萨”，既是一种尊称，也是对出家后成道前悉达多的准确称呼，出家后成道前的悉达多已不同于凡人，可视为普通神祗。
辛岛静志、松元文三郎等学者和佛教界的印顺法师认为，“菩萨”一词可能不是阿含经的原语，是后人加入的，比如印顺法师在《初期大乘之起源与开展》第二章第二节说，位于印度中部的巴尔胡特塔遗存上有公元前二世纪的铭文，上有“世尊入胎”（指佛陀成佛前最后一次投胎）、“世尊的髻祭”（指祭奠佛陀出家时所剃须发）等语，对成佛前的佛陀称呼是“世尊”，而不是“菩萨”，故此他们认为，到公元前二世纪时，“菩萨”一词可能尚未与佛教发生联系，如果“菩萨”是佛教早已普遍使用的词汇，而且指的是成佛前的佛陀，巴尔胡特塔上的铭文应当是“菩萨入胎”、“菩萨髻之祭”，而不应使用“世尊”一词，他们似乎认定“世尊”是对成道后的佛陀的称呼。但是，赵玲在《印度秣菟罗早期佛教造像》第四章中说，药叉造像就常冠以“世尊”之称，而在桑奇博物馆的菩萨坐像（这是饰有璎珞的真正的菩萨），也同样冠以“世尊”之称。这说明，“世尊”也是普通神祗的通称，“世尊入胎”、“世尊髻之祭”与“菩萨入胎”、“菩萨髻之祭”没有什么区别，这里的“世尊”指的也不是正等正觉的释伽牟尼，而是佛陀的最后身。
如果早期吠陀文献中没有“菩萨”这一词汇，部派典籍中出现“菩萨”一词就有可能是很晚才加入的，比如公元元年之后。但在笔者读过的文章中，没见过哪位僧人或学者提到这种“菩萨”一词的出处。
在“菩萨”一词的使用上，《增一阿含经》在阿含经系统中是另类，该经“菩萨”一词使用频率明显高于其他阿含经，且具有显着的大乘特征，但是这些内容在南传《增支部》中没有，在其他阿含经中也没有，显见是北传过程中后加入的，故这一章中我们所说的“阿含经里的菩萨”通常不包含《增一阿含经》里的菩萨，在讲《增一阿含经》里的菩萨时，我们会特殊说明。
在阿含经、广律中给菩萨加名号的情况很罕见，《增一阿含经》使用了有名号的菩萨～“弥勒菩萨”。《中阿含经》卷十三《说本经》、《长阿含经》卷六《转轮圣王经》、南传《长部》第26经《转轮圣王师子吼经》（系《长阿含经》卷六《转轮圣王经》之异译）都提到了“弥勒”，但所指都是未来佛弥勒，而不是佛陀当世的弥勒菩萨。如《长阿含经·转轮圣王修行经》：当于尔时，有佛出世，名为弥勒如来、至真、等正觉，十号具足。
对《中阿含经》卷第十三《说本经》需要做一特殊说明，这部经接近弥勒类大乘经，但“弥勒菩萨”并未出现，其称呼为“弥勒尊者”和“弥勒比丘”。这部经称未来佛为“弥勒”，而“弥勒尊者”、“弥勒比丘”又来到释迦佛的说法现场，让人无法弄清“弥勒尊者”和“弥勒比丘”的身份，他们可能是后来的大乘“弥勒菩萨”，也可能是姓“弥勒”的普通声闻。《<增一阿含经>与<增支部>对照表》（作者不明）显示，包括《中部》在内的南传五部中没有这部经的对应经文，说明它很可能是在弥勒信仰形成后加入到《中阿含经》中的，可靠度很低。
阿含经里的“菩萨”和大乘经里的“菩萨”有四点不同：第一，前者是特指名词，专指某位佛陀成佛前的最后身，有几个佛，就有几个对应的菩萨，后者是泛指名词，是对一类求道者～以觉悟众生为己任又尚未成佛的圣者的通称，如观音菩萨、文殊菩萨、普贤菩萨，他们都有名号，不加名号，不知道所指是谁，他们可能是最后身菩萨（比如观音菩萨），但绝大多数并非最后身菩萨，有大量大乘菩萨未被标明将来会成佛；第二，前者与普通人无异，是肉眼凡胎，要入胎出胎，娶妻生子，如果不出家修行六年，就是凡人一个，而后者似乎都是寿量无限的神；第三，前者既不是其他佛的弟子，也无力为人师，后者是圣者，是准佛陀，既为佛陀的弟子，又是其他凡夫的导师；第四，前者靠自悟成佛，不可能参与到其他佛的法会中，如果由其他佛度化，只能是声闻，不能是佛，后者是诸佛的弟子，直接参与到佛陀的法会之中，与“声闻”无异。
仅从阿含经、南传四部和广律看，“菩萨”就是一介凡夫，或得道前处于求道期的普通神祗。将阿含经里的bodhi-sattva翻译成“觉悟的有情”是不成立的，因为阿含经里的“bodhi-sattva”并未觉悟，对其准确的描述是“觉悟前的有情”。这就是“菩萨”一词在佛教中的原始含义，它与大乘佛教中的菩萨～“追求普度众生、成佛的修炼者”在本质上是不同的。佛陀口中的“菩萨”与大乘佛教的“菩萨”的差别，正是佛教与大乘佛教差别的集中体现。
阿含经中没有“菩萨”一词的可能性也存在。在四阿含经和对应的南传四部以及广律中，似乎只有佛传部分才使用“菩萨”一词，不少学者认为，佛传并非阿含经的原始内容。《中部》、《相应部》、《增支部》出现“菩萨”一词的部分虽然不是标准的佛传，但也属佛传的性质。所以，不排除“菩萨”一词是部派的佛传流行后加入到原始佛典中的可能。
《杂阿含经》可能只有一部经出现“菩萨”一词，就是第二十三卷的阿育王经，这部经显然是很晚才加入到《杂阿含经》中的，对此，学术界有详细的研究。这意味著《杂阿含经》原本可能没有菩萨一词。
《大智度论》或许是证明阿含经里没有“菩萨”的证据之一。《大智度论》第二段话：佛于三藏中，广引种种诸喻，为声闻说法，不说菩萨道。唯中阿含本末经中，佛记弥勒菩萨：“汝当来世，当得作佛，号字弥勒。”亦不说种种菩萨行。大意是说，佛陀在三藏中为声闻说法，没说过菩萨道，只有《中阿含经·本末经》（应该是前文刚刚说过的《中阿含经》卷十三之《说本经》）提过一次未来佛弥勒。《大智度论》说三藏只有《中阿含经》提到一次“弥勒”，言外之意是其他阿含经、律藏、论藏都未提到过弥勒。《大智度论》卷第四“释初品中菩萨”：以是故，声闻法中，经初无佛在某处某处住，尔所菩萨俱；但言佛某处某处住，与尔所比丘俱。如说：佛在波罗柰，与五比丘俱；佛在伽耶国中，与千比丘俱；佛在舍婆提，与五百比丘俱。如是种种经初，不说与菩萨若干人俱。大意是说，声闻法中，佛经的开头语中只说“佛在某某处，某某比丘在”，从未有“某某菩萨在”的说法，这确实是阿含经序分的实际情况。不过，因为南传、北传的原始经、律都多次使用“菩萨”一词，将“菩萨”一词从阿含经、广律原始语言中排除的理由很不充分。
最为关键的是，阿含经里的“菩萨”无论是阿含经的原始内容，还是后人加入的，都与大乘的“菩萨”特别是中晚期大乘的“菩萨”有本质区别。
这种“菩萨”已不仅仅是对悉达多太子的尊称，还是对释迦佛许许多多前世的尊称，它已由某一具体的凡夫（悉达多太子）演变为累世的修行人，成为佛教修行的楷模，开始具有大乘“菩萨”的特征，但仍然依附于释迦佛，仅指释迦佛的前世，不具有独立的身份。如南传上座部《经藏·小部》的《本生经》讲述了佛陀过去生的五百多个故事，汉译《六度集经》、《佛本行集经》等也属于这类典籍。笔者阅读《六度集经》发现，“菩萨”是《六度集经》使用频率最高的词汇之一，大多数是指释迦佛的累劫前世身，也有几处提及有名号的其他菩萨，也就是说，该经里的菩萨并非全部是指释迦佛的前身，所以，可视其为准大乘经。
“菩萨”的含义由阿含经和广律中佛陀最后身转变成本生经中的佛陀累世修行身，由肉眼凡胎变成伟大的修行人，这是“菩萨”在佛教中的第一次转身。
本生经中的菩萨是成佛的楷模，是大乘菩萨道的思想根源。
“本生”是佛陀口中九分教之一，佛陀时代就已存在，但佛陀口中的“本生”是指任意人的前生，大多平平淡淡，在阿含经中佛陀从未提到行菩萨道的本生故事，故佛教部派的本生故事已经让佛陀口中九分教之一的“本生经”发生质变，形成了新型的部派“本生经”。
《佛本行集经》（《乾隆大藏经》第676部）卷第三：阿难。我念往昔。于弥勒菩萨边。赍持种种微妙四事供养之具。供养恭敬。尊重赞叹。这里明确说到“弥勒菩萨”。前文说过，《佛本行集经》是法藏部的佛传，其他部派可能都有此类佛传内容，桑奇塔、巴尔胡特塔浮雕显示，佛传至少在公元前二、一世纪已经产生，故这里的“弥勒菩萨”，很可能就是最早期大乘经中“弥勒菩萨”的来源。
在大乘经里，菩萨和声闻总是在一起聆听佛法，是普通人随时可见的。现代人为什么看不到菩萨了？他们哪去了呢？依他们的大慈大悲，会丢下陷于五浊恶世的现代人不加救度吗？
《道行般若经》、《佛说无量清净平等觉经》等早期大乘经里都有弥勒菩萨、文殊菩萨等，说明大乘意义的“菩萨”概念是和早期大乘经一起出现的。
在早期大乘经特别是般若类大乘经中，菩萨是与佛陀身份没有任何关系的求学者，不再是对佛陀成佛当世凡夫身份的尊称，也不再是累世修行的佛陀前世。这是佛教中“菩萨”的第二次转身，是大乘菩萨思想得以形成的关键之一。
早期大乘经中的“菩萨”，有凡夫，有圣者，有退转者，有阿惟越致（不退转），非常混沌。如《放光般若波罗蜜经·问幻品第十三》（《乾隆大藏经》第2部）：须菩提白佛言：“新发大乘意菩萨闻作是说般若波罗蜜，将无恐怖？”佛言：“新学大乘菩萨，未得般若波罗蜜沤和拘舍罗，不与善知识相随，或恐或怖。”大意是说，刚有志于大乘道的菩萨听到般若波罗蜜会恐怖，这与中晚期大乘的圣者菩萨是截然不同的。《道行般若经·道行品第一》有完全相同内容。
支谶译《佛说无量清净平等觉经》（《乾隆大藏经》第22部）中对阿罗汉没有任何贬低，甚至还有如下话：无量清净国诸菩萨、阿罗汉，皆不胜我第二弟子摩诃目揵连也。目犍连是声闻，是大多数大乘经极力贬低的劣根修行人，在这部经里胜过西方极乐世界的所有菩萨，这样的说法在中后期大乘经中是不可能出现的，说明最早期的大乘经对于“菩萨”的认识是混乱的。
支谶译《般舟三昧经·四辈品第六》（《乾隆大藏经》第69部）：佛告跋陀惒：“是菩萨若从比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷所，得闻是三昧当视如佛，所闻是三昧处当尊敬。”菩萨从比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷处学得三昧，等于是说比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷都是菩萨的导师。
《道行般若经·道行品第一》（《乾隆大藏经》第5部）：须菩提白佛言：“佛使我为诸菩萨说般若波罗蜜，菩萨当从中学成……”佛陀让须菩提为众菩萨讲授解般若波罗蜜，从中晚期大乘佛教角度看，这是不可思议的事情。须菩提虽是佛陀十大弟子之一，“解空第一”，但却是阿含经里的声闻。须菩提在早期般若经中是主角，这与他“解空第一”的声闻身份可能有直接关系，因为早期般若类大乘经的核心思想就是“空”，二者正好相符。中后期的般若经以文殊菩萨为主角，文殊被大乘佛教称为“智慧第一”，这反映出般若类大乘经的中心思想由“空”向“智慧”的转变，而文殊菩萨身上显见有须菩提的影子。
《道行般若经·道行品第一》：佛言：“其人不尊重摩诃般若波罗蜜者，教人弃舍去远离菩萨心；反教学诸杂经，随杂经心喜乐；复教学余经若阿罗汉、辟支佛道法，教学是事，劝乃令讽诵；为说魔事、魔因行坏败菩萨；为种种说生死勤苦，言菩萨道不可得，是故菩萨恶师。”教授阿罗汉道、辟支佛道的都是“菩萨恶师”，“菩萨恶师”不可能是佛陀，这说明早期菩萨的老师很多，甚至“恶师”都可做菩萨的老师，这又与中晚期大乘经里的菩萨不同，能为中晚期大乘菩萨之师的，只有佛。
《道行般若经》里只有四位有名号的菩萨，一位是弥勒菩萨，与中晚期大乘经里的弥勒菩萨无异，但经中对其来历和作用并没有任何交代，让人摸不着头脑；一位是“萨陀波伦菩萨”，即“常啼菩萨”，经常哭泣，是普通印度人，一位求道的凡夫；一位是“昙无竭菩萨”，为常啼菩萨讲授般若者，也是普通印度人，一位佛教传法师；还有一位就是文殊菩萨，《道行般若经》在开篇虽然提到了这位菩萨，但读过《道行般若经》后会发现，这位大乘经中最主要的菩萨之一在《道行般若经》十卷的经文中没有任何具体活动，不知道其来历和作用，就是一个类似花瓶一样的纯摆设，为什么会有这样一个摆设，不得而知，但这似乎成了晚出大乘经的一个共同特点，相当多的大乘经的序分里会罗列大量菩萨，而其中绝大多数菩萨都没有任何言行，都是纯摆设。笔者认为，这是典型的形式主义，早期大乘经罗列一些无用的菩萨，中晚期大乘经的伪造者大多沿用了这一做法。
在《道行般若经》中，普贤菩萨、观音菩萨、地藏菩萨等其他大乘佛教的大菩萨均无踪迹，这几个名词极有可能在公元一世纪时还未产生。
《道行般若经》中的四位菩萨是耐人寻味的，他们中有两位后来成为大乘经中的主要大菩萨，另两位普通印度人除了早期般若经，未再在其他大乘经中现身。
早期大乘经里的菩萨多不在佛陀说经现场，比如支谶译《阿閦佛国经》虽然提到很多菩萨，但没有一个菩萨来到说经现场参与互动，都是纯摆设；《道行般若经》里只有第三卷中弥勒菩萨直接参与了现场互动，但仅仅是与须菩提有几句对话而已；支谶译《佛说无量寿清净平等觉经》只有弥勒菩萨参与互动。这些早期大乘经显示，到公元一、二世纪时，大乘的菩萨理论还相当不成熟，大乘菩萨的内涵是不清晰的。
在早期大乘经中，菩萨不是圣者、准佛陀，甚至远不及声闻弟子，依照这样的菩萨形象，大乘菩萨信仰是不可能形成的。
竺法护所译大乘经说明，到三世纪中期大乘菩萨的思想体系已经十分清晰、明朗，他翻译的《弥勒菩萨所问本愿经》、《佛说弥勒下生经》系统介绍了弥勒菩萨信仰，他翻译的《正法华经·观音菩萨普门品》将观世音菩萨塑造成无与伦比的神，而他翻译的与文殊菩萨信仰有关的佛经有二十五部五十六卷之多。竺法护带给我们的信息显示，到他的那个年代（三世纪中期），西北印度、中亚一带的大乘菩萨思想迅速发达起来。从支谶到竺法护，只有一百年的时间，大乘菩萨思想从出现到完善，发展速度惊人。
笔者认为，大乘菩萨思想是随大乘经的完善而完善的，大乘菩萨信仰是随大乘经的出现而形成的，比如，先有《观音菩萨普门品》，后有观音菩萨信仰，先有弥勒经，后有弥勒菩萨信仰，先有文殊类大乘经，后有文殊菩萨信仰，所以，在竺法护时代，可能刚出现大乘菩萨信仰。
如来藏系和涅盘系的《胜鬘经》、《解深密经》、《楞伽经》、《涅盘经》的菩萨属于完美型的，是仅次于佛陀的圣者，是准佛陀，当代大乘佛教所说的菩萨，指的就是这类菩萨。这类大乘经是在弥勒菩萨、观音菩萨、文殊菩萨信仰形成后才出现的，都属于中期大乘经，杜撰的时间应为三世纪之后，最早为三世纪后期。
到这一时期，菩萨地位发展到顶峰，他们或者是准佛陀，或者早已成佛，不少则是诸佛的导师。
由于大乘经伪造者信口开河，不同大乘经由不同人伪造，伪造者根本不在意其他大乘经的存在，致使中晚期的大乘菩萨身份非常混乱。下面我们对大乘佛教最重要的两位菩萨文殊菩萨和观音菩萨做一简单介绍。
不同大乘经描述的文殊菩萨身世有很多种，主要有以下五种：
第一，倒驾慈航。《菩萨处胎经·文殊身变化品》说文殊菩萨：本为能仁师，今及为弟子……我欲现佛身，二尊不并立。“能仁”指佛，通常是指释伽牟尼，“能仁师”就是释迦佛的老师，因为二佛不能并存一世，所以文殊虽已成佛，也只能现身为菩萨，当释迦佛的弟子。
第二，为很多世界的佛。《首楞严三昧经》、《宝积经》、《央崛摩罗经》等大乘经说文殊过去为龙种上佛、大身佛、神仙佛，现在为欢喜藏摩尼宝积佛，未来为普见佛。一个人能成为多个世界的佛，无论用阿含经还是大乘理论都解释不清，只能视为这些大乘经伪造者各自为政，信口开河。
第三，为众佛之父母、导师。《佛说放钵经》（大正藏第十四卷）载：过去无央数诸佛，皆是文殊师利弟子，当来者亦是其威神力所致。譬如世间小儿有父母，文殊才是佛道中父母也。《妙法莲华经》：时有一菩萨名妙光……八子皆以妙光为师，妙光教化之，使次第成佛。其最后之佛，名燃灯。其妙光，即文殊也。在大乘经中，燃灯佛是授记释迦佛成佛者，文殊菩萨是燃灯佛的师父，其显赫身份可见一斑。
第四，为阿弥陀佛的三儿子。《悲华经》（《乾隆大藏经》第138部）说：尔时佛告第三王子。善男子。善哉善哉。汝是纯善大丈夫也。聪睿善解能作如是甚难大愿。所作功德甚深甚深难可思议。微妙智能之所为也。汝善男子。为众生故自发如是尊重之愿取妙国土。以是故今号汝为文殊师利。有转轮圣王，名叫无净念（即阿弥陀佛），他有一千个儿子，老大为观世音，老二是得大势（极乐世界的大势至菩萨），老三王众即文殊菩萨。
第五，为释迦牟尼的声闻弟子。《佛说文殊师利般涅盘经》（《乾隆大藏经》第504部）：佛告跋陀波罗。此文殊师利有大慈悲。生于此国多罗聚落梵德婆罗门家。其生之时家内屋宅化如莲华。从母右胁出。身紫金色。堕地能语如天童子。有七宝盖随覆其上。诣诸仙人求出家法。诸婆罗门九十五种。诸论议师无能酬对。唯于我所出家学道。该经未说文殊为诸佛父母、导师、多个佛世界的佛陀，也没有倒驾慈航的说法，在该经中文殊是一个标准的声闻弟子。
上述多种文殊菩萨的身份彼此没有联系，各自独立，都是单一大乘经的说法。虽然大乘佛教有三世的说法，一个人在不同世可以有不同的身份，但是一个文殊有这么多不同佛的身份是无论如何也是说不通的。这些说法，在阿含经里都见不到任何踪迹。
观音菩萨的身世比文殊菩萨的还乱。在《大宝积经》、《悲华经》、《观世音菩萨得大势菩萨受记经》、《大悲心陀罗尼经》、《不空羂索咒心经》、《十一面神咒经》、《楞严经》等诸多大乘经中，观音菩萨现各种身份、各种来历。本书第十章会说到，汉地的观世音菩萨圣诞日竟然来源于汉地一个很晚的民间传说。
赵玲在《印度秣菟罗早期佛教造像研究》第二章说：在笈多王朝前后，才出现真正意义上尚未觉悟的菩萨诸像。他们通常的表现不像早期佛像和王子像那样死板的姿态，也从来不施无畏印，他们的身份通过右手或左手所持的象征物来暗示。金刚手菩萨拿着金刚杵，莲花手观音拿着莲花，观音拿着青莲花，弥勒拿着净瓶……秣菟罗的佛陀尊像中，都表现为穿着僧服，没有任何象征物；而菩萨像，常常穿着世俗的衣服并通常拿着象征物。赵玲在该章中还说：荷兰的德立芙女士的观点：“菩萨思想的变窄，是在公元四世纪后才开始流行的。”显然，赵玲和德立芙认为，大乘意义上的菩萨信仰开始于笈多王朝前后，即四世纪初期以后。
赵玲在《印度秣菟罗早期佛教造像研究》第五章（P269）说，犍陀罗的菩萨似乎仅见乔达摩菩萨和弥勒菩萨两种形式，至于观音、普贤之属，犍陀罗的早期佛像中未见。这里提及的弥勒菩萨，有可能是未来佛弥勒，而不是大乘意义上的弥勒菩萨。犍陀罗早期造像出现大乘意义上的弥勒菩萨的可能性小。
笔者认为，虽然大乘意义的菩萨造像四世纪才出现，但德立芙、赵玲关于大乘菩萨信仰产生于四世纪的说法不能成立，理由是：第一，菩萨雕像的大量出现，一定是在大乘菩萨信仰流行一段时间以后，如果最早的大乘意义上的菩萨造像出现在四世纪初，大乘菩萨信仰应当不晚于三世纪中期；第二，竺法护翻译了大量推行菩萨信仰的大乘经，这些大乘经现世后，大乘菩萨信仰很快就会形成。把菩萨造像出现的时间等同于菩萨信仰的形成时间是错误的，二者应当有五十年以上的时间差。
辛岛静志在《<八千颂般若>是在犍陀罗以犍陀罗语产生的吗？》一文中说，弥勒（Metteya/Maitreya）信仰不可能出现在早期佛教中。我认为，弥勒信仰首先出现在西北印度，在佛典形成很久之后才被增加到这一特定经典（指《八千颂般若》）中。按此说法，弥勒信仰是在《八千颂般若》出世后很久才出现并被加入该经的，如果《八千颂般若》创作于一、二世纪，则弥勒信仰似乎应出现在三世纪甚至四世纪。笔者认为，辛岛静志的这一推论不成立，理由是：第一，阿含经里多次提到未来佛弥勒，说明未来佛弥勒的提法有可能在佛陀住世时就有了；第二，赵玲在《印度秣菟罗早期佛教造像研究》第二章（P54）说，最早的有铭文的未来佛弥勒圆雕造像是贵霜王朝胡维色迦29年雕凿的，赵玲推定为公元107年，虽然赵玲在这里可能犯了一个不小的错误：胡维色迦是迦腻色伽一世的王位继承人，通常认为在二世纪中期继位，他在位的第二十九年应该是公元180年左右，按迦腻色伽公元78年继位，再加29年，才能得出公元107年这个数，所以赵玲是误把迦色腻迦纪年用到了胡维色迦身上了，但是，即便是公元180年，也是相当早的时间，说明对未来佛弥勒信仰的产生不会晚于二世纪中期；第三，从诸多早期大乘经里都有弥勒菩萨这一点看，“弥勒菩萨”一词显然是早期大乘经的原始内容，弥勒菩萨在早期大乘经中普遍存在，说明弥勒菩萨信仰很可能是最早形成的菩萨信仰；第四，《佛本行集经》告诉我们，“弥勒菩萨”在早期佛传中可能已出现，并成为佛传的主要内容之一。
相当多的人把未来佛弥勒当成大乘的弥勒菩萨，把对未来佛弥勒的信仰当成大乘弥勒菩萨的信仰，其实，二者是完全不同的两种信仰。辛岛静志就是犯了此类错误。如果他笔下的“弥勒信仰”换成“弥勒菩萨信仰”，他的前述观点就成立了。
从上述诸多因素考虑，“弥勒菩萨”应该是第一位大乘意义上的菩萨。
在早期大乘经中，很多菩萨并没有名号，《乾隆大藏经》中标记为安士高译的大乘经中，菩萨大多是没有名号的，这样的菩萨是泛指，不是特指，这或许是阿含经里“菩萨”用法的延续。但是，部分早期大乘经，比如《道行般若经》、《般舟三昧经》等支谶译经中却出现了弥勒菩萨、文殊菩萨等有名号的菩萨，这使得“菩萨”一词由泛指变成了特指，及至中后期大乘经，有名号的菩萨取代早期大乘经中泛指的菩萨，成为大乘经的主角。
给“菩萨”加名号这一看似无足轻重的行为，让“菩萨”的含义发生了质变，是“菩萨”在佛教的第三次转身。比如，如果称弥勒成佛前最后身为菩萨，不会有任何问题，如果将其成佛前久远劫的身份称为“弥勒菩萨”，就意味着弥勒在成佛前久远劫（比如佛陀住世时）已经是圣者，这种圣者一旦成为菩萨，将不再流转于生死之间，一直到其成佛都将是圣者菩萨，也就是说弥勒菩萨自佛陀时代甚至比这还早的时候已不再流转于生死，成为准佛陀。大乘经把与释迦佛同时期的“弥勒菩萨”说成圣者、一生补处菩萨、准佛陀，在释迦佛入灭前、距其成佛还有无数生、无量劫的时候已开始讲经说法，度化众生，这不但与阿含经里的最后身不同，与部派本生故事里的累世修行人也有本质区别。
大乘经称弥勒菩萨所居的兜率天为兜率净土，应源于《长阿含经·大本经》的说法，在《大本经》里，佛陀说娑婆世界所有佛的最后身都是自兜率天投胎。早期汉地高僧求往生兜率天的人很多，道安、玄奘都在此列，现代的虚云法师、太虚法师等也是如此。《高僧传》（《乾隆大藏经》第1468部）卷第五之《道安传》：安每与弟子法遇等。于弥勒前。立誓愿生兜率。说道安经常与弟子一切在弥勒像前发誓，愿往生兜率天。《大慈恩寺三藏法师传》（《乾隆大藏经》第1531部）卷第三：法师乃专心睹史多宫念慈氏菩萨。愿得生彼。恭敬供养受瑜伽师地论。听闻妙法成就通慧。还来下生教化此人。玄奘专心恭敬弥勒菩萨，供养《瑜伽师地论》，希望往生兜率天听弥勒菩萨讲法而成就，然后返回人间度人。
大乘唯识派认为，唯识派的主要论著《瑜伽师地论》就来源于兜率天，是无著上兜率天从弥勒菩萨口中记录下来的。这些说法与阿含经里的“菩萨”已毫不相干。
“弥勒菩萨”开有名号菩萨的先河，使“菩萨”成为与佛身份无关的具有独立身份的修行者，唯有如此，“菩萨”才能作为佛弟子，直接参加到佛陀的法会之中，成为大乘法会的主角，具体的菩萨信仰（如弥勒菩萨信仰、观音菩萨信仰、文殊菩萨信仰）才能产生。在“菩萨”专指苦行期的悉达多时，把他拉入其他佛的法会是行不通的，比如：“燃灯佛语菩萨：过十万亿劫，你当做佛，名释伽牟尼”，这等于在说：“燃灯佛对悉达多太子说：过十万亿劫，你会成佛，叫释伽牟尼”，悉达多太子是一介凡夫，寿量十分有限，只存一世，不可能跑到久远劫前参加迦叶佛的法会。从阿含经角度看，让最后身菩萨跑到久远劫前，这本身就是一个悖论，悉达多太子能跑到燃灯佛面前听讲吗？而这种菩萨与早期大乘经中的没有名号的菩萨也明显不同，后者不可能形成具体的菩萨信仰。
笔者认为，“弥勒菩萨”是第一位标准的大乘菩萨，它是在多个复杂因素共同影响下诞生的：第一，阿含经里将所有佛的最后身都称为“菩萨”，将弥勒佛的最后身称为“弥勒菩萨”没有问题。但这种最后身是一介凡夫，只能存一世，不可能跑到久远劫前参加其他佛的法会，仅靠这些，大乘菩萨不可能诞生；第二，部派时期出现的本生故事，把佛陀的累世身都描述成修行的楷模，让“菩萨”从某佛的最后身脱离开，多世身都可以是菩萨。既然释迦佛的多世身都是菩萨，那么弥勒佛的多世身自然也都可以是菩萨，他跑到释迦佛的法会参加活动似乎就没有障碍了，但是，部派本生经里的菩萨是不同生、不同身的，而弥勒菩萨却是累劫一身，这与阿含经和部派本生经里的菩萨又有明显不同，这个累世一身的弥勒菩萨才是标准的大乘菩萨；第三，早期大乘经中泛指的菩萨，让菩萨与某佛的最后身脱离开，开始具有独立的身份，大量与佛身份没有任何关系的菩萨出现，是中后期大乘经中菩萨泛滥的基础。
笔者猜测，《增一阿含经》中的“弥勒菩萨”很可能在第一部大乘经现世前就已经存在了。种种迹象显示，“菩萨信仰”始于“弥勒菩萨信仰”，弥勒菩萨信仰比之后的文殊菩萨信仰、观音菩萨信仰、普贤菩萨信仰、地藏菩萨信仰都早，它由早前的未来佛弥勒信仰演变而来。以弥勒菩萨为中心的大乘经自成一类，可称之为“弥勒经”，如《弥勒菩萨上生经》、《弥勒菩萨下生经》、《弥勒菩萨所问本愿经》等，以弥勒菩萨为核心的信仰被称为“慈宗”，“慈宗”就是“弥勒宗”，梵语弥勒，意译为“慈氏”。法显《佛国记》的内容显示，弥勒信仰在法显西行前早已存在，且在西北印度相当流行。
中外学术界对弥勒菩萨的研究相当深入，日本学界的专著很多。中国学者哈磊写有《阿含经里的弥勒》一文，对弥勒菩萨的情况有较详细的研究，但文中错讹较多，如将《彼岸道品》中的“提舍弥勒”认定为弥勒菩萨。“弥勒”是婆罗门种姓中常见的姓氏，提舍弥勒是地地道道的声闻弟子，将提舍弥勒认定为弥勒菩萨的理由显见不足。曹晓虎《驳松元文三郎的弥勒信仰起源论》显示，学术界对弥勒菩萨信仰的起源是有争议的，仅就该文而言，因作者没有比对南传《增支部》，就把《增一阿含经》的相关内容当成可信的阿含经原文和确切的史实，其结论是不可靠的。西北大学王雪梅的博士论文《古代印度弥勒菩萨信仰》对弥勒信仰在印度的发展历程、学术界的研究有详细介绍，但因为对大乘经性质认识不清，不少观点是以大乘经为依据得出的，不能成立。上述三文似乎都没有将未来佛弥勒崇拜和弥勒菩萨崇拜分开。
从阿含经里的凡夫或普通神祗到大乘佛教的圣位“菩萨”，演变过程是：阿含经里的凡夫或普通神祗（指释迦佛和毗婆尸佛的最后身）→早期部派本生经里的累世修行人（指释迦佛的累劫前世身）→早期大乘经中的凡夫与圣者混杂（与释迦佛无关）→中期大乘经中累劫一身的准佛陀（与释迦佛无关）→中晚期大乘经中的佛陀、倒驾慈航（与释迦佛无关）。
随着“菩萨”的不断成熟，大乘经也不断成熟，到中晚期大乘时，新伪造的大乘经描述的全部是神话世界，与阿含经的人间故事已全然不同，读完阿含经再读中晚期大乘经，这种感觉是十分明显的。
“菩萨”一词的词源应该是阿含经，具有大乘含义的“菩萨”一词出自早期佛教部派的本生经，成熟的大乘“菩萨”一词源自二世纪中晚期的大乘经。
古代印度现实中的佛教论师多被大乘信徒称为菩萨，比如马鸣菩萨、世友菩萨、龙树菩萨、提婆菩萨、无著菩萨、世亲菩萨，他们不是其他大千世界的菩萨，而是实实在在的古代印度人，是大乘信徒将他们命名为菩萨的。
读完马鸣的《大庄严经论》会发现，与其说它是大乘论，不如说是小乘论，给笔者的感觉是，它比《增一阿含经》里的大乘思想还要少。马鸣著《佛所行赞》系诗偈体的佛传，从佛陀出生讲到入灭，还提到阿育王建八万四千佛塔，供奉佛舍利，内容大部分取自阿含经和广律，大乘思想也很少。所以，将马鸣归入大乘菩萨是不妥当的，因为处于公元一、二世纪，当时各个部派理论的大乘思想已相当丰富，他的作品含有少量大乘思想再正常不过。马鸣所处的时代，地球上可能还没有一部大乘经。
汉传佛教认为，《大乘起信论》也是马鸣的作品，但学术界持异议者甚多，笔者认为，《大乘起信论》所表达的中期大乘思想如阿赖耶识、如来藏、涅盘性空等内容已很成熟，显见是三世纪甚至四世纪以后的作品，绝不会是马鸣的作品。
胁尊者、世友等马鸣同时期人的情况相同。
龙树的生平见于《龙树菩萨传》。该传在汉语大藏经中被标注为鸠摩罗什译，谁为原作者不得而知，笔者怀疑作者就是鸠摩罗什本人，是鸠摩罗什根据自己听到的传说写成的。该传可能为大乘佛教的形成、发展起了重要作用，龙树被赞为大乘创始人，与该传对龙树的神化应有关系。该传有诸多不通之处，比如，说龙树年轻时学会隐身术，与三个伙伴隐身进入王宫，淫乱后宫，致宫女怀孕。被发现后，有人为国王献策：有旧老者言凡如此事应有二种。或鬼或术。可以细土置诸门中。令有司守之断诸术者。若是术人足迹自现可以兵除。若其是鬼则无迹也。鬼可咒除人可刀杀。备法试之见四人迹。即闭诸门令数百力士。挥刀空斫斫杀三人。唯有龙树敛身屏气依王头侧。王头侧七尺刀所不至。因为是人，所以在细沙上留下清晰的足迹，同去四人中三人因足迹显露而被斩杀，龙树因为屏住呼吸，躲在国王身边，因此没有被杀。龙树也是人，足迹也一样明显，他走到国王的身边难道就看不到足迹了？这是再明显不过的穿帮。该传下文：既而得出入山诣佛塔出家受戒。九十日中诵三藏。尽通诸深义。更求诸经都无得处。对于地球人的龙树，九十天能通读一遍三藏吗？如果读都读不完，何谈通诸深义？
该传下文：雪山中深远处有佛塔。塔中有一老比丘。以摩诃衍经与之。这是大乘人经常提到的大乘经原始出处之一，但这个说法显然是不成立的，因为通常认为龙树是二世纪中期到三世纪中期的人，他从王宫逃出时至少已是青年人，在二世纪末期左右，如果龙树是将大乘经带到人间的第一人，那犍陀罗语《八千颂般若》又是哪来的？大乘人能接受大乘经是在佛灭后七八百年才在人间出现的说法吗？对中国人来说，这段话还有一个隐秘的漏洞：“塔”在古代印度与中国的“坟”同义，中国人坟中埋的是尸体，古代印度佛塔中埋的是佛陀、僧尼火化后的遗骨，现在仍有很多存世，如著名的桑奇三塔等，它们都是覆钵形状，与汉人坟墓的封土一样，是密封的，不可能有人在里面起居生活。从印度各地现存塔的情况看，这种情形至少到四、五世纪时尚无改变。下图是笈多王朝时修建的位于鹿野苑的达美克塔，虽已不是早期的覆钵形状，但里面肯定不能住人。
位于鹿野苑的达美克塔，建于笈多王朝时期，专家认为里面包裹着阿育王时期的塔。（图片引自“吉乐旅游”网站）
塔这种建筑被引入汉地后，开始出现两种用途，一种是与古代印度一样，用于埋葬僧尼的遗骨，一般形制很小，称为“舍利塔”，另一种是象征性的建筑，通常比较高大，多为柱形，有的是实心的不能住人，有的是空心的，可以住人。虽然《四分律》卷第二十一说：不得在佛塔中止宿，除为守护故。但是据日本学者平川彰等研究，在诸部广律中，唯有《四分律》才有与佛塔相关的内容，系后人加入到《四分律》中的可能性非常大，在塔中止宿本身也是存疑的。
该传下文：大龙菩萨见其如此。惜而愍之即接入海。于宫殿中开七宝藏发七宝函。……龙树即得诸经一箱。深入无生三忍具足。龙还送出。这也是大乘人经常提到的大乘经的原始出处之一，其中也是疑点重重。大龙菩萨的宫殿也即龙宫在海中，这应该是来自中晚期大乘经关于“天龙八部”的说法。《增一阿含经》等佛经里讲的龙，比如在度迦叶三兄弟过程中降服的龙，是一种陆生动物，与海没有关系，而且并不像中国传说中的龙那样了不起，不过是畜生的一种罢了。前文说过，在佛陀的眼里，“畜生”为八难之一，“龙”作为畜生的一种而藏纳诸经，是不可能的。
龙树得到的仅仅是一箱“诸经”，就被龙送出。这一箱经是什么经，使用的是什么语言，是用什么材质书写的，《龙树菩萨传》没有交代，但是这成了汉地大乘经特别是《华严经》来源的一个流传甚广的说法。上一章说过，华严经中有多部单独流行过很久的大乘经，合成的大部《华严经》的形成时间远晚于龙树时代。所以，华严经是龙树取自龙宫的说法是穿凿附会的想象。
大乘经是龙树从雪山老僧、龙宫所得的观点自身就有问题：龙树得到的大乘经是雪山老僧或大龙自创的吗？如果是，它们肯定不是佛经，如果不是，它们又是从哪得来的？谁能证明它们就是释迦佛或其他佛说的大乘经？龙树即便真从雪山老僧或龙宫里取得了大乘经，这也肯定不是大乘经的原始出处，如果是，就是雪山老僧或龙写成的。
龙树最主要的著作是《中论颂》，这本书是大乘理论的核心之一。印顺法师对其研究后认为，它是阿含经通论，也就是研究阿含经的，并非大乘经通论。笔者读过该论后认为，它的主要内容既不是来自阿含经（至少《中论》中无此说法），也不是来自大乘经，而是龙树自己的理论，是龙树的自说自话。细读《中论颂》会发现，里面的很多说法与阿含经不符，其中的“八不”理论被大乘信徒捧上了天，但如果能把龙树当成普通人看，就会发现它是很不圆满的。佛陀在阿含经里也多次提到“中”的思想，比如悉达多出家后一直坚守极端的苦行，以致只剩皮包骨，后来发现靠极端的苦行不能解脱，遂结束苦行，最后成道，因此他认为，要解脱，既不能极端苦行，也不能贪恋世俗享乐，要取“中道”。在《中论颂》里，龙树也倡导“中道”，但他的中道与佛陀的“中道”毫无关系，佛陀的“中道”是一种修行态度，龙树的“中道”则是一个哲学观点，集中体现在“八不”之中。
叶少勇对梵本《中论颂》进行了相当深入的研究，并写有专著。他在《龙树的空观》讲座中指出：
由此龙树主张众生的一切概念皆无所指对象，也就是一切唯是空名而无自性，这一意义的空即是所知世界的彻底不存在。
这一空观立场是印度中观学的坐标原点，龙树思想体系中“缘起”、“中道”、“不立自宗”和“二谛”等几个关键概念，皆拱卫这一立场。
叶少勇观点的主要内容与传统大乘僧的认识并无多大区别，都认为龙树的核心思想是“空观”。
《中论颂》的第一颂：不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论:我稽首礼佛，诸说中第一。这就是大乘佛教大名鼎鼎的“八不”理论，用此推断，本应还有两个更重要、更基本的“不”：不空亦不有。也就是说，“八不”是不全面的，至少应该是“十不”。
在中国的阴阳学说中，阴阳指万事万物的两个基本对立面（矛盾体的两个方面），外、大、上、白天、男人等是阳，内、小、下、黑天、女人等是因，用阴阳理论说，“八不”或者“八百不”都不能全面说明问题，因为使用的是不完全归纳法，唯有用一对抽象的概念才能概括一切：“不阴亦不阳”。
龙树一方面坚持唯空不有的一元论“空观”，另一方面又坚持不空不有的“中论”，从哲学范畴看这本身就是矛盾的。
密宗经典传说，龙树菩萨开启南天竺铁塔，取出大日如来亲授密部典籍。在密教中，龙树不再是普通的印度人，成了地地道道的神，他在密教里的地位远高于其在大乘佛教中的地位。但是，龙树时代距离秘密佛教在印度出现时间（六、七世纪）有三、四百年，密宗的说法当然无法成立。密教的核心经典《大日经》、《金刚顶经》等出现的时间不会早于六世纪。
从大乘佛教到秘密佛教，龙树被一步步神化，最后成为与大乘经里的菩萨无异的圣人。
无著约生活在四、五世纪，为婆罗门种姓，出生在犍陀罗国，自小受完整婆罗门传统教育，但受到佛教影响，于化地部(见《大唐西域记》卷五)出家为僧，修行空观，但一直无法领悟。后得到中印阿逾阇国弥勒的教导（这个弥勒应该是真实的印度人，而不是弥勒菩萨），悟入大乘空观，成为龙树菩萨之后印度佛教史上最重要的大乘论师。他是印度大乘瑜伽行派（唯识宗）的奠基人。与龙树一样，无著也被大乘佛教神化，他屡次上兜率天，听弥勒菩萨讲法，记录为《瑜伽师地论》。《瑜伽师地论》除讲述菩萨十七个修行层次，其余内容几乎都来自阿含经，特别是杂阿含经，不少学者将阿含经视为该书的理论基础。在藏传佛教中，《瑜伽师地论》的作者是无著，不是弥勒菩萨。本书第九章会谈到，《瑜伽师地论》是一部合集，为无著一人所著的可能性很小，系无著上兜率天依弥勒菩萨口述记录而成则纯属神化传说。
世亲是无著的胞弟，也是先学小乘后转大乘，与无著并称瑜伽行派的二圣。
随时间的推移，佛教部派经院哲学气息越来越浓，龙树、提婆、无著、世亲等大乘论师显然继承了佛教部派的这一传统，他们的作品经院哲学意味也相当重，在阐释大乘经的过程中，他们创造的新概念比大乘经里的概念多得多，了解这些新概念，比了解大乘经难得多。
总体而言，汉传佛教所称古代印度的几位菩萨，更准确的说法是佛教论师，其中的胁、世友、马鸣不是大乘论师，更不是大乘的菩萨，龙树、无著则已被神化。
站在大乘经全部是佛灭数百年后伪造出来的假佛经这一角度，该如何评价龙树、提婆、无著、世亲等以大乘经为理论基础的大乘论师呢？
一些大乘信徒称，“大乘”一词源自佛口，因为阿含经多次使用该词。
在汉译阿含经里，确有几处使用了“大乘”一词，但除了《增一阿含经》里的，都不能与大乘佛教的“大乘”划等号，也就说，虽然同为“大乘”一词，含义却完全不同，这好比汉语“放下”一词，在普通语境中是将某物从手中放到某个地方的意思，在特殊语境中就是将心理负担丢弃的意思。“大乘”一词放在印度的日常生活中，只有大车、大船等意思，放在大乘佛教理论中，系指一宗教体系～菩萨道。将普通语境中的“大乘”视为大乘佛教的“大乘”，是偷梁换柱。而且，汉译阿含经中出现的“大乘”一词，在南传五部的对应部分并未出现，说明汉译部分很可能是受大乘佛教影响后加入的，并不可靠。
《杂阿含》卷第二十八第769经：我正法．律乘．天乘．婆罗门乘．大乘。能调伏烦恼军者。这段话经常被大乘人用来证明“大乘”源于阿含经，是佛说，但是，这段经文的完整内容是：阿难。我正法．律乘．天乘．婆罗门乘．大乘。能调伏烦恼军者。谛听。善思。当为汝说。阿难。何等为正法。律乘。天乘。婆罗门乘。大乘。能调伏烦恼军者。谓八正道。正见。乃至正定。阿难。是名正法。律乘。天乘。梵乘。大乘。能调伏烦恼军者。显然，这里的“大乘”指的是“四谛”之一的“道谛”～“八正道”，是在说“八正道”是上乘法，是大乘，与“大乘佛教”没有任何关系。印顺法师在《杂阿含经部类整编》一书中说，宋译《杂阿含经》，译出的时代迟了一些，而译者求那跋陀罗，是一位唯心大乘师，所以译文中偶有大乘的名义。如一、佛为阿难说“正法律乘”，说到“大乘”（《瑜伽论》无论议）；与此相当的《相应部》，是没有大乘字样的。这段话的意思是，《杂阿含经》中提到的“大乘”一词，《瑜伽师地论》没有提到，因《瑜伽师地论》对《杂阿含经》有详细注释，“无论议”说明《瑜伽师地论》所依托的《杂阿含经》版本没有“大乘”这个词。而南传上座部的《相应部》对应经文中也没有“大乘”字样。这些信息显示，《杂阿含》卷第二十八第769经中的“大乘”一词，可能是在汉译时受大乘佛教影响才采用的，并非出自佛口。
又如，《长阿含经》卷二：大乘导之辇，一切度天人。这个偈颂在庄春江译《长部·般涅槃大经》为：「凡越渡海洋、湖泊者，他们造桥离沼泽，人们绑桴，有智慧的人已横渡。」南传《长部》的另一汉译是：世人结笼筏，舍深处造桥，欲渡海湖者，渡之为智者。看不出一丝一毫的“大乘”思想痕迹。
《增一阿含经》的情况比较复杂，须小心对待。该经的大乘思想相当丰富，如述及大乘、小乘、三乘、佛的法身长存、他土他方佛、六度无极、大慈大悲、造像功德、经典书写功德等，这些都是大乘经的标准内容，在其他汉译阿含经和南传《增支部》中是没有的，肯定不是《增一阿含经》的原始内容。
下面以《增一阿含经》的第一经“序”为例，对该经的大乘特征做一简要分析。
《增一阿含经》的“序”有诸多明显的伪造痕迹，显然是后人杜撰并加入到《增一阿含经》里的，主要理由如下：
第一，《增一阿含经》“序”里有如下话：释迦文佛虽般涅盘，比丘阿难犹存于世。世尊以法尽以嘱累我，我今复以此法授与优多罗。这个“序”如果是佛陀的圣教，就是《增一阿含经》的第一经，这个开篇第一经没有“如是我闻”，主文中也没有释迦佛的任何活动，已标明是佛陀入灭后的事情，而且到了阿难需要向他的衣钵传人优多罗嘱托佛法的时候，当然不是出自佛口，也不会来自第一集结，因为第一结集时，阿难刚刚成就阿罗汉，不是僧团的领导者和佛陀衣钵的传人。
从最早的大乘经《道行般若经》到中晚期的大乘经，很多都以“嘱累品”为结尾，如《道行般若经》结尾“嘱累品”：佛以手抚阿难肩三反，佛语阿难：“我嘱累汝，是般若波罗蜜谛持、谛念、谛受。”所谓“嘱累”，就是向接班人或传承人对本经传承的嘱托。
中国的大乘宗派都很重视法脉传承，多数宗派都能详细列举出本派的各代衣钵传人，但所谓“衣钵传人”的说法应当是来自传说。如禅宗有释迦佛拈花迦叶微笑的传说，说佛陀为选定接班人，在灵鹫山法会上手捏一花端坐不动，佛弟子中只有大迦叶会意一笑，于是佛陀把衣钵传于大迦叶，这被中国的禅宗誉为禅门第一公案，大迦叶因此被认定为禅宗初祖（还有其他说法）。这一说法可能出自《大梵天王问佛决疑经》：
尔时世尊……告诸大众，我不久当般涅盘，诸大众意有欲问法，自恣为问……尔时如来受此莲花，无说言语，但拈莲花入大会中。八万四千人天时大众，皆止默然。于时长老摩诃迦叶见佛拈花示众佛事，今即廓然，破颜微笑。佛即告言是也。我有正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，总持任持，凡夫成佛，第一义谛，今付嘱摩诃迦叶。言已默然。
这个故事中，并没有佛陀将自己的衣钵传给大迦叶的说法。《大梵天王问佛决疑经》是一部典型的大乘经，译者不明，所有版本的大藏经都没有收录，只有日本的《卍续藏经》收录。《卍续藏经》系日本明治三十八年至大正元年(1905-1912)间，前田慧云、中野达慧等编集收录《大日本校订藏经》所未收者，而成此续藏。该经中有很多中华文化独有的内容，如五宝山、五行、阴阳二气、魂魄、五脏配五行、忠君孝亲等，而且经文拙劣，是非常明显的东方造，可能是中国僧人杜撰，更大的可能是日本僧人杜撰，因为二十世纪前此经似乎从来没有在地球上出现过，它最早出现在日本，应为近代甚至现代伪造的大乘经。
《佛学大辞典》对拈花微笑典故的解释是：古今禅宗以为宗门第一之口实，彼宗以心传心之根据大事也。然此事出何经何人传之，大藏所收之经论不记此事，隋唐之宗匠亦无言此事者。惟唐德宗末，金陵沙门慧炬撰《宝林传》，夸大其宗，始记此事。其后至宋，《人天眼目》、《无门关》、《五灯会元》、《广灯录》、《联灯会要》等书亦记之。此外，拈之颂之者，不暇枚举。然景德《传灯录》、《碧岩录》、《传法正宗记》，亦不记之。大意是说，佛陀拈花迦叶微笑的典故在大藏经所收的经、论中没有记述，到隋唐时期也没有此说。只有唐德宗末年金陵沙门慧炬写的《宝林传》，为了夸大其本宗派而初次写到这件事。按《佛学大辞典》的说法，拈花微笑的典故不是出自《大梵天王问佛决疑经》，而是出自中国僧人慧炬写的《宝林传》。
佛陀入灭后，他的僧衣和钵哪去了呢？《善见律毗婆沙》卷第一：贤者阿难。取如来袈裟。比丘僧围绕。往舍卫国至如来故住处。舍卫城人见阿难已。懊恼悲泣问阿难言。如来今在何所而独来耶。诸人号哭。犹如如来初涅盘时。贤者阿难。以无常法教化诸人。既教化已入祇树园。即开佛房取佛床座出外拂拭入房扫洒。扫洒已取房中故供养花出外弃之。还取床座复安如本。贤者阿难种种供养。如佛在时无异。这里说的是，佛陀入灭后，佛陀的袈裟被阿难带到了王舍城，似乎是放在了佛陀入灭前居住的房间里了，但感觉上只是一种感情寄托，并未当成圣物供奉。佛陀的钵则传说被各地供奉而没有传与任何人，比如法显在《佛国记》中讲述在斯里兰卡遇到一位印度僧人背诵的佛经讲，佛陀的钵本在毗舍离，传入犍陀卫，几百年后会传入月氏，再几百年传入于阗，再几百年传入汉地，最后再传回天竺。这样的经文不可能是出自佛陀、第一结集，但它反映出的是佛陀的钵并未像汉地传说的那样交给了佛陀认定的接班人，佛陀的接班人是全体僧众，不是某个具体的人。
在中国，虽然各门各派都有本派系法脉传承的说法，但所谓的大乘派系衣钵传人的选定早期的都是传说，汉地的则几乎都是在他们去世很多年后才被大乘信徒追认的，如天台宗的实际创始人隋朝智顗法师被追认为天台宗的第四代传人、净土宗的实际创始人善导法师被追认为净土宗的第四代传人、明朝莲池法师被追认为净土宗第八代传人等无不如此。
事实上无论是汉传佛教还是南传佛教，在佛陀入灭后再没有统一的领导人，各门各派相互独立，彼此间不可能有领导与被领导的关系。
除了《增一阿含经》的序品，阿含经和广律中从无佛陀为自己选定接班人的说法。阿难向优多罗嘱累佛法，是典型的大乘说法。
依照本书确定的真经的标准（出于第一结集的经），《增一阿含经》这个“序”是标准的假佛经。
第二，四阿含经中只有《增一阿含经》以“序”为第一经，这在阿含经系统里显得很不协调。
把“序”当做经文第一部分或者第一经，是大乘经的做法，如《妙法莲华经》、《大方等大集经》、《大乘大集地藏十轮经》等许多大乘经都以“序品第一”为第一部分。在汉译“小乘经”（包括阿含经和单译经）中，唯有《增一阿含经》以“序品第一”命名第一部分，这种特别另类的作法应是对大乘经的模仿，仅从此点看，它应当是早期大乘经出现后才加入到《增一阿含经》里的，三世纪左右的可能性大，因为支谶翻译的大乘经没有以“序品第一”为第一部分的。
第三，《增一阿含经》的第一经以一首一百多句的七言偈颂开头，在阿含经系统里绝无仅有，在大乘经中也是罕见特例。这首长偈两次提到第一结集出三藏，显然形成于第一结集之后。
四部汉译阿含经里，只有极少的经不以“如是我闻”（或“我闻如是”、“闻如是”）开头，对此，笔者两次不太细致地核验四部阿含经每一经的第一句话，只发现三个例外，一个就是《增一阿含经》的“序”，另一个是《杂阿含经》卷二十五第一经，还有一个是《长阿含经·弊宿经》。后两经虽然没以“如是我闻”开头，其开头语也是佛经的正常内容，而《增一阿含经》以一首七言长偈开头，与整个阿含经系统极不协调，是显见的另类。
第四，“序品”之外的《增一阿含经》各品都由诸多独立小佛经构成，如第二品有十个短经，字数均不足二百，且都是非常规范的常见佛经形式。“序”这个第一经，五千多字，与该部佛经集的其他内容极不协调。
第五，《增一阿含经》的“序”，大乘思想频现，堪比标准的大乘经。其开篇的长偈中“弥勒兜术寻来集，菩萨数亿不可计”、“菩萨发意趣大乘，如来说此种种别”、“人尊说六度无极：布施、持戒、忍、精进、禅、智慧力如月初”，正文中的“弥勒大士告贤劫中诸菩萨等”，都是典型的大乘经语言。大量大乘经语言集中出现在《增一阿含经》的第一经里，说明它不可能来自第一结集。
第六，《增一阿含经》“序”的长偈里出现“书写经卷者”，这是初期大乘经的常用语，不可能是阿含经的原始语言。
第七，南传上座部《增支部》没有“序品”，也没有与《增一阿含经》“序”对应的内容。注释《增一阿含经》的《分别功德论》卷二云：萨婆多家无序及后十一事。“萨婆多家”即说一切有部，说一切有部的《增一阿含经》也没有“序品”。南传《增支部》和说一切有部的《增一阿含经》没有序品，这也是《增一阿含经》最初没有“序品”的有力证据。
综合以上各点后可以断言，《增一阿含经》的“序”是有人在佛灭数百年后假托佛口伪造的，是地地道道的假佛经，将它纳入《增一阿含经》里，给笔者的感觉就是在一尊美丽的玉雕上贴了一大块膏药。
笔者一度认为这个“序”是后人为《增一阿含经》写的序，被误传为《增一阿含经》的第一经了，但细读后发现，它并不是当代语言学中的“序”，就是一部冒充《增一阿含经》正文的假佛经。
综上所言，大乘佛教意义上的“大乘”一词绝不可能出自佛口，也不可能来自第一结集的法和律。
汉语“大乘”一词不是源自阿含经，自然另有出处。
汉语“大乘”一词来源于梵语，是梵语“mahāyāna”的意译，音译为“摩诃衍”、“摩诃衍那”等，这一认知，无论是汉传佛教界还是学术界，几乎没有任何争议，但是，通过下面的分析可以得知，这一结论未必正确。
梵语“mahāyāna”是复合词，其前半部分“mahā”可直译为“大的”、“雄伟的”，不是中性词大小的“大”，而是褒义词高大的“大”。按辛岛静志的解释,“yāna”为“移动，步行，旅行；道路，途径；马车、船等运输工具”等意。“mahāyāna”直译就是“大道”、“大车”、“大船”。汉语“大乘”正是取了“大车”之意，寓意“无上大法”。“乘”在古代汉语的词义之一为“四匹马拉的车”，发音同“圣”，“大乘”的正确发音同“大圣”。
从汉译佛典看，最早在大乘意义上使用“摩诃衍”一词的可能是《道行般若经》。支谶译《道行般若经·道行品第一》：摩诃衍，于天上天下人中，正过上无有与等者。衍与空等，如空覆不可复计阿僧祇人，摩诃衍覆不可复计阿僧祇人，尔故呼摩诃衍。摩诃衍者，亦不见来时，亦不见去时，亦不见住处，亦不中边见，亦不于是闻见，亦无所见，亦不于三处见，字如是，天中天，尔故为摩诃衍。对“摩诃衍”支谶采用了音译，但对“衍”单独做了词义解释～“衍与空等”，则“摩诃衍”意译就是“大空”。早期般若类大乘经的主要哲学思想是“空”，即所谓般若性空、万法皆空、空性智慧等，故般若类大乘经也可称为“空经”。龙树的“空观”思想就是源于此。
笔者查阅，支谶在《般舟三昧经》和《阿閦佛国经》里对“摩诃衍”均采用了相同的音译。
前文说过，支谶汉译佛经的原典语几乎肯定是犍陀罗语，则其笔下的“衍”的源典语应该是“jāna”。辛岛静志在《佛典语言与传承》（P231）说，梵语“yāna”对应的“口语”“jāna”有“智”和“乘”（车）两个含义，则支谶笔下的“摩诃衍”最准确的意译为“大智”。“jāna”可以翻译为“大车”或“大乘”，但在《道行般若经》的语境中，这种翻译没有道理，因为用“大乘”（大车）描述佛法是一种比喻，这部经中并没有此类比喻，这好比汉语中的一种比喻：在一首歌中将儿童比喻为花朵，谁都可以接受，但在所有使用“儿童”一词的地方都使用“花朵”一词就行不通了。
如果般若类佛经里的“摩诃衍那”正确的翻译是“大智”，则般若类佛经的中心思想应该是“大智”，而不是支谶笔下的“大空”，将“摩诃衍”译为“大空”是错误的。此一说法如成立，汉译般若类佛经就出了大问题，它们的核心思想应当是大智，而不是空观，龙树的“空观”思想也就成了无源之水。犍陀罗语《八千颂般若》已经发现，虽然只有五品，但极有可能存在“mahājāna”一词，如果真有该词，笔者的判断很容易检验。
支谶音译的“摩诃衍”当然不是汉语“大乘”一词的词源，“摩诃衍”是音译词，“大乘”不是音译词。
《乾隆大藏经》“五大部外重译经”安士高译《佛说自誓三昧经》中有“兴大乘行六度无极”、“各遣菩萨宣扬道教光显大乘”等语，《乾隆大藏经》“大乘宝积部”安士高译《佛说大乘方等要慧经》
中有“于大乘有进而不耗减”，似乎证明安士高使用了汉语“大乘”一词，但是，在道安和僧佑的经录里，安士高译经中并没有这两部经，近现代学术界主流认为，这两部经都非安士高所译，笔者赞成这一观点，它们应该是竺法护所译。
支谶的徒孙支谦译《大明度无极经》（《乾隆大藏经》第8部）中使用了汉语“大乘”一词：善业问：“焉知菩萨正升大乘？何谓大乘？何乘发住？孰逮大乘？斯乘何出？”佛言：“大乘之为乘者，为无量乘，为众生之无量。所以者何？人种无量，菩萨为之生大悲意，以斯大乘往凑三界圣一切知，乃建大乘，乘无从出。所以者何？有生有出则为二法，若不起不致于诸法不得者，是为无所生、无从出。”“大明”即“摩诃般若”之意译；“度无极”即“波罗蜜”之意译，《大明度无极经》即《摩诃般若波罗蜜经》，系支谶所译《道行般若经》、后秦鸠摩罗什所译之《小品般若》的同经异译。辛岛静志在《佛典语言与传承》（P178）中认为，支谦的译经实际是对支谶译经的汉语整理，而非对犍陀罗语源典的翻译，如果此观点成立，支谦笔下的“大乘”就是支谶笔下的“摩诃衍”，只能译为“大智”，不能汉译为“大乘”即“大车”。从《出三藏记集》卷二的内容看，支谶译经十四部，支谦译经三十六部，支谦译经的多数不可能是对支谶译经的整理。支谦是随父从月氏来汉地的，受教于支谶弟子支亮，这决定了支谦几乎肯定精通健驮逻语，如果他的译作是译自犍陀罗语源典，他笔下的“乘”一词，就是译自健驮逻语“jāna”，准确翻译也是“智”，而不是“乘”。
仅从上述引用的《大明度无极经》的内容看，支谦笔下“乘”一词的含义相当不好理解，用“智”替换，语句是通的，用“车”替换则语句不通，所以，支谦的译文无论是支谶译文的汉语整理，还是对犍陀罗语的翻译，都不准确。虽然如此，支谦却很可能是在汉译佛典中使用汉语“大乘”一词的第一人。
支谦笔下的“大乘”与现代汉语“大乘佛教”中的“大乘”含义明显不同，前者指的是“大智”、“上乘法”，后者指的是一个宗教系统，故它可能是汉语佛教中“大乘”～上乘法一词的词源，但却不是今天“大乘佛教”中“大乘”（“大乘佛教”的略称）一词的词源。
三国时期祖籍康居国的康僧会（？～280年），是我国著名翻译家，他不但翻译了《法镜经》、《六度集经》和《吴品》（相当于《小品般若》，已轶）等佛经，还注释佛经，孙权为其建建初寺，是江南第一寺。现代佛教学者汤用彤认为康僧会生于中国，深悉华文，其地位重要在撰述，而不在翻译。康僧会撰写的《安般守意经序》（《出三藏记集》卷第六）：夫安般者，诸佛之大乘，以济众生之漂流也。意思是说，《安般守意经》这一“大车”，可以使随波逐流的众生获救。救度水中众生的应该是大船，而不是大车，康僧会的这句话有明显的语病。早期般若类佛经的经名中都有“波罗蜜”字样，含义是“到彼岸”，在康僧会时代，般若类佛经已在西域流传，“波罗蜜”是“到彼岸”，般若经自然就应该是承载众生的大船，显然康僧会在上面的句子中使用“大船”更贴切。
康僧会笔下的“大乘”并非译自犍陀罗语或梵语，而是原创的汉语，但从其翻译过般若经这一点看，其笔下的“大乘”所指的应当是大智、上乘法（与支谦的用法相同），而不是菩萨道，故也不能将其看做汉语“大乘佛教”中“大乘”一词的词源。
《高僧传》之《康僧会传》说：时孙权已制江左。而佛教未行。先有优婆塞支谦。字恭明。一名越。本月支人。来游汉境。可见康僧会是支谦同时期人，支谦是在家居士，康僧会是出家僧人，二人谁先使用了汉语“大乘”一词，有可能永远也弄不清了。
《法华经》是早期大乘经，在北传佛教中影响非常大。该经的汉译有多次，现存完整的译本有三部，即西晋竺法护译《正法华经》，姚秦鸠摩罗什译《妙法莲华经》，隋阇那笈多、达磨笈多译《添品妙法莲华经》。汉语“大乘”一词是三部法华经都频繁使用的词汇。
辛岛静志对《法华经》（包括竺法护译《正法华经》、鸠摩罗什译《妙法莲华经》及混合语诸本）中汉语“大乘”对应词的出处做了十分细致的考证，并写出长文《法华经中的乘（yāna）与智（jñāna）》该文的基本结论是：《法华经》中的梵语词汇yāna（乘、车）与梵语词汇jñāna都是来源于口语（俗语）jāna（车、智慧）。他在《<法华经>语言的一些特征》一文中又说：笔者进一步推测，buddha-yāna(“佛乘”)，mahāyāna（大乘），hināyāna（“小乘”）最初的意思分别是buddha-jnāna（“佛智”），mahā-jnāna（“大智”），hinā-jnāna（“小智”）。将这两篇文章结合着看，辛岛静志的最终答案是：mahāyāna（大乘）一词实际应为mahājāna（“大智”）。
彭建华《梵语佛经汉译的传统》序言：拉士玛（Seishi Karashima）甚至认为，在早期的犍陀罗语《法华经》（Lotus Sūtra）中，大乘（mahāyāna）是俗语词mahājāna，雅语mahājñāna（大智）的转写形式。这段话含义不清，似乎有语病：第一，mahāyāna应该是梵语词汇，不是犍陀罗语词汇，在犍陀罗语佛典中不会出现mahāyāna；第二，如果有早期犍陀罗语《法华经》，一定早于梵语《法华经》出世，只存在梵语对犍陀罗语词汇的转写或翻译，不存在犍陀罗语对梵语词汇的转写或翻译。也许如下陈述才准确：从早期的犍陀罗语《法华经》（Lotus Sūtra）看，梵语mahāyāna是俗语词mahājāna，雅语mahājñāna（大智）的转写形式。
如果mahāyāna真是mahājāna或mahājñāna的转写，则mahāyāna=mahājāna=mahājñāna，mahāyāna和mahājāna或mahājñāna的含义完全相同，因为它们就是一个词。而辛岛静志认为mahāyāna是mahājāna或mahājñāna的错误翻译，不是转写。所以，拉士玛和辛岛静志的结论看似相同，实则不同。
这里又遇到了前面讨论支谦译经的同样问题：如果不考虑前后语境，将mahāyāna（mahājāna）汉译为“大智”和“大车”都没有错，如果考虑前后语境，将mahāyāna（mahājāna）汉译为“大智”贴切，汉译为“大车”不贴切。但是，由于支谦、康僧会已将“大智”、“上乘法”用汉语表述为“大乘”，竺法护、鸠摩罗什再使用汉语“大乘”一词，可以看成是习惯性用法，就没有不妥之处了，因为这时的汉语“大乘”已不仅仅是一个意译词，它本身已有“上乘法”的含义，相当于一个原始汉语词汇了。如果竺法护、鸠摩罗什笔下汉语“大乘”一词是译自梵语mahāyāna，而且二人并不知道这个词是俗语mahājāna的转写，将其译成“大乘”就是准确的。
前文提到，彭建华认为存在犍陀罗语《法华经》，黄宝生在为埃杰顿《混合梵语语法与词典》（中西书局版）写的序言中也说，从现已发现的犍陀罗语《法句经》和《妙法莲华经》抄本可以说明，犍陀罗语不仅用于早期佛教，也用于大乘佛教。黄宝生是我国梵语学专家，他的说法可信度比较高。但是，在笔者阅读过的介绍《法华经》的大量学术文章（比如纪赟的文章和辛岛静志的相关系列文章）却都未提到有犍陀罗语《法华经》现世，在研究《法华经》的系列文章中辛岛静志反反复复推测《法华经》中“大乘”一词的俗语含义，显见是未见到俗语本，如果见到了，这些系列文章没必要写。故业已发现“早期犍陀罗语《法华经》”的可能性不大。
“譬喻”是佛陀说法的一种重要形式，在阿含经里，佛陀经常用譬喻的方法讲述佛法。“譬喻”也是大乘佛教十二分教的一种，大乘经也经常使用譬喻，法华经里的譬喻可谓遍地都是，其中的“三车譬喻”（也称“火宅喻”）是大乘佛教最著名的譬喻之一。这个譬喻直接导致了“大乘”一词对“菩萨道”一词的替代。
竺法护译《正法华经》“三车譬喻”的大致内容是：一户富有的人家发生火灾，家主想救出受火海威胁的孩子，但孩子们发觉火灾，胡乱奔走，找不到出路，家主谎称院外有象车、马车、羊车，可以送给他们，诱骗孩子离开房屋，来到安全的院外，然后家主送给每个孩子一辆七宝大车。这个譬喻是以三种车比喻佛法的三乘，说佛陀用诱骗的方法，将迷失方向的声闻、缘觉带上可以渡到觉悟彼岸的大车上。
大乘经里的“佛陀”经常使用欺骗手法度人，大乘经给出的堂而皇之的理由是“先以欲勾牵，后令入佛智”（语出《维摩诘经·佛道品》），但是，在阿含经中，佛陀从不使用欺骗手法度人。这种欺骗的手法，总给人以邪门歪道的感觉。
竺法护译《正法华经》（《乾隆大藏经》第134部）卷第一：以权方便若干种教，各各异音开化一切，而为说法皆兴大乘，佛正觉乘诸通慧乘。又舍利弗，斯众生等悉更供养诸过去佛，亦曾闻法，随其本行获示现谊，吾见群生本行不同，佛观其心所乐若干，善权方便造立报应，而讲法谊，皆为平等正觉大乘，至诸通慧道德一定，无有二也，十方世界等无差特，安得三乘。这里的“大乘”无法与“大车”联系到其一，指的应当是“大智”，但是，《正法华经》卷第二：又舍利弗，吾亦如是为众生父，停储库藏满无空缺，如斯色像，教化诱进得示大乘，诸子则寻获斯大乘，以为奇珍得未曾有，而乘游行，于意云何，长者赐子珍宝大乘，将无虚妄乎！这里三处“大乘”的本意都是佛智，但表面意思却是“大车”，是用“大车”比喻“大智”。
辛岛静志在《法华经中乘（yāna）与智慧（jñāna）》第五章中推论，《譬喻品》yāna/jñāna构成了文字游戏，通过yāna和jñāna的对比，原本称为“佛的智慧”的buddhajñāna变成了buddhayāna，又变成了mahāyāna。似乎是说，mahāyāna是由buddhajñāna演绎而来，而这演绎是错误的。笔者认为，在上述《譬喻品》的内容中，无论原语是buddhajñāna，还是buddhayāna，亦或mahāyāna，它们都是双关语，都是既有“大车”之意，也有“大智”之意。这是以譬喻的存在为前提的，如果考虑转写问题，这样解释也没有问题。
法华经的作者是用“大车”比喻“大智”，以期更通俗化，更易被理解。可能就是这个原因，汉译大乘经才经常把本该是“大智”、“佛智”的地方译为“大乘”、“佛乘”。支谦和康僧会时期印度的梵语书面化尚未开始，他们接触的大乘经几乎肯定都是犍陀罗语的，他们用汉语“大乘”一词表达大智、上乘法，说不好就是源自《法华经》的“三车譬喻”，在他们的时代，俗语《法华经》在西北印度应该已经存在。
从《正法华经》的经文看，竺法护笔下的“大乘”除了因“三车譬喻”而具有“大车”之意，其本意与支谦、康僧会笔下的“大乘”含义相同，指的是上乘法、大智能，并非指菩萨道～大乘佛教。
据辛岛静志研究，鸠摩罗什使用的源典即便不是混合语的，也已经相当梵语化了。从《出三藏记集》中鸠摩罗什传的情况看，鸠摩罗什到汉地前的主要活动区域是西域地区，最远的是两次前往罽宾，并未深入印度其他地区。基于下列原因，鸠摩罗什翻译底本使用犍陀罗语的可能性不小：第一，阿含经和广律的汉译过程说明，罽宾到鸠摩罗什时代仍在使用犍陀罗语口语传承圣典；第二，鸠摩罗什一生两次去罽宾，没去过印度的其他地方，精通犍陀罗语的可能性大；第三，鸠摩罗什401年入长安，413年在长安入灭，此一时间段正是罽宾僧人翻译阿含经和广律的高峰期，包括鸠摩罗什的师父佛陀耶舍在内的大量罽宾僧人来到汉地，他们很可能都使用犍陀罗语诵经，鸠摩罗什在长安还向佛陀耶舍请教译经的事情，他们使用相同语言诵经的可能性大；第四，鸠摩罗什在长安与罽宾僧人弗若多罗一起翻译《十诵律》，弗若多罗使用的几乎肯定是犍陀罗语。如果《妙法莲华经》的原本是犍陀罗语的，鸠摩罗什笔下的“大乘”就应该是译自犍陀罗语mahājāna，而不是译自梵语mahāyāna或mahājñāna。
但是，《出三藏记集》之《鸠摩罗什传》说鸠摩罗什博览四韦陀、五明诸论，四吠陀使用的当然是吠陀语不是俗语，“五明”之一的“声明”是古代印度研究语言（尤其是梵语）、文字的学问，这说明鸠摩罗什应当精通梵语。据艾泽顿等人介绍，龙树的《中论颂》现存标准梵语本，因是纯偈颂体，说明它应是用标准梵语创作的，由此推论龙树的其他作品也都应是用标准梵语写成的。按《乾隆大藏经》的说法，鸠摩罗什翻译了龙树的《中论》、《十住毗婆沙论》、《十二门论》等，但其中的《中论》并非龙树的作品，而是清变对龙树《中论颂》的注释，其余两部也都应该是对龙树作品的注释，都不是龙树的原作，但它们几乎肯定都是用梵语写成的。鸠摩罗什翻译它们，必然精通梵语。故鸠摩罗什翻译的《妙法莲华经》底本也有可能是混合语的，其笔下的“大乘”有可能是译自梵语mahāyāna。
在西北印度，四世纪时梵语的书面化已经完成，但《法华经》是否早早（比如四世纪）就由俗语翻译成梵语，并未发现什么证据，但笔者认为，到鸠摩罗什时代（五世纪初期），作为大乘佛教最重要的大乘经之一的《法华经》应当已经完成梵语翻译，鸠摩罗什翻译的《妙法莲华经》的底本应当是混合语的，而不是俗语的。
鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷第二“譬喻品第三”：若有众生，从佛世尊，闻法信受，勤修精进，求一切智、佛智、自然智、无师智、如来知见、力、无所畏，愍念安乐无量众生，得益天人，度脱一切，是名“大乘”菩萨求此乘故名为摩诃萨，如彼诸子为求牛车出于火宅。意思是说，从佛陀那里听闻佛法，深信不疑，努力修行，追求成佛，怜悯惦念众生，想将所有众生度至彼岸的，即为“大乘”。而“一切智、佛智、自然智、无师智、如来知见、力、无所畏，愍念安乐无量众生，得益天、人，度脱一切”，都是佛陀拥有而声闻、缘觉没有的特征或能力，属大乘理论中佛陀独有的“十力”、“十八不共法”，追求这些，当然就是追求成佛。所以，这句话可以概括为：普度众生、追求成佛的就是“大乘”。这是早期大乘经给出的“大乘”清晰、完整的定义。这里的“大乘”不是指“上乘法”，而是指菩萨道，即成佛之道。笔者认为，此处的“大乘”一词，就是汉语“大乘佛教”意义上“大乘”一词的词源。
《正法华经》卷第二：假使有人，求诸通慧诸佛道慧，自在圣慧自从心出，无师主慧多所哀念，多所安隐诸天人民，欲利天上世间人民，灭度黎庶于如来法，奉修精进欲求大圣，普见之慧力无所畏，谓如来道。菩萨大士所履乘也。这是前述鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷第二“譬喻品第三”经文的异译，竺法护在最后使用的是“如来道”和“菩萨大士所履乘”，而没有使用“大乘”一词，这一译法与鸠摩罗什的完全不同。笔者猜测，竺法护译经原典中的“如来道”对应的俗语词汇应该是buddha-jnāna～佛智或bodhisatta-jnāna～菩萨智），因为竺法护译经追求精准，他对“如来道”、“菩萨大士所履乘”的翻译是可以信赖的。二人用词不同，也许是底本不同造成的，更大的可能是译法不同造成的，从鸠摩罗什经常突破性翻译的习惯看，他笔下的“大乘”有可能又是一次突破性翻译，即译自“如来道”、“菩萨乘”。
在鸠摩罗什之前，大乘经经常提及三乘，三乘的称呼一直是声闻乘、缘觉乘和菩萨乘（或佛乘、如来道），自鸠摩罗什开始，菩萨乘（佛乘）被“大乘”替代，并很快得到汉地的认可，从此开始，汉传佛教正式使用“大乘”一词来描述菩萨道、佛道。
鸠摩罗什笔下的“大乘”与支谦、康僧会、竺法护笔下的“大乘”有本质区别，后者指的是上车法，前者指的是以大乘理论为指导思想的修炼途径～菩萨道、成佛之道，即“大乘佛教”。
笔者认为，“大智”或“大乘”只是称谓不同而已，就像大乘佛教中的“佛乘”和“菩萨乘”，虽然文字不同，但含义相同，将“大智佛教”表达为“大乘佛教”、“大车佛教”、“大船佛教”虽然不贴切，但也未尝不可，所以，“大乘”是译自梵语mahāyāna还是俗语mahājāna并不重要，翻译的是否贴切也不重要，重要的是，大乘经中的俗语mahājāna或梵语“mahāyāna”的内涵是什么。
“成佛之道”存在吗？不存在，至少在释迦佛的理论中不存在，它是大乘经伪造者想象出来的一个修行途径。大乘经用“成佛之道”取代佛陀的“解脱之道”，使得佛教在北传路径上完全驶离佛陀圣教的正道。这个问题下文详述。
正如大多数人认为汉语“大乘”是梵语mahāyāna的意译一样，人们也把汉语“小乘”认定为梵语hināyāna的意译，hināyāna音译“希那衍那”。需要注意的是，最早期的大乘经比如般若经并未对声闻乘和缘觉乘有什么贬低，“小乘”一词也未出现在早期般若经中，故hināyāna一词显然出现得比mahāyāna一词晚。
Hinā是“mahāyāna”中“mahā”的反义词，有小的意思，但不是中性词的小，是小人的小，是明确的贬义词，含有低劣、下贱等意，侮辱性很强。在翻译“hināyāna”时，竺法护总是加上“下劣”、“狭劣”、“卑下”等修饰词，译为“下劣小乘”、“狭劣小乘”、“卑下小乘”等，这种译法看似多余，其实是准确的翻译，在汉译语境中，如果不加上“下劣”、“狭劣”、“卑下”等修饰词，仅仅翻译成“小乘”，会严重背离原意，因为汉语语境中“小乘”中的“小”通常会被理解为大小的小，无人会猜到其原语中所包含的侮辱性词义。在梵语中，单纯大小的“小”是Culla或cūḷa，如佛经中“小品”使用的是cūḷacaga，而不是hinācaga，hinācaga是劣品的意思，佛经目录不可能使用这个词汇。
虽然诸多大乘经一再说声闻法或小乘是低贱、卑下的，但所有大乘经和大乘信徒从未说过声闻法或小乘法是假佛法。
大乘经的伪造者忽略了一个简单的道理：如果大乘和“小乘”都是佛陀宣说，佛陀可以先讲初级法，再讲中级法、高级法，作为一个大彻大悟的佛陀，他怎么可能先讲卑贱法、低劣法，再讲高尚法、上乘法？他把自己早期讲的法说成是卑贱、低劣法，岂不是在侮辱自己？！所以，hināyāna不可能是佛陀嘴里的词汇，一定是不怀好意者杜撰出来的，这不怀好意者，极有可能就是《法华经》的杜撰者。《法华经》把佛陀亲说的声闻法说成低劣法、卑贱法，仅从此一点看，《法华经》也绝不可能是佛陀所说。
早期大乘经如《道行般若经》等诸多大乘经里都出现了“摩诃衍那”，但除了《法华经》，其他早期大乘经似乎都未使用过“希那衍那”或“小乘”一词，其他早期大乘经中，与“摩诃衍那”对应的是“声闻乘”和“缘觉乘”，而不是“小乘”。《妙法莲华经》：若有众生，内有智性，从佛世尊，闻法信受，殷勤精进，欲速出三界，自求涅盘，是名声闻乘。意思是说，从佛陀那里听闻佛法，深信不疑，努力修行，追求脱离三界，证入涅盘的，称作“声闻乘”。《妙法莲华经》：若有众生，从佛世尊，闻法信受，殷精进，求自然慧，乐独善寂，深知诸法因缘，是名辟支佛乘。意思是说，从佛陀那里听闻佛法，深信不疑，努力修行，乐于独处，深知诸法因缘的，称作“辟支佛乘”。声闻乘和缘觉乘被大乘佛教称为“二乘”，再加上竺法护笔下的“如来道”或鸠摩罗什笔下的“大乘”，合称“三乘”，即声闻乘、缘觉乘、大乘。从这两段经文看，即便是在《法华经》里，与“大乘”对称使用的仍主要是声闻乘和缘觉乘，而不是“小乘”。
《妙法莲华经》卷第一：唯此一事实，余二则非真，终不以小乘，济度于众生。大意是说，真实的修行方法只有一种（大乘），声闻乘和缘觉乘都是假的，佛永远不用它们济度众生。《正法华经》卷第二：世尊为我现若干教，而志小乘自我等咎。大意是说，世尊教了我们声闻乘、缘觉乘、大乘等修行之道，追求“小乘”是咎由自取。显然，无论是《妙法莲华经》，还是《正法华经》，都把“声闻乘”和“缘觉乘”合称为“小乘”。这或许就是汉语“小乘”一词的词源。
鸠摩罗什在《妙法莲华经》的偈颂里多次使用“小乘”一词，但均未像竺法护那样加上“下劣”、“狭劣”、“卑下”等形容词，这一做法，为后世汉传大乘佛教所接受，这正是我们今天看到的结果，而这个结果恰恰掩盖了大乘理论的致命缺陷～把佛陀亲说的声闻法说成低劣法、卑贱法。鸠摩罗什翻译佛典经常采用这种严重脱离本意的译法，对“大乘”和“小乘”的翻译是典型的代表，也许这正是他的译作流畅的原因。
笔者认为，大乘佛教理论的最“高妙处”不是关于大乘mahāyāna的说法，而是创造出一个与“大乘”对立的“小乘”“hināyāna”。在hināyāna的衬托下，mahāyāna才充分显示出“高尚性”。正是有了这个看似精辟的对比式的譬喻和论述，大乘理论和《法华经》才被大乘信徒奉为无上至宝，而阿含真经才被北传佛教束之高阁，打入冷宫。这个罪过主要应由鸠摩罗什承担。反过来看，也正是因为大乘经经常把阿含经贬低为卑劣法、低贱法，才说明大乘经绝不可能出自佛口，更说明大乘经是反佛陀的。
大乘理论有两条主线，一个是推崇、赞扬普度众生、人人成佛的“大乘”～mahāyāna，即大乘的菩萨道；一个是否定、贬低舍离诸苦、究竟涅盘的“小乘”～hināyāna，即佛陀的解脱之道。这就是“大乘”理论的本质！
“大乘经”一词并非随大乘经同时出现。般若类佛经出现后，并未有人刻意地对其的归类命名，它们的统一名称就是般若经。早期净土类佛经也没有归类名称。也就是说，“大乘经”并不是早期大乘经的称谓。
支谶、支谦、竺法护译经中有多部经的名称中含有“三昧”字样，显见是归类名称，这应当是汉译大乘经对佛经归类的最早记录。但是，“三昧经”从始至终只是大乘经的一类，没有成为大乘经的通称。
竺法护译经中开始出现以“方等”命名的经名，如《方等正法华经》（即《正法华经》）、《济诸方等学经》、《方等泥洹经》、《大方等顶王经》，显然，竺法护的笔下的“方等”是一类佛经的通称，其含义并不好确定，有可能等同于十二分教中的“方等”，也有可能就是单纯地取汉字“方正、平等”之意，与十二分教无关。竺法护在《正法华经》正文中也使用了“方等”一词，如《正法华经》卷第十：尔时世尊与四部众眷属围绕而为说经，讲演菩萨方等大颂一切诸佛严净之业……时日月灯明，劝发菩萨护诸佛法，而为众会讲演大颂方等正经……日月灯明六十劫中，为诸菩萨讲演法华方等正经……今日大圣当为我等讲正法华方等典籍，……大圣灭度不以斯行，令受持说方等颂经，这里的“方等”一词似乎与十二分教无关，就是“方正、平等”之意，但是，不能排除是十二分教之一“方等”的可能。也许，这就是大乘佛教十二分教之一“方等”的出处。道安《渐备经序》：夫诸方等无生诸三昧经类多此公(法护)所出，真众生之冥梯。说方等经多数是竺法护翻译的。笔者仔细查验了僧佑《出三藏记集》卷第二列出的所有经名，竺法护之前的汉译佛经没有一部以“方等”命名，故竺法护很可能是汉语“方等经”一词的首用人。
本书第六章介绍过，辛岛静志在《谁创造了大乘经典-大众部与方等经典》较为详细地介绍了“大乘经”这一称呼如何从vevulla-sūtra到vaitulya-sūtra到vaipulya-sūtra（vaipulya-sūtra）到mahāyāna-sūtra的演化过程，竺法护笔下的“方等经”肯定是其中的一环，而且应当是早期部分，如vevulla-sūtra或vaitulya-sūtra。
僧佑《出三藏记集》：后得入道，为昙摩耶舍弟子，改名法度。其人貌虽外国，实生汉土，天竺科轨，非其所谙，但性存矫异，欲以摄物，故执学小乘，云无十方佛，唯礼释迦而已，大乘经典不听读诵。慧皎《高僧传·昙摩耶舍传》：度初为耶舍弟子，承受经法。耶舍既还外国，度便独执矫异，规以摄物，乃言专学小乘，禁读“方等”，唯礼释迦，无十方佛，食用铜钵，无别应器。僧佑使用的是“禁读方等”，慧皎使用的是“大乘经典不听读诵”。慧皎的《高僧传》与《出三藏记集》中有很多相同的内容，凡是重复的，都是抄自《出三藏记集》，这两段文字说的是一件事。可见，至少在南北朝时期某些僧人心中，“方等经”与“大乘经”是可以划等号的。
般若类、净土类等早期大乘经既没有以“大乘”命名，也没有以“方等（方广）”命名，以“大乘”和“方等（方广）”命名的所谓佛经都不是最早的大乘经，“方等经”一词的使用，比竺法护时代早不了多少年。这些大乘经的伪造者之所以以“方等”或“方广”命名他们伪造的佛经，很可能是为这些新伪造的大乘经寻找合法化的理由，九分教或十二分教里有“方等”、“方广”，以“方等”、“方广”命名这些大乘经，自然为这些大乘经正了名，自少从表面上看它们就是来自佛世，出自佛口。
智升《开元释教录》之“大集部”中的大乘经多数以“大方等”命名，“华严部”中的大乘经多数以“大方广”命名。明朝智旭《阅藏知津》依天台五时判教，将大乘经类别为华严等五部，第二置“方等部”，包括开元释教录所分五大部中之宝积、大集二部。在智升和智旭这里，“方等经”只是大乘经的一部分，不是大乘经的通用称谓。
据笔者统计，《乾隆大藏经》大乘七大部共五百三十七部经中，只有十六部经的经名含有“大乘”字样，其中东汉、三国、两晋翻译的只有一部，就是标注为安士高译的《佛说大乘方等要慧经》，《出三藏记集》安士高译经中没有此经，最早可能是隋朝费长房之《历代三宝记》将其归到安士高译经中，智升《开元释教录》因袭费长房的说法。这部大乘经为安士高翻译的可能性很小，因为它属于标准的弥勒经，很可能是弥勒菩萨信仰产生后伪造的。这些大乘经经名的构成只有一部是“XX大乘经”，即《佛说证契大乘经》，其余皆为“大乘XX经”，可见它们与智升笔下的“方等经”类似，只是一类大乘经的称呼，并非全部大乘经的通称，最为重要的是，它们的使用都晚于鸠摩罗什时期，经名的取得可能是受鸠摩罗什影响所致，更大的可能都是鸠摩罗什以后伪造的，不排除都是汉地僧人伪造的可能，因为汉语“大乘经”一词在混合语大乘经中的相关印度语词汇是mahāvaitulya-sūtra、mahāvaipulya-sūtra、mahāvaipulya-sūtra、mahāvaitulya-sūtra，即“大方等经”或“大方广经”，与竺法护的翻译相符。“大乘经”的梵语应当是“mahāyāna-sūtra”，这个梵语词可能在印度从未存在过，至少在现有梵语大乘经中并没有这个词。
将mahāvaitulya-sūtra（大方等经）翻译成“大乘经”，极可能是鸠摩罗什又一次无原则的突破性翻译，这不是翻译，而是词语的替代。
用“大乘经”一词作为所有大乘经代名词的始作俑者是鸠摩罗什。在《妙法莲华经》里，鸠摩罗什对上面引用的竺法护译《正法华经》卷第十的经文的翻译是：尔时世尊，四众围绕，供养恭敬，尊重赞叹，为诸菩萨说大乘经，名《无量义》，教菩萨法佛所护念。……今日如来当说大乘经，名《妙法莲华》，教菩萨法，佛所护念。在这里，鸠摩罗什没有像竺法护那样以“方等经”称呼《法华经》，而是使用了“大乘经”一词，说《妙法莲华经》就是“大乘经”。这极有可能是汉译佛典首次出现“大乘经”这一汉语词汇。鸠摩罗什翻译完《妙法莲华经》后，“大乘经”一词很快成为汉地对这类“佛经”的通称，并流传至今。
所以，汉语“大乘经”一词的词源基本可以确定为鸠摩罗什汉译的《妙法莲华经》。
鸠摩罗什用“大乘”取代“大方等”或“大方广”，与其用“大乘”取代“大智”、“佛智”、“如来道”有直接关系。在用“大乘”称呼他所推崇的一种新佛教理论～大乘理论后，讲述这种新理论的佛经自然应该统一称为“大乘经”，也许就是在这种心态下，鸠摩罗什才将“大方等经”或“大方广经”翻译成“大乘经”的。
鸠摩罗什在翻译《大智度论》时，也使用了“大乘经”这一汉语词汇，可能存在同样的问题。
鸠摩罗什这一无原则的突破，使得原来被称为“方等”、“方广”的佛经以及更多的没有归类名称的佛经，迅速被汉地佛教界统一改称“大乘经”，让这类来路不明的新佛经有了一个堂而皇之的好名称，避免了以十二分教之一身份存世的尴尬。
原始的“九分教”中没有“方广”、“方等”，把二者视为“大乘经”的同义词，是偷梁换柱，恰恰说明大乘经很晚才出现，非佛说。而“大乘经”这一汉语词汇在佛教传入汉地近四百年后才出现，是近现代大多数汉传佛教信徒想象不到的。
汉语“小乘经”对应的梵语词汇应为“hināyāna-sūtra”，但“hināyāna-sūtra”这个词汇在梵语中可能从未存在过，这样推断的理由是，包括《妙法莲华经》在内的所有早期汉译大乘经中均未出现过“小乘经”这个词汇。
汉语“大乘经”一词可能是鸠摩罗什在《妙法莲华经》和《大智度论》译文中首先使用的，但在这两部佛典中，鸠摩罗什并没有对应使用“小乘经”一词。可能的原因是，在《法华经》和《大智度论》里，“大乘”更多的时候是与“声闻乘”、“缘觉乘”对应，那么与“大乘经”对应的就应该是“声闻经”、“缘觉经”，事实上也正是如此，比如《大智度论》卷第四：问曰：声闻经中但说四众，此中何以别说菩萨众？大意是说，声闻经只说到四众，即比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，从来没提到过“菩萨”，《大品般若经》为什么开始说“菩萨”？在这里，鸠摩罗什使用的是“声闻经”，而不是“小乘经”。
《大智度论》卷第四“释初品中菩萨”：以是故，声闻法中，经初无佛在某处某处住，尔所菩萨俱；但言佛某处某处住，与尔所比丘俱。如说：佛在波罗柰，与五比丘俱；佛在伽耶国中，与千比丘俱；佛在舍婆提，与五百比丘俱。如是种种经初，不说与菩萨若干人俱。大意是说，声闻法中，佛经的开头语中只说“佛在某某处，某某比丘在”，从未有“某某菩萨在”的说法，这确实是阿含经序分的实际情况。这段话表明，在《大智度论》作者的心中，“声闻法”就是阿含经。
在《法华经》中，无论是《正法华经》还是《妙法莲华经》，“小乘”一词的使用给人的感觉是一带而过，也就是说，鸠摩罗什大脑中“小乘”似乎还不是一个特别重要的概念。
鸠摩罗什401年来到长安，道安在385年去世，二人未能会面。《出三藏记集》引用道安的文章中使用了“小乘教”一词，说明在道安之前，至少到道安时代，汉地的佛教界已开始使用“大乘教”与“小乘教”这两个对立的概念，但是，在道安的头脑中，似乎没有“小乘经”这一概念。
与鸠摩罗什同时代的法显，在《佛国记》中明确地将“小乘”视为“大乘”的对应词，说明将“大乘”与“小乘”视为对应词在当时的汉地已成共识，但在《佛国记》中法显频繁使用的是“小乘学”，没有使用过“小乘经”一词。
虽然在鸠摩罗什之前汉地佛教界已经开始使用“大乘教”与“小乘教”这两个对立的概念，鸠摩罗什的弟子慧观也开始了“判教”，但尚无人使用“大乘经”与“小乘经”这两个对立的概念。
汉地最早将佛经分为“大乘经”和“小乘经”的很可能是六世纪初期的《众经别录》。该经录最早见录于隋费长房的《历代三宝记》，谓“似刘宋时撰”，据今人研究，可能撰于齐末梁初。《众经别录》在费长房撰写《历代三宝记》时已轶失，在敦煌藏经洞文献中发现了残卷。该经录将佛经分成三大类，即“大乘经”、“小乘经”和“大小乘不判”。从此以后，汉传佛教界逐步统一使用“大乘经”、“小乘经”这一对立词组，到智升《开元释教录》遂成定本。以后历朝历代的汉语大藏经，都是沿袭《开元释教录》的分类法，将佛经大分为“大乘经”和“小乘经”两大类。
汉语“小乘经”一词的词源应当是《众经别录》。需要注意的是，两晋时期已有以《众经别录》为名的经录，不可混淆。
在《众经别录》之前，大乘经和大乘信徒把“声闻经”、“缘觉经”当成小乘法，更多时候仅是笼统地一提而已，并未明确哪些是具体的“声闻经”、“缘觉经”，《众经别录》明确地将阿含经归入“小乘经”，从此，佛陀的圣教阿含经在汉地开始以卑贱、不了义的“小乘经”面目存世，被汉地僧众束之高阁，打入冷宫。这是佛教嬗变的又一重要步骤。
也许《众经别录》的作者并不知晓“小乘”一词源自梵语hināyāna，更不知道“小乘”之“小”包含低劣、下贱等侮辱性词义，误把它当成大小的“小”，至少是没有理睬竺法护的译法，更大的可能是受鸠摩罗什译经的影响，无论是哪种情形，将佛陀的真经阿含经归入“小乘经”都是说不通的。
从南北朝时期的判教情况看，很多判教理论把“阿含时”判定为佛陀传法的一个阶段，即阿含经是佛陀在某个历史时期所讲，很显然，中国的这些判教理论家都忽略了竺法护笔下“小乘”所包含的“狭劣”、“下劣”、“卑下”之意，如果他们知道了“小乘”的原始含义，不可能把它用到阿含经身上。
本书第一章介绍了释迦佛的理论体系，它是解脱之道，是涅盘之道，是阿罗汉之道，其核心是知苦与苦灭。
早期大乘经倡导的是“菩萨道”，“菩萨道”就是大乘之道，它由两个关键内容构成，一是“普度众生”，二是“成佛”，这两个内容，在佛陀的圣教中都不见踪迹。了解“大乘”理论的内涵后就会知道，它既不是佛陀的圣教，也不是对佛陀圣教的丰富与发展，而是与佛陀的圣教背道而驰。
“普度众生”是几乎所有大乘经的基本思想，是菩萨道的核心内容，是大乘信徒挂在嘴边和最引以为豪的口号。以普度众生为己任，自然就大公无私了，自然要比追求涅盘解脱的自私自利的小乘声闻强千倍万倍。但是，在阿含经里，“普度众生”一词可能从未出现过，“普度众生”思想不是源自佛陀。
笔者未仔细阅读全部阿含经，之所以敢大胆说出这句话，主要是因为“普度众生”思想与佛陀的基本思想不符，这可以从五个方面看出来：
第一，佛陀和其声闻弟子从未以普度众生为使命。
南传《相应部·梵天劝请经》（6相应1经）明确说，佛陀成道后，并不想传法度人，是在梵天反复劝请后，才动了传法度人之心。南传《中部·圣求经》、《律藏·大品》有几乎完全相同的内容，二者在《相应部·梵天劝请经》的基础上进一步说，在动了说法之心后，佛陀并不清楚要先给谁说法，他第一次和第二次选的是他苦行时的两个老师，结果他们都死了，第三次选择目标时，才选定五比丘。《增一阿含经》、《中阿含经》也有非常接近的内容，可见这个故事应是最原始佛经的内容。
从大乘角度看，佛陀初成道时竟然不想度人，更未想普度众生，甚至选择第一批说法对象时竟然两次选错，是不可思议的，但是从阿含经和广律角度看，这很可能就是佛教真实的历史。
第二，释迦佛明确说三恶道无法度。
《增一阿含经》卷第三十六“八难品”说：有八不闻时节。人不得修行。云何为八。若如来出现世时。广演法教。得至涅盘。如来之所行。然此众生在地狱中。不闻不睹。是谓初一难也。若复如来出现世时。广演法教。然此众生在畜生中。不闻不睹。是谓第二之难。复次。如来出现世时。广说法教。然此众生在饿鬼中。不闻不睹。是谓此第三之难也……大意是说，在八种情况下听不到佛法，无法修行，这称之为“八难”。如来现世时，在地狱中、为畜生、为饿鬼的，看不见佛陀，听不到佛法，无法得度，这是“八难”中的三难。这部经与庄春江译《增支部》8集29经《非时节经》、《中阿含经·大品·八难经》、义净译《八无暇有暇经》系同经异译，可以认定为原始佛经，是佛陀的亲说。
三恶道是所谓“六道众生”的组成部分，三恶道无法度，众生就无法度。不能想象佛陀一边说三恶道无法度，一边还去度。
第三，释迦佛禁止为畜生授戒。
《四分律》卷第三十五第二分受戒犍度法之五：佛言：畜生者，于我法中无所长益，若未出家，不得与出家受具足戒，若已与出家受具足戒者，当灭摈。大意是说，畜生在我传授的法中不能受益，未出家的不得授具足戒，已出家受具足戒的，应当削除僧籍。畜生不能在佛法中受益，当然不能被度化。这一内容在其他广律中都有，可确定为原始广律的内容，是佛陀的亲说，完全可信。
在无佛出世时，缘觉可以不受具足戒而独自解脱，在佛陀出世的情况下，众生不受授具足戒几乎肯定不能解脱，佛陀也无力度化。不受具足戒能否解脱，在大乘经和阿含经里说法不同，大乘经说一阐提也可成佛，三恶道当然可以度化，但阿含经和广律中却没有此类说法。笔者下了很大的功夫，只在《杂阿含经》卷十二（302经）找到一例优婆塞成就阿罗汉的例子：阿支罗迦叶成为优婆塞不久，被牛触杀，佛陀说：彼已见法、知法、次法、不受于法，已般涅盘，汝等当往供养其身。该经有单译本，名为《佛为阿支罗迦叶自化作苦经》，全一卷，译者不明，大藏经和乾隆大藏经均有收录。该经在南传《相应部》中有对应经文（《相应部·因缘相应》第17经），但是，在《相应部》对应经文中，迦叶是出家受具足戒后证得阿罗汉的，故《杂阿含经》的经文并不可靠。
《佛说无量寿经》把普度众生理解为“普欲度脱一切众生”，“度脱”显然不是引进门而已，而是令被度者脱离三界与六道，按佛陀的圣教，就是脱离苦而解脱。
在阿含经和广律中应当没有不受具足戒也能解脱的说法。
不受具足戒不能解脱，而佛陀明确规定不得为畜生授具足戒，畜生当然无法受度解脱。
第四，在广律中众生并不平等。
在大乘佛教中，基于众生平等思想，杀人和杀畜生都是杀生，后果一样严重，但在广律中杀人和杀畜生差别巨大，杀人是波罗夷，是四重罪之一，违反者要被割除僧命，杀畜生是波逸提，是轻罪，可以通过发露忏悔等方法洗清罪责。这在诸多广律中的规定是相同的。
显而易见，在佛陀的眼里“众生”是不平等的。
第五，释迦佛是“天、人师”，不是“众生师”。
“众生”一词在阿含经中出现的频率非常低，在提到说法对象时，佛陀更多的时候使用的是“天、人”这一词组，如“度脱天、人”、“使天、人受益”等，而不是“众生”。佛陀的常用称呼之一“天人师”，应理解为“天和人的导师”，不是“天上神仙的导师”，这与阿含经的思想相符，阿含经里的佛经绝大多数是佛陀为人所说，也有相当数量的经是为“天”所说，如南传上座部《相应部》中的“诸天相应”都是为天所说，为三恶道所说的经一部没有。“天人师”的巴利语为satthàdevamanussànaü，它由satthà(导师)+devànaü(诸天)+ manussànaü(诸人)组成，即佛陀是能带领诸天与诸人脱离生死的导师。阿含经里对佛陀有“天人师”的称呼，没有“六道师”、“众生师”的称呼。
在笔者读过的阿含经里，从未见到佛陀度化三恶道的内容。《佛本行集经》卷三十一、《根本有部毗奈耶破僧事》卷五、《大唐西域记》卷八等说到一例佛陀为目支邻陀龙王授三皈五戒的故事，但这个说法可能最先出现在本生经里，非出自佛口，而且据记载的典籍说，该龙王只是脱离了畜生这一恶道，并未得到解脱。至于目连救母、地藏菩萨救拔地狱众生等说法，非但不是阿含经的内容，早期大乘经也从未出现过。
以上五点足以说明，在佛陀的理论中，三恶道是无法度化的，“普度众生”不可能是佛陀的理论。
在《增一阿含经》卷第二十三第一经有如下话：然我今日观此二义已，乐闲居之处。云何为二？又自游闲居之处，兼度众生，不可称计。尔时，生漏梵志白佛言：“以为众生愍度一切。”这里明确提到了“度众生”，但是，该经在南传《增支部》没有对应经文，南传《中部》有对应经文：我实观二义故，而为闲林之静居，僻陬之独居。即：见自现法乐住及慈愍后人也。[婆罗门曰:]'此之后人等乃实依尊者瞿昙等正觉者、应供者如是之慈愍。这里使用的是“后人”，而不是“众生”。故《增一阿含经》里的“度众生”并不可靠。
中国佛教界有佛陀“三不能”的说法，大概语出唐朝元圭禅师《出景德传灯录》：一不能免定业：不能免定业者，谓佛能空一切相，断一切众生之恶，而不能自免定业也。二不能度无缘：不能度无缘者，谓佛能化导一切众生，而不能度无缘之人也。三不能尽生界：不能尽生界者，谓佛能度世间一切众生，而不能令众生界尽也。大意是说，佛陀能看透万物的本质，却不能从“业报”规律中解脱，成佛后仍要受马麦之苦、金枪刺创，以了结以往的业因；佛陀能开化教导所有的众生，但没有能力度无缘之人；佛陀能度世间一切众生，却无力让众生的世界消失，即不能度尽众生。对此，中国佛教界少有否定者。
仅从佛教在地球上的发展历程看，佛陀能度化的对象非常有限。在印度，佛教在多数时候并非主流宗教，即便在佛教的护法王阿育王时代，婆罗门教、耆那教等也同样受到供养。从玄奘《大唐西域记》看，外道祠堂在很多地方多过佛寺。商羯罗之后，佛教在印度消失，由婆罗门教转变而来的印度教大行其道，成为绝大多数印度人信奉的宗教。在地球现存宗教中，从分布面积看，佛教位居第三位，从信徒数量看，佛教位居第四位，印度教信徒数量远超佛教。看不出佛教取代伊斯兰教和基督教成为人类统一宗教的迹象。
从阿含经看，与众生的数量比，佛陀度化的人的数量可谓微不足道。从释迦佛到弥勒佛之间娑婆世界无佛现世，这中间有多少众生流转于生死不能得度？
仅从阿含经的内容看，佛陀的宣法行为是成佛后开始的，成佛前他是凡夫一个，没有度人的想法，也没有度人的能力，成佛后，佛陀仍然无力度化“八难”，“度”的概念似乎在佛陀的心中也是不存在的，他似乎从不主动地去“度”人，更多的时候是有人向他请教，他才宣说他心中的法，这与大乘佛教中佛陀看众生可怜而主动救拔众生的说法完全不同。
所以，“普度众生”是大乘佛教的理论，不是佛陀的理论。
“普度众生”在大乘佛教里的另一种说法是“大慈大悲”，唯有“大慈大悲”的佛菩萨才能心怀“普度众生”之志，“声闻”、“缘觉”都是自私自利的自求解脱者，不可能有“大慈大悲”之心。在阿含经里，偶见“慈悲”一词，但不见“大慈大悲”一词（如果有，极有可能是后人加入的，因为它与佛陀的思想不符）。其实，不但阿含经里没有“大慈大悲”，早期大乘经里也很少见。辛岛静志在《佛典语言与传承》（P178）中说，在较早的三个汉译文本（指般若经）中，有关“慈悲”的记述经常欠缺，而越是新的文本有关阐述就越详细。“大慈大悲”与普通的慈悲有本质区别，人人都可有慈悲，但唯有以普度众生为己任的才能称为大慈大悲，如《妙法莲花经·譬喻品》：大慈大悲，常无懈倦，恒求善事，利益一切。意思是说，大慈大悲就是永不懈怠，持续为善，普度众生。“大慈大悲”是“普通众生”的另一种表述方法，大慈大悲了，自然要普度众生，要普度众生，必有大慈大悲心。“普度众生”是大乘经杜撰的，“大慈大悲”自然不会例外。
佛陀都没有视普度众生为己任，今天的凡夫俗子能堪担此重任吗？
把“成佛”当成终极追求目标是大乘理论的另一基础思想。
追求成佛是对佛陀圣教的背弃，因为佛陀出家修行的唯一目的是脱离苦，他从未追求成佛，也从未教导弟子追求成佛。在佛陀的理论中，佛果是可得不可求的。
在阿含经里，佛陀只提到包括他自己在内的八位佛，八佛之间间隔久远（可能有几十亿甚至几百亿年），在前一佛入灭到后一佛现世的漫长时间里无一佛出现，而在这个漫长的时间段里，有无量无边众生流转于生死之中，不能解脱。
《增一阿含经》卷四十三：尔时，阿难白世尊言：“如来亦说，过去恒沙诸佛取灭度者，如来亦知；当来恒沙诸佛方当来者，如来亦知。如来何故不记尔许佛所造，今但说七佛本末？”这可能是阿含经中仅有的关于恒河沙数诸佛的说法，但在南传《增支部》中没有此经，可靠度很低，把它当成佛说理由不充分。最为关键的是，按阿含经的说法，既然有前六佛，有前十佛、前百佛似乎是必然的，但是，佛陀不提他们，说明他们与释伽弟子没有关系，即便真有，提也无益。
在部派时期，诸佛理论已经萌芽，如南传经藏《小部》的《佛种姓经》讲述了二十五位佛（亦说二十八位）的故事。随时间的推移，佛教里的佛越来越多，如《大宝积经》卷九十列举释迦佛等三十五佛，《佛说观药王药上二菩萨经》、《观虚空菩萨藏经》等列举普光佛等过去五十三佛，《无量寿经》卷上列举锭光佛等过去五十三佛，《贤劫经》卷六列出贤劫千佛，《三千佛名经》列举过去庄严劫千佛、现在贤劫千佛、未来星宿劫千佛，《五千五百佛名神咒除障灭罪经》举出五千五百佛之名，《贤劫经》卷八更说：于贤劫千佛出现之后有大名称劫，其时有千佛出现;大名称劫之后有喻星宿劫，其时有八万佛出现;喻星宿劫之后有重清净劫，其时有八万四千佛出现。虽然不能确定这些大乘经产生的确切时间和顺序，但佛越来越多的趋势是明显的。此类以罗列佛名为内容的佛经被称为“佛名经”，除了上述的，大藏经中还有一些。这种不厌其烦罗列百佛、千佛、万佛名称的做法，用一句话概括足以：十方三世有无量诸佛。从大乘佛教角度看，十方三世何止千佛万佛，娑婆世界又何止千佛万佛，罗列千佛仍是挂一漏万。这种虚张声势，假、大、空的做法，换到哲学、文学等社会学领域早被骂得狗血喷头了。
印顺法师在《大乘是佛说》一文中说：十方佛的是否说法，大可以不问。总之，我们这个世间的佛法，知道有佛有法，无疑的由于释迦牟尼佛而来。为什么十方佛的说法大可以不问？因为释迦佛以外的十方佛说的佛经一部都没有！
如果宇宙中确有无量佛，这无量佛当然都能力无限，有无量化身，且都大慈大悲，他方世界的佛到我们娑婆世界是不需要宇宙飞船的，我们（凡人）今天就该能随时见到大群大群的佛，但在释迦佛入灭后，娑婆世界再无一佛出现（唯有缘人得见的不能算数，那说明佛很无能）。如果宇宙中确有无量佛，我们就能见到十方三世无量佛讲的无量的大乘经，它们的序分应该是：如是我闻，一时，阿閦佛在妙喜国大乘讲堂……如是我闻，一时，阿弥陀佛在极乐世界大乘精舍……如是我闻，一时，金栗佛在不动国大乘窟……这样的佛经一本没有，大乘经的伪造者们显然疏忽了这一问题。我们能见到的佛经，无论大小乘经，序分都是：如是我闻，一时，佛在某某处……这里的“佛”无一例外都是释伽牟尼，如果真有十方三世无量佛，这是说不通的。
还有一个更浅显的道理，如果有无量无边佛菩萨，依他们的无量神通，自然可以随时现前，直接为众生讲述各种佛法，佛经没必要结集，也没必要书写。如果真有十方三世无量诸佛，他们只要接受一次电视台的采访，告诉我们：大乘是佛说！人间那么多持“大乘非佛说”的人必然立即缴械投降。
早期大乘经普遍都有十方三世无量诸佛的说法，这是对佛陀思想的重大突破，但不是积极性的，是对佛法的破坏。有了这个理论，十方三世诸佛开始在佛教世界里横行，佛教徒可以把释迦佛丢在一边，投奔阿弥陀佛、药师佛、阿閦佛。在汉地，从来没有“家家释迦佛”的说法，却有“家家弥陀佛”的说法，足见阿弥陀佛已抢尽了释迦佛的风头。
禅宗信徒追求的是见性成佛、顿悟成佛，但他们的“佛”显然不同于释伽牟尼，因为按中国禅宗的说法，他们的信徒似乎已有多人成佛，比如达摩、弘忍、慧能，但是，他们成佛后哪去了呢？他们都像释伽牟尼那样普度众生了吗？成佛后就相声匿迹了，等同于缘觉，还能叫佛吗？他们有释伽牟尼佛的成就和十八不共法吗？佛陀在阿含经里讲，在他之后、弥勒佛之前数十亿年间，娑婆世界是无人成佛的，禅宗里出了这么多佛，可能吗？显然，中国禅宗的“佛”不是佛陀嘴里的佛，中国禅宗的理论，也不是佛陀的理论。笔者阅览过一些禅门公案类故事，台湾作家蔡志忠的《禅说，尊者的棒喝》漫画集让笔者受益匪浅，在这里笔者无意否定禅宗的理论，只想说明一点，就是禅宗的主要理论并非来自释迦佛，是汉地自创的。
大乘佛教中有“一生补处菩萨”（也称“最后身菩萨”）理论，说的是一个大千世界只有一尊佛（《大智度论》等有其他说法），要想成佛，先要成为“一生补处菩萨”，即佛位继承人，前一佛不在佛位了，“一生补处菩萨”才能成佛。这个理论有一个几乎无解的难题：前一佛为什么会不在位？禅让？死去？像释迦佛一样涅盘？按大乘佛教的说法，每一佛都有三身，其中的法身寿量是无限的，根本不存在涅盘一说，涅盘是示现，不是真的。
大乘佛教中有个与“成佛理论”关系密切的“倒驾慈航”说法～某人已经成佛，却要以菩萨身份现世，帮助某佛普度众生。如在《千光眼观自在菩萨秘密法经》中佛陀对阿难说：善男子不须作问。今观世音自在欲说其法。今正其时汝等善听。我念往昔时。观自在菩萨于我前成佛。号曰正法明十号具足。我于彼时为彼佛下作苦行弟子。蒙其教化今得成佛。大意是说，很久以前，观自在菩萨成佛，那时我是他的苦行弟子，因为有了他的教化，我今天才能成佛。佛陀说这些话时，观世音正以菩萨身份协助佛陀度化众生。
众所周知，佛的能力当然远远大过菩萨，两个佛一起度人，当然要超过一个佛一个菩萨的效果。观音成佛以后，不以观音佛的身份前来帮助释伽牟尼，而要现菩萨身，给人的感觉非常怪异。之所以如此，有个非常隐蔽的原因：大乘佛教有“二佛不并世”的说法，意思是两个佛同时出现在一个世界里是不可能的。其实，“二佛不并世”的思想来自阿含经，来自佛说，《中阿含经》卷四十七《多界经》（南传《中部》第115经《多界经》）：阿难，若世中有二如来者，终无是处。《长阿含经》中的《典尊经》、《自欢喜经》有同样的内容。但佛陀说的重点是在一个大千世界里久远劫才能有一个佛，不可能两个人同时成佛。这句话暗含着另一层意思：没有他方世界和他方佛，如果有，他方世界数量无限，在宇宙中当然可能很多人同时成佛。
在这方面，大乘佛教对佛陀理论有个突破：佛陀在阿含经（《增一阿含经》除外）里从未提及他方佛世界和他方佛，佛陀所说的八佛都是娑婆世界的，到大乘佛教这里，无量世界有无量佛成为常法。此后再严守“二佛不并世”原则就十分牵强了。
在大乘经里，诸如西方极乐世界的观音菩萨、大势至菩萨等十方三世的菩萨可以随时随地现身娑婆世界，他们频频到娑婆世界参加释迦佛主持的法会，长久地在娑婆世界度化众生，但是，这些法会却从来不见我们十分熟悉的阿弥陀佛、药师佛等，这是为什么？他们想来，谁能阻止得了？他们不想来又怎么可能？所有佛都是大慈大悲的，他们绝不会冷眼看着娑婆世界陷于五浊恶世的芸芸众生而不加救度。净土经里讲，阿弥陀佛会在信奉净土的人死前来到他们的身边，接引他们到极乐世界，但只有有缘人才看得见。阿弥陀佛为什么不像两千多年前的释迦佛一样，现为肉身，让人人见而信受呢？这对他来说是再容易不过的事情。大乘佛教说，“无缘大慈，同体大悲”，在讲大慈大悲时说佛菩萨度化众生是不需要缘分的，到净土宗这里，缘分又成了见佛的必备因素。这显见的逻辑错乱，大乘信徒似乎无人思考。
其实，大乘经在“二佛不并世”上是有突破的。《妙法莲华经·七宝塔品第十一》有云：释迦文佛以手两指，开七宝寺讲堂之户，现其威德不可称限亦复若兹，如来开七宝寺户，多宝如来至真等正觉身即现矣，坐师子床肌色如故亦不枯燥，威光端正相好如画，口重宣言，善哉善哉！释迦文佛，说此经典，何其快乎！时多宝佛则以半座与释迦文，七宝寺中有声出曰：释迦文佛愿坐此床，释迦文佛辄如其言，时二如来共同一处，在于虚空，七宝交露坐师子床……多宝佛给释迦佛让出半个座，两佛一起向众生展示两佛并世的风采。在大乘《梵网经》里，释伽牟尼佛以头面礼卢舍那佛足，也是很好的例子，尽管一个佛给另一个佛行弟子大礼让人难以接受，但大乘信徒全接受了，《乾隆大藏经》里就有这部经，它的内容被大乘人当成最重要的菩萨戒而信受奉持，本书第九章对此有详解。
虽然我们能够在大乘经中看到“二佛并世”，但这种情况不多见，更多的情况是，几乎每部大乘经都有来自各个佛世界的菩萨参与其中，各部大乘经的序分总是不厌其烦地罗列一大堆菩萨名，但却从无一部大乘经的序分有两个或更多的佛出现，也就是说，虽然大乘经都说十方世界有无量佛，参与法会的来自不同大千世界的菩萨的数量没有限制，但所有大乘经的主讲者～佛却只有一位，就是释迦佛。按净土宗的说法，阿弥陀佛来娑婆世界的次数已不可胜数，但却从未给娑婆世界众生讲过一句法、留下一部经，至少在历代汉语大藏经中没有一部经是他说的。
“二佛不并世”即便不是铁律，两个佛同时存在于一个世界给人的感觉也是怪异的，比如释迦佛和阿弥陀佛在娑婆世界同时主持法会，能让人接受吗？所以，成佛后如想到另一佛世界中普度众生，只能现菩萨身，但这是不能自恰的说法。仅就观世音菩萨而言，还有一个不能克服的矛盾，他在净土经里是西方极乐世界的“一生补处菩萨”，是阿弥陀佛的接班人，只有在阿弥陀佛不再是西方极乐世界的教主后，他才能成佛并接管西方极乐世界。《千光眼观自在菩萨秘密法经》说观世音早已成佛，他怎么还会是极乐世界的“一生补处菩萨”？将来阿弥陀佛退位，观音菩萨就要成为极乐世界的佛，他岂不又成了两个世界的佛？最大的问题是，观音菩萨为什么要等到阿弥陀佛不在佛位时才成佛？为什么要对自己成佛的时间加以控制？西方极乐世界有更多的佛是坏事吗？面对这类问题，大乘信徒可能会有一百个解、一千个解、一万个解，但是，只要这些解不是来自阿含经，就都不是正解。阿弥陀佛和其他十方三世无量佛以及观音菩萨、大势至菩萨等无量大乘菩萨从未出现在阿含经里，他们都是大乘信徒想象出来的，与释迦佛的理论毫不相干。
倒驾慈航实际是大乘佛教开脱大乘经过于玄虚和不同大乘经之间矛盾的灵丹妙药，当某大乘经把菩萨、居士的能力过分夸大，让人无法信服时，就会引用倒驾慈航理论加以解释，或者直接再杜撰一部大乘经来作铺垫。笔者读《维摩诘经》时，强烈感觉到维摩诘一定是倒驾慈航而来的，于是上网查询，想验证一下，果然，确有维摩诘倒驾慈航的说法，他的佛号是“金栗如来”，更有一些当代著名的佛教人士把“金栗如来”与阿閦佛划了等号。关于金栗如来即维摩诘居士前身的说法，隋吉藏《维摩经义疏》卷一：有人言:文殊师利本是龙种上尊佛，净名即是金粟如来。相传云:金粟如来出思惟三昧经，今未见本。大意是说，有人说净名（维摩诘的意译）就是金栗如来，相传金栗如来说过《思维三昧经》，但没人见过。至于今人把“金栗如来”与阿閦佛划等号，则是对《维摩诘经》误读造成的。
阿含经里从无乘愿再来的说法。对于佛入灭后是什么、在哪里，佛陀的回答是“无记”。从对阿罗汉的无数次描述看，佛陀认为人成就阿罗汉后，是不受后有的，即与后世不再发生任何联系，绝不存在乘愿再来、倒驾慈航的可能。对此《长阿含经·游行经》有言：佛告阿难：“阿难，我自忆念，曾于此处六返作转轮圣王，终措骨于此。今我成无上正觉，复舍性命，措身于此。自今已后，生死永绝，无有方土，措吾身处，此最后边，更不受有。”大意是说，今天我成就了佛果，舍弃了性命，将身躯留在此处。从今以后，与生死永诀，再没有躯体需要什么地方停放，这一生是我最后一生，我没有以后了。
试想，如果佛能乘愿再来，依佛的大慈大悲，他怎么会丢下芸芸众生不再来？他一定会在入灭后立即乘愿再来（依照大乘佛教的说法，佛当然能做到这一点），并时时刻刻陪伴众生，度化众生，有这种情况吗？如果佛能随时乘愿再来，他又为何要取灭度？按佛陀关于八佛的陈述，所有已入灭的佛在入灭后均再未与后世有任何联系。
乘愿再来、倒驾慈航不是佛陀的理论，且与佛陀的圣教矛盾，是外道法。
自从大乘信徒在懵懂之中接受了大乘经，自然而然也接受了“普度众生”、“成佛”、“大慈大悲”、“倒驾慈航”等大乘思想，这不是他们的研究结果，是他们眼里的“真经”～大乘经里讲的，既然是佛说，当然不能有一丝一毫的怀疑。这就是汉地大乘信徒的心理。
在阿含经里，佛陀指出的成就方式有三种，一种是佛陀自己的成就方式，一种是声闻的成就方式，一种是缘觉的成就方式，三种成就方式的结果完全相同，就是涅盘、解脱、苦的止息，涅盘、解脱、苦的止息是佛陀的唯一追求，也是声闻、缘觉的唯一追求。换句话说，佛陀、声闻、缘觉只追求苦的止息，从未追求成佛，佛陀之道、声闻之道、缘觉之道都是解脱之道，不是成佛之道。
从阿含经看，佛陀成佛前唯一的追求是苦的止息，他在出家修行时，从未想到成佛。他之成佛，是在追求解脱的过程中自然达到的，不是主动追求的结果。
这三种结果完全相同的成就方式，到部派时期出现微妙变化，逐渐变成三种结果完全不同的修行途径“三菩提”～“声闻菩提”、“缘觉菩提”、“佛菩提”（又称“无上正等菩提”等）。“菩提”梵语为bodhi，巴利语同，意为觉、智、知、道。“三菩提”即三种不同层次的觉悟途径，主动选择声闻修行方式的，得“声闻菩提”，主动选择缘觉修行方式的得“缘觉菩提”，主动选择佛陀修行方式的得“佛菩提”，“佛菩提”是无上正等正觉，从其而修，可得十八不共法，成就佛果。按大乘佛教的说法，“小乘人”选择的是声闻菩提、缘觉菩提，追求自私的涅盘解脱，大乘信徒全部在普度众生，追求的是佛菩提，这就是大乘佛教理论中关于大乘与小乘的区别。
阿含经里无高低贵贱之分的三种自然成就方式，到佛教部派这里变成了三种可以主动选择而且结果不同的修行途径。这一十分隐蔽的转变，让佛教发生了质变，由解脱之道变为成佛之道。从此开始，北传佛教步入歧途，一步一步踏上了“大乘佛教”之漫漫不归路。
大乘理论最初来源于大乘经，但大乘经是一盘散沙，各自为政，假、大、空。大乘理论的完成得益于龙树、提婆、无著和世亲等大乘论师，是他们通过提出“中观”和“唯识”理论，才使得大乘理论最终完成。所以，大乘理论有两大组成部分，一是大乘经，一是大乘论，二者相辅相成，构成整个大乘理论。
智顗法师《维摩经玄义疏》卷第三：但诸师多采经通论，致令晚生皆谓论富经贫，意思是说很多人认为“论”的内容丰富，“经”的内容贫乏，这让人十分纠结。大乘经是佛陀所说，当然高过龙树等人的大乘论，但实际情况却并非如此。解决这个问题非常容易，只要看清一点就可以了：大乘经是不同时期不同人伪造的，这些伪造者都是无名无姓的普通印度人，大乘经水平低劣再正常不过。
大乘经水平的低劣，给龙树等大乘论师制造了很多麻烦。为把错讹百出的大乘经解释清楚，说成真理，他们必须犯下更多的错误。“释经论”是大乘论中的一大类，是对大乘经的注释，比如《大智度论》是对《大品般若经》（部分）的逐句解释，要把《大品般若经》信口开河犯下的大量常识性错误解说成真理，自然是不可能的，很多时候只有将错就错地说下去。站在阿含经是真经、大乘经是假经的角度去重新审视《大品般若经》和《大智度论》，你会发现那里面有太多站不住脚的观点，与佛陀圣教相符的东西更是少之又少。当然，我们不能排除某些大乘经就是龙树等人伪造的可能。
早期大乘经诱导出大乘论，大乘论出现后又诱导出一批新的大乘经，大乘佛教理论就是在二者相互作用下逐步完成的。
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