【学易笔谈】之三十三 易道与八卦
内容提要：本文从易道的观点出发，探讨了八卦取象，说明用八卦取象的方法，无助于经文的解释，只能造成极大的混乱，而“八卦学说”又是“九六变化”和“奇偶定阳阴”以外的影响最大的传统易学的一块基石。
在笔谈之十八《八卦的总和是一个特定的卦体》一文中，我们曾从卦体的角度，探讨了八卦与卦体的关系，指出八卦不是独立的卦体，卦体也不是两个八卦重合的结果，八卦不过是一个特定的球形卦体上的八个不同部位，是数的“编组站”、“交换平台”，是六爻之网的“网结”，是相邻三个爻共有的“国门”，用八卦取象的办法无助于经文的解释，只能造成混乱。现在，我们再从易道的角度，看一看“八卦学说”是怎样曲解经文的。
在传统易学中，八卦的应用相当广泛，可以用于表示方位，表示时间或季节，表示五行，当然应用最多的还是取象，有人统计，八卦取象有几百种，甚至上千种，世间几乎没有什么不可以用八卦取象的事物。在《十翼》中，除了“彖”、“象”以外，最为集中的是“说卦传”。八卦取象虽然繁纷芜杂，但最重要的还是八个象，即乾坤艮兑震巽坎离分别象征天地山泽雷风水火。在这八个象上，无论是彖传还是象传，无论是先天八卦还是后天八卦，无论是象数派还是义理派，在这个问题上基本没有什么区别，所以我们可以叫它“基本象”。这八个基本象，又有八种基本性质，这就是说卦传中概括的“乾健、坤顺、震动、巽入、坎陷、离丽、艮止、兑说”。我们可以把健、顺、动、入等看成是基本象的基本性质。那么这些基本象或象的基本性质是否真能反映六爻之间的关系、能够顺理成章地解释卦辞和爻辞呢？下面我们就结合经文来探讨一下这个问题。
在六十四卦中，有八个内卦和外卦为同一经卦构成的别卦，其名称与组成它们的经卦的名称相同，习惯上也叫“八纯卦”。我们先看看这八纯卦。
在乾卦中，除了乾五有“飞龙在天”一辞外，其它卦辞、爻辞都没有“天”字，相反，初爻为“潜”，二爻为“见龙在田”，四爻为“或跃在渊”，可见乾卦并不是纯粹的天，“乾象天”这个基本象也须大打折扣。
在坤卦的卦辞和爻辞中，我们找不到一个“地”字，只有坤初“履霜，坚冰至”和坤上“龙战于野”勉强可以和地发生联系。“应地无疆”和“地势坤”是彖传和象传的说法，不足为据。
艮卦的卦辞和爻辞中，根本找不到一点“山”的影子，倒是有“人”的形象，虽然是“不获其身”、“不见其人”，但也是“艮其背”、“行其庭”，莫非这是山上的一个庭院？而象却胡诌什么“兼山”。
兑卦的卦辞与爻辞中，也没有“泽”字，甚至找不到与泽有联系的一点迹象，天知道为什么“象曰：丽泽”。
震卦描述的显然是一场地震，不知怎么变成了一次“雷震”。
巽卦的卦辞爻辞也没有“风”的意思。巽的原义是台上放有物，与逊通假。
坎卦的卦辞与爻辞中也找不到“水”字，有“坎窞”一辞，或许以为“坎不盈，祗既平”就是用水把这个“坎窞”填满，其实填平“坎窞”不一定就得用水。
离卦的卦辞与爻辞中也没有“火”字，有“焚如”一辞，如果理解这就是火，那么还有“死如”、“弃如”、“出涕沱若”等等，又该如何解释呢？
从以上简单分析可以看出，所谓八个基本象其实都不是基本的，就是说，这些取象者不是以忠实的态度，从经文中概括出八种象，而是无中生有，凭空想象。如果说基本象都不基本，那么其它取象也就不值一提了。
下面我们再看看八种基本性质。与基本象不同，所谓乾健、坤顺等等，如果细玩卦辞与爻辞，就不难发现，这些性质的概括，基本上是符合卦意的。或者说健、顺、动、入等，大体上概括了这些卦的特征。比如说乾卦，象曰“天行健，君子以自强不息”，这是一句流传极广的话，不管象作者是出于什么考虑，这句话本身还是不错的，天行实际上指的是天道，天道的运行是不以人们的主观意志为转移的，人的行为应当符合天道，效法天道，而乾卦正好就是一个“天人合一”的卦，所以用“健”字来概括乾卦的性质的确十分恰当。再比如“震动”，震卦确实描述的是一种动态，这是因为震卦是一个严重的失衡卦，不管是地震还是雷震，动则是必然的。当然这些基本性质有的概括的也不太准，比如说“巽入”，如果改为“巽退”可能更好一些，巽初辞讲“进退”，巽二上的“巽在床下”，说“巽入床下”当然也可以，但说“巽退床下”可能更恰当一些，因为它们描述了二爻与上爻退回初位的两个可能。再比如“离丽”，离是分离，与“飞鸟”无关，离卦的卦爻辞中也没有任何一点“飞鸟”的形象，倒是有“牝牛”这个词句。“丽”是附着，与“美丽”无关。至于说离是“中女”，是“春天”，更是无稽之谈，谁能从离卦的卦辞与爻辞中找出女人与春天的影子来？倒是“黄离”一辞告诉我们，这是一个秋冬的季节，因为还没有人用黄色来形容春天的，也没有人用“黄脸”来形容美丽的女人的。实际上离与丽是一个对立统一，没有分离，也就没有依附，依附是以分离为前提的，所以单讲依附也是不全面的。
尽管用一个字来概括一个卦的性质或特征难免会有这样那样的缺欠，但我们还是认为这些基本性质的概括还是很不错的，当然这只是指的是对八个纯卦的概括，如果把这些基本性质认定就是三爻卦的八个卦的基本性质，那就大错而特错了。比如说震卦，作为纯卦，因为卦体失衡，引发震动是必然的。但作为经卦，一个阳爻在下，两个阴爻在上，则不论阴爻在什么位置，也不能把阳爻逐出初位，这样一来，震动就成了“镇静”；再比如说“艮止”，纯卦艮卦也是个失衡卦，其所以“止”，主要是天道作用的结果，具体如何作用我们以后还会讨论。但作为经卦，那么一个阳爻在上，两个阴爻在下，那就形同在两个棉花包上再放块大石头，那还能“止”得了吗？此前我们曾经说过蛊卦，蛊卦，按照象传的说法是“山下有风”，谁又能从山下有风这一卦象或卦的性质，说出它们同父母子考的必然联系？现在我们再以泰否两卦为例，来看一看八卦取象荒谬到什么地步。
泰卦是最近人们谈论较多的一个卦，当然这同羊年有关，所谓“三阳开泰”，而阳与羊又谐音，有祈盼吉祥的意思，约定俗成，也无法深究是非。但如果是解释泰卦的卦辞爻辞，这里就非得深究不可。
按照八卦取象的说法，泰卦的内卦为乾为天，外卦为坤为地，彖传说“则是天地交，而万物通也；上下交，而其志同也。内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人，君子道长，小人道消也”。象传的解释是“天地交泰，后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民”。为什么三爻卦的乾在下，坤在上，就是“天地交”呢？一种说法是阳爻轻清宜于上升，阴爻重浊宜于下降，所以才有天地交泰。可是在泰卦的内卦中，我们根本看不到一点“天”的影子，看到的只是“茅茹”、“荒”、“河”之类，莫非天上也长满了茅草？八卦取象对经文的曲解，实在是到了令人发指的地步。
实际上，阳爻根本不是什么“轻清”，阴爻也非“重浊”，从地道的观点看，恰恰相反，阴爻倒宜上升，阳爻倒宜下降，因为阳爻的量大，阴爻的量小，所以卦辞才说“小往大来”，站在初爻的角度看，正是阳爻在下，阴爻在上，所以这个卦定名为“泰”，泰有稳定、安定的意思。但是泰卦是个失衡卦，二四失衡，三五失衡，所以也不能说有多么稳定。再从天道上看，泰卦的爻时为戊甲丁己乙丙，初二三爻虽然从人道上看是连在一起，但又不在同一个圆圈上，且各有所属，各有所趋，所以初爻辞才把这种情况形容为“拔茅茹，以其汇”，意思是这三个爻形似纠葛在一起，但又各有自己的根脉，并且一动俱动。为什么初爻辞又说“征吉”呢？这当然是因为它是个阳爻，有相当实力，处君位而征伐，可以扩大影响，且没有动而失位的危险。
泰二为甲，依照人道当至三，依照天道当至五，所谓“包荒，用凭河”，指的就是二爻至五，五爻为阴，以“荒”为喻，为什么说“凭河”呢？因为从空间上看是二五为邻，但从人道上看则自二至五中间还有三、四，如果从二直接至五，那就形同凭河而渡。凭河而渡，就会失去同初爻与三爻在人道上的联系，这就是“不遐遗，朋亡”。权衡利弊，二爻选择的是直达上爻，上在三五之中，这样又可以拉动初爻至二，初爻至二正好是合乎人道，所以叫“得尚于中行”，得通德，这是二爻顾全大局的德行。
泰三为丁，在二三四五这个层面上，二三为阳，四五为阴，以平陂为喻，故曰“无平不陂”，可以解释成没有平就显示不出陂，没有陂也显示不出平，也可以解释成没有绝对的平，也没有绝对的陂。“无往不复”则是说二爻、五爻和上爻，这三个爻分别是甲乙丙，没有它们，则三爻丁就会失去接济，所以三爻处境虽然艰难，但没有灾难。三爻依照天道和地道可至初，故视初为自己的俘获物，这就是“艰贞无咎，勿恤其孚，于食有福”。
四爻为己，是这个卦的终结阶段。依照人道，三爻应当至四，但三爻更倾向至初；依照天道地道初爻当至四，但初爻更倾向至二，因为这合乎人道。泰卦二四失衡，四爻有向上的趋势，故曰“翩翩”；与四爻为邻的有初、三、五、上四个爻。五上为阴，贫穷之象；初三为阳，富裕之象但又各有所趋，所以是“不富以其邻”；四爻没有退路，注定是个俘获物，所以也就无需戒备，破罐破摔，死猪不怕开水烫，这就是“不戒以孚”。
五爻为乙，这个爻在屯卦中曾当过君主，虽然早已下野，但还是以“帝乙”称呼。五爻至上，可谓三道皆合，所以爻辞说是“帝乙归妹，以祉元吉”，上爻为丙，故五爻视之为“妹”。
由于三道的作用，泰卦的安泰，只是一时的现象，随之而来的便是卦体的倾覆，这就是“城复于隍”；上爻不需征讨，只需原位待命，即可得到初位，虽然形势并不太好，主要还是自身的柔弱，这就是“勿用师，自邑告命，贞吝”。
否卦是泰卦的覆卦，其爻时为壬癸己辛甲庚。作为卦象，正好与泰卦相反，所以泰卦辞为“小往大来”，而否卦辞为“大往小来”。但二者也有相似之处，比如泰初谓“拔茅茹以其汇”，否初也谓“拔茅茹以其汇”，意思是这三个阴爻形似纠葛在一起，其实也是各有自己的根脉。按照彖传的说法：“大往小来，则是天地不交，而万物不通也；上下不交，而天下无邦也。内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子。小人道长，君子道消也”。象传的说法则是“天地不交，否；君子以简德辟难，不可荣以禄”。这些说法是否符合否卦的卦意呢？同泰卦一样，即使把否卦的卦辞、爻辞捣碎砸烂，我们也是找不出一点“天”和“地”的影子，既然不是说的天地，怎么又会出来“天地不交”呢？至于“万物不通”、“上下不交”，从否卦的卦辞、爻辞来看，或者从三道的角度来看，恰恰相反，在六十四卦中，否卦是一个最不稳定或者说是最通畅的一个卦。
否卦也是一个失衡卦，其失衡的严重性远比泰卦为甚，这是因为泰卦是量大的阳爻在下，而否卦则是量小的阴爻在下。“否之匪人”是说闭塞的不是“人”，换句话说就是人是畅通的；“不利君子贞”是说这个卦不适宜君子保持安定，反过来说就是适宜君子出行。既然“不利君子贞”，何以初爻辞又说“贞吉”呢？原来初爻一动，势必“动而失位”，从固守“君位”这个角度，又不适宜出行。但是否初至二，是三道皆合，这在三百八十四爻中是极其罕见的，所以爻辞又特意加上一个“亨”字。
否二为癸，“包”是指包五爻甲，“承”是指承接初爻壬，也就是那个没有闭塞的人。为什么爻辞又说“小人吉，大人否，亨”呢？原来“小人”指的是那些不依照人道行进的人。否二依照人道当至三，但既缺乏动力，也不合时宜；如果依照地道至上，则可以免除四爻的制衡，这是吉祥的，但离开了人道，所以这是小人的行为；“大人”是指强而有力的人，在这里也就是阳爻，如果否二变成阳爻，那么卦体也就变成了讼卦，二爻与四爻互衡，这就成了一个“窒”卦，所以叫“大人否”。如果二爻不做“大人”，那么依照天道还可至五，所以爻辞也加上一个“亨”字。
三爻的处境最差，本来这个爻是否卦的开始阶段，但本身是个阴爻，依照天道与地道当至上，而由三直接至上，以阴就阳，且不合人道，故曰“包羞”。
四爻是个阳爻，依照天道地道当至初，可谓天时地利皆备，“有命无咎，畴离祉”，是说此爻行将接替初爻，占据“君位”，从而引发一场特殊的卦变。
五爻为甲，是这个卦的终结阶段，故曰“休否”；“大人吉”是说这个爻本身是个阳爻，喻衣食充足，而且还有二爻接济；“其亡其亡，系于苞桑”则是说一旦二爻上行，五爻就会失去接济，死亡的命运就会降临到头上。同人卦中的唯一的一个阴爻，就是此爻所变。
上爻谓“倾否”，是说它会支持四爻，推翻初爻；“先否后喜”是说在否卦中，如果三爻不愿蒙羞，那么真正闭塞的就是这个爻，但是在倾否之后变成同人卦，那么这个爻将会处于非常有利的地位，这在三百八十四爻中也是少见的。
以上我们结合卦辞和爻辞，探讨了泰卦和否卦，但这还不是真正的解释卦辞与爻辞，要解释卦辞与爻辞，须待卦变的探讨完成以后，比如说为什么说泰卦的爻时是戊甲丁己乙丙？否卦的爻时为壬癸己辛甲庚？这些都需专文另述。
本文的目的，旨在说明用八卦取象的方法，无助于经文的解释，只会造成混乱。因为用八卦这样两个“板块”是无法去分析六爻之间错综复杂的关系的。如果说对泰否二卦用八卦取象的方法只能是胡乱解释的话，那么其它卦也就不必多说了。经文是标准，如果没有经文，八卦取象可以说愿意怎么取就怎么取，比如说用乾象男卫生间，坤象女卫生间，约定俗成，或者经过什么权威部门（比如说联合国卫生组织）认定，然后广而告之，推而广之，这也没有什么不可，总比用让十几亿人想方便又不方便的WC要强，但这对解释经文就没有一点意义。因为有经文，所以一切方法都必须以能否正确解释经文为指归。
【学易笔谈】之三十四 汉人解易的利弊得失
内容提要：本文对汉人在解析卦爻关系上的一些主要观点和方法做了探讨，指出汉人由于不了解真实的卦体和易道，因此也就不能正确说明六爻之间的相互关系，正确解释卦辞和爻辞。汉人这些一直到今天还有巨大影响的观点和方法，其实没有多大实际意义。
汉人解易，多持“八卦重合说”和“阴位阳位说”。关于八卦（经卦）和六爻卦的关系，在笔谈十八和上文中，我们做了比较详细的探讨，指出用八卦取象的方法，无助于经文的解释，只能造成混乱；关于阴位阳位说，在笔谈十五中，我们也做了比较详细的探讨，指出阴阳是爻的属性，不是位的属性，位无所谓阴阳，说“位有阴阳”是不对的，建立在位有阴阳基础上的所谓“得位”、“失位”等等说法也是站不住脚的。比如说在六十四卦中，六爻全部“得位”的卦只有既济，但既济的卦辞和爻辞并不都是吉祥（这一点刘大钧先生也注意到了）。除此之外，汉人解析卦爻关系，还常常使用“承”、“乘”、“比”、“应”、“据”、“中”等这样一些术语。（魏晋时人，一为象数易集大成者虞翻，一为义理易代表人物王弼，他们在这些主要观点和方法上未脱汉人臼窠，故此处笼统以汉人称之）这些术语是否真能反映爻与爻之间的关系呢？下面我们就来探讨一下这个问题。
一、关于“承”。
所谓“承”，一般是指一卦的卦体当中，若阳爻在上，阴爻在下，则此阴爻对于上面的阳爻称之为“承”；如果卦体中一个阴爻在下，数个阳爻在上，则下面的这一阴爻，对于上面的几个阳爻都可以称“承”；如果在一个卦体中，有几个阴爻在下，一个阳爻在上，则下面的这几个阴爻对上面的阳爻也都可以称“承”；有时，两个相同的爻，下面一爻对上面一爻也说是“承”。
爻与爻之间是否存在“承”的关系呢？如果把“承”理解为承受、承担或承接的话，应当说爻与爻之间是存在着这种关系的。从球形卦体上看，是下面的爻支撑着上面的五个爻，当然也就承受或承担着来自上面诸爻的压力。中间的四个爻虽然对下面的爻有压力，但同时也承受着上面一爻的压力。这种支撑与承受，主要是爻的“位差”造成的，与爻的阴阳性质关系不大。当然如果上阳下阴，这种压力就更大一些。在中层四个爻的力量失衡的情况下，下面的爻承受的压力主要来自中层中量大的爻。例如师卦初爻的压力主要来自二爻；谦卦初爻的压力主要来自三爻。这种关系实际上就是地道所要说明的问题，在球形卦体上，这种关系是一目了然的。
再从天道上看，六爻之间既然有一个先后的差别，那么在时间上，居于其后的爻对于居于其前的爻来说，就有一个承接的问题，如乙承甲、丙承乙等等。但是因为天道与人道、地道处于经常的分离状态，所以在一卦中要判断是哪一个爻承接另外哪一个爻，是一件颇不容易的事，不过这种关系确实是存在的。这种时间上的承接，也与爻的阴阳没有关系，与爻的上下更没有关系。人道基本上不是按照时间顺序，所以没有承接问题，但在人道的意义上有一个对前爻的行为承担后果的问题，这与爻的阴阳上下也没有关系。
下面我们联系卦爻辞，具体探讨一下承字的意义。在卦爻辞中，有四处提到承字。
“大君有命，开国承家”（师上）；
“包承，小人吉，大人否，亨”（否二）；
“不恒其德，或承之羞，贞吝”（恒三）；
“女承筐，无实，士刲羊，无血”（归妹上）。
师卦的爻序为丙乙己丁甲戊。师二依照人道当至三，依照天道和地道又当至初。至初合乎规律，所以初爻辞谓“师出以律，否臧凶”。但师二至初，又正与人道相违，形同忤逆篡位。站在上爻的角度讲，，二爻篡位，就是小人的行为。所以上爻才有“大君有命，开国承家，小人勿用”之说。如此看来，师卦的承字，就是承担的意思，即承担起治理国家的任务，它并不直接反映爻与爻之间的关系。当然师初为丙，师二为乙，从时间上说，正好是师初承二，但这是一个特例，不具有普遍意义，比如说比卦，初爻为壬，五爻为癸，如果说初爻承接五爻，那就适得其反了。
否卦的爻序为壬癸己辛甲庚。否二“包承”，这是从天道上讲的。所谓包是指包容，在时间上居于前面的爻有包容其后的爻的性质，如甲包乙、乙包丙等；所谓承是指承接，即居于后面的爻有承接前面的爻的性质，如乙承甲、丙承乙等。否二为癸，包是包五爻甲，承是承接初爻壬。为什么说这个爻是“小人吉，大人否，亨”呢？原来这个爻虽然是个阴爻，但是初爻至二，独得天时地利人合，其它各爻对这个爻均无伤害。二爻再发展，便是三道分途，依照人道当至三，依照天道当至五，依照地道当至上。二爻选择的是地道，即直达上爻，这样是吉祥的，但因为脱离了人道，所以叫“小人吉”。如果二爻是个阳爻，那就成了讼卦，二四互衡，变成了一个争讼的局面，所以是“大人否”。幸而这个爻是阴爻，所以是亨通的。不难看出，否卦的承字是讲述爻与爻之间的关系的，而且是从天道上讲，所以是承接的意思。就否卦而言，是二承初，是上阴承下阴，这与汉人“下阴承上阳”的认识显然不同。
恒卦的爻序为辛甲壬己庚癸。恒卦三五失衡，三爻依照人道当至四，依照天道当至上，依照地道又当至初。在这样三道分途的情况下，所谓“不恒其德，或承之羞，贞吝”，意思就是如果三爻不坚持人道，那就有可能招致羞辱，但要保持稳定也是艰难的。所以这个承字是从道义出发，说的是承担，并不直接反映爻与爻之间的关系。
归妹的爻序为癸庚己壬甲辛。从天道上看上爻辛是承二包四，但归妹是个平衡卦，所以上爻什么也得不到，这就是爻辞上说的“女承筐，无实，士刲羊，无血”（归妹上）。这个承字说的是承接。
通过以上几例，说明在爻与爻的关系上，确实存在着”承“的情况，这个承主要是时间上的承接，这是直接反映爻与爻的关系的。当然也有道义上的承担，但这不直接反映爻与爻的关系。“承”虽然反映爻与爻的关系，但不是汉人所理解的那样，如下承上、阴承阳之类。因此可以说，汉人在用“承”来分析爻与爻的关系时，基本上是错误的或者是没有什么意义的。不过王弼在解释履卦四爻“履虎尾，诉诉终吉”这句话时，有点歪打正着。他说“逼近至尊，以阳承阳，处多惧之地”。履卦爻序为壬己辛甲癸庚。四爻在这个卦中是时间上的终结，故称“虎尾”、“终吉”。五爻为癸，依照天道当至四，所以说四承五在这个卦中是正确的，唯其说四爻是“多惧之地”，五爻是“至尊”，则是完全错误的。
二、关于“乘”。
所谓“乘”，一般指六爻中，若阴爻在上，阳爻在下，则此阴爻对下面的阳爻称之为“乘”。如果一个卦体中，几个阴爻都在一个阳爻之上，则这几个阴爻都可以称“乘”。有时两个相同之爻亦可以称“乘”。
在爻与爻的关系上，“乘”这种关系是否存在呢？我们还是先看看卦爻辞中是怎样使用这个“乘”字的。
集中使用“乘”字的是屯卦，屯二、屯四和屯上这三个爻的爻辞中都有“乘马班如”。这是什么意思呢？原来屯卦是个失衡卦，失衡的原因是五强三弱，初爻受五爻压迫，有向三爻运动的倾向，但初直接至三又不合人道，这样初爻就呈现出“磐桓”，而居于其上的二四上都能感受到这种摆动，所以叫“乘马班如”。
再一个使用“乘”字的是同人。同人四谓“乘其墉，弗克攻，吉”。同人卦的爻序为丁甲丙己戊乙。同人卦的特点是讲初爻同其它各爻的关系。四爻居初爻之上，后面又有五爻因时而来，所以对四爻而言有如站在（或背靠）高墙之上，形势极好。三爻至四，状如进攻，但三爻为丙，四爻为己，自三至四，需时三年，故谓“三岁不兴”。四爻因有强援，难以攻克，故而为吉。从卦体上看，四爻的“乘其墉”，既有乘初，也有乘五乘上的意思，初五上相连，形同一堵高墙。这个乘字，与屯卦的二四上不同，这是阳爻乘阳爻的例子，而且也不限于上乘下。
还有一个“乘”字是解卦，解三辞为“负且乘，致寇至，贞吝”。解卦是个平衡卦，其爻序是甲辛庚癸壬己。解三为阴，处二四两个阳爻之间，从人道上看，就象是既背负重物又乘坐车子的样子。“至寇至”是说上爻有可能乘时而来，因为自上至三，不合人道，故目之为寇。这里的乘字确是阴乘阳，上乘下，但这是从人道上去看的。
以上几例说明，“乘”作为爻与爻的一种关系，也是存在的，但用法并不严格，既没有特定的意义，也没有普遍的意义。汉人由于不了解真实的卦体及三道，所以在用“乘”解析卦爻关系时也就常常失误。比如对谦卦五爻辞中“不富以其邻”这句话，《周易集解》引荀爽曰：“'邻’谓四与上也，自四以上乘阳。”实际上，谦卦五爻的“邻”不只是四与上，还有初和二，在卦体上，除了三爻以外，其它各爻都与五爻为邻，特别是初爻更与五爻有时间上的直接联系。初二四上这四个爻都是阴爻，五爻指望从这些邻居得到接济是困难的，故而叫作“不富以其邻”，这与乘不乘没有关系。
三、关于“比”。
所谓“比”，是指一卦的卦体中，其相邻两爻如果有一种亲密关系，就称之为“比”。如果相邻两爻，一个为阴，一个为阳，这就比较善于得“比”。
“比”作为爻与爻的关系是否存在呢？我们也先看看卦爻辞是怎样使用比字的。比字的集中使用是比卦。比卦是个失衡卦，其爻序为壬己辛甲癸庚。从地道上看是五爻压迫初爻，但从天道上看是五爻来自初爻，所以五爻不但不构成对初爻的威胁，反而是初爻因五爻的出现而得吉，这就是初爻辞说的“终来有它，吉”。从比卦各爻的关系看，爻与爻之间确实有一种亲比关系，但这种关系主要是由天道和地道形成的，与人道关系不大。从天道上讲就是“得时”，如果这两个爻在时间上有直接联系，这两个爻的关系就密切；从地道上看，相邻的爻与爻之间，在空间上有直接联系，关系也比较密切。至于阴爻与阳爻之间，因为阳爻的量大，所以阴爻对阳爻有一种依附的性质，或者说阴阳爻之间有一种相互吸引的能力，这种关系也可以称之为亲比。比卦初爻为壬，从时序上讲，二上三这三个爻都要归到这个爻上，所以叫做“有孚比之”，其中二爻为己，是比卦在时间上的起点，所以称之为“内”，并非所谓“内卦”之内。相对于二爻己来说，四爻甲就被称之为“外”了，这是从天道上看的。
再从地道上看，三爻本来在时间上同初爻有直接联系，但因为受五爻制衡，又有向上的倾向，所以爻辞说是“比之匪人”，即所要亲比的不是初爻壬。上爻按照天道当至三，但因受五爻牵制又难于至三。二爻与四爻互衡，缺乏向上的动力，所以上爻谓“比之无首，凶”，这个“首”就是二爻己。这种来自天道和地道的亲比关系是客观的，没有什么感情的色彩。。汉人以为相邻的爻与爻之间，或者阴阳爻之间，有亲比关系，这种说法虽有一定道理，但由于不了解真实的卦体和易道，所以在运用“比”具体解释爻与爻的关系时，又常常陷于混乱。例如王弼在《周易注》中对解卦四爻“解而拇”一辞的解释，就说“失位不正，而比于三，故三得附之为其拇也”。意思是四爻是个阳爻，而四爻之位是个“阴位”，阳爻居阴位是为“失位不正”；四爻与三爻为邻，有着“比”的关系，故曰比于三，三附于四而“为其拇也”。实际情况是，四爻本无阳位阴位之说，四爻得天时地利可至初，从而成为损卦初爻，是为“解而拇”。要说亲比，是四爻同初爻亲比，而不是同三爻亲比。再如《周易集解》引荀爽注坎二之象“求小得，未出中也”一句，说“处中而比初”，即二爻处在内卦之中，它与初爻为邻，有着比的关系，故谓“比初”。实际情况是坎初为乙，二为戊，三为己。依照地道，二爻有压迫初爻之势，这种“压迫”，也可以算做亲比，但这正是二爻的险处，故爻辞谓“坎有险”；如果二爻依照人道和天道至三，三五互衡，坎卦卦体也就有可能趋于平衡，这就是二爻的“求小得”。假如二爻比初，这个“小得”也就得不到了。
四、关于“应”。
所谓“应”，是指六画当中，初爻与四爻、二爻与五爻、三爻与上爻有一种呼应关系。前面谈到的“承”、“乘”、“比”，大多是依照爻序分析爻与爻的关系，“应”则打破了爻序，在这一点上，“应”这种关系的建立，不能不说是一个进展，因为爻与爻的关系，不只是人道一种。应当说在相邻的爻与爻之间，确实有一种呼应关系。初与四、二与五、三与上，它们相互为邻，故而有可能呼应。但有相邻关系的爻又不限于以上三种。从球形卦体上看，初爻不仅与四爻为邻，与二三五爻也为邻；二爻不仅与五爻为邻，也与初三上爻为邻；三爻不仅与上爻为邻，也与初二四爻为邻。凡是相邻而不是相对的爻都有可能呼应，至于具体到某卦某爻同另外哪个爻呼应，这要看天道和地道。比如说初爻与四爻的呼应，一看有无动力，二看是否有恰当的时机，如果缺少其中的一个条件，就不能呼应；如果二者兼备，则不但初与四，即便初与二、初与三、初与五，也都可以呼应。
初与四、二与五、三与上的呼应，在个别卦中确实是存在的，例如否卦。否初为壬，否四为辛，四至初得天时地利，这也可以叫初呼四，或者叫四应初。否三为己，上为庚，三至上得天时，又能借助五爻的力量，所以这可以叫做上呼三，或者叫做三应上。否二为癸，否五为甲，二至五合时，只是缺少动力，勉强也可以叫五呼二或者二应五。所以大体说来，在否卦中，初与四、二与五、三与上，是存在这种呼应关系的。但对其它许多卦来说，就没有这种关系，比如临卦。
临卦爻时为丁甲丙己戊乙。初爻辞为“咸临，贞吉”，虞翻注曰“得正应四，故贞吉也”，意思是初爻是阳爻居阳位，四爻是阴爻居阴位，两爻皆“正”而应，故为“贞吉”。实际情况是初爻受到二爻的压力，确有至四的倾向，但初爻为丁，四为己，丁至己于时不合，所以能够保持稳定，如果真的应四，就不能保持稳定了。如果说到临卦六爻的呼应，那么应当是初爻呼三应五，二爻应上，三爻呼上应初，四爻呼五，五爻呼初应四，上爻呼二应三。
再如大有卦。其爻时为癸庚己壬甲辛。二爻为“有攸往，无咎”，虞翻注曰：“二失位，变得正应五，故'有攸往，无咎’。”意思是二爻是个阳爻，但二爻位却是个阴位，如果这个阳爻变成阴爻，这就是“得正”，再去与五爻相应，就可以“有攸往，无咎”了。实际情况是二爻呼三应上，初爻才是呼四应五。二爻无所谓阴位阳位，二居初上，如同“大车以载”，二爻至三，正逆天时，唯有向上，才得“无咎”。当然如果二爻是个阴爻，有四爻制衡，更便于上行。
另如睽卦，其爻时为辛甲壬己庚癸。癸卦辞为“小事吉”，《周易集解》引郑玄注曰：“二五相应，君阴臣阳”。意思是五爻为“君位”，宜于阳爻；二爻是“臣位”，宜于阴爻。二五相应，君臣失位，所以只能是“小事吉”了。实际情况是，五爻并非“君位”，二爻也非“臣位”。在这个卦中，二爻与五爻也不呼应。五爻呼四应初，二爻应上。卦辞说“小事吉”是因为这个卦是个平衡卦，而且是一个比较微妙的平衡卦，如果是“小事”尚能保持吉祥，如果有大的举动，难免卦体倾覆，所以只能是“小事吉”了。
以上说明，呼应关系在六爻中是存在的，但汉人的理解绝对化了，所以在对卦辞和爻辞的解释上，就不能做到一以贯之。
五、关于“据”。
所谓“据”，一般指一卦的卦体当中，如果阳爻立于阴爻之上，则此阳爻对于下面的阴爻称之为“据”。如果在一卦的卦体当中，只有一个阳爻，而这个阳爻的位置又比较偏上，则此阳爻对其余的阴爻皆可称“据”。
“据”作为阳爻与阴爻的一种关系，如果把它理解为“占据”、“据有”的话，那么也需承认这种关系是存在的，但是也不能绝对化。一般说来，阳爻强大，再加上位置居上，容易制约下面的阴爻，但是能不能占据或据有，还要看时机等条件。以蒙卦为例，二爻据初不仅仅是因为二爻为阳，初爻为阴，二爻在初爻之上。。还因为二爻为庚，初爻为辛，所以二爻据初正得其时。如果时机不对，虽有其势，也是枉然。例如未济卦，初爻为阴，二爻为阳，二居初上，照理也是一个二据初。但因为四爻也是个阳爻，二四互衡，且初爻为癸，二爻为庚，所以二爻就不能据有初爻。由此看来，“据”也同“乘”一样，既没有特定的意义，也没有普遍的意义。如果不了解真实的卦体和易道，仅凭爻的阴阳和六画的上下，是不能判定谁据有谁的。
六、关于“中”
所谓“中”，汉以来的易学家们为“居中”、“得中”、“处中”等，一般指一卦中的第二爻与第五爻（但也有例外），因为依据八卦重合说，五爻居外卦之中，二爻居内卦之中。
关于内卦和外卦，也即八卦重合说，我们前面已经有所讨论，简单说就是用八经卦或内卦外卦的理论，不能解释爻与爻的关系或经文，因此“中”的概念也就不能成立。因为在球形卦体上，处在上爻与下爻之间的爻，即中层的爻，不只是二与五，还有三与四，所以在“承”、“乘”、“比”、“应”、“据”、“中”这些概念中，最不能反映爻与爻之间的关系的是“中”。
“中”字虽然不能反映爻与爻的关系，但它在卦爻辞中也是一个用得比较多的字，因此弄清中字的意义，对于了解卦体和卦爻的运动，也还是有一定意义的。
卦爻辞中计有十余处使用了中字，按其用法，大体可分为三类：
第一类是方位意义上的“中间”。师卦二爻“在师中”，这个“师中”固然可以解释为在军队的中心，但也可以解释为师卦中央的位置。其所以为中央位置，是因为不仅师二在上下两爻之间，也在三五两爻之间，故视其为中央位置是完全可以的。家人二的“在中馈”，其义同此。
第二类是过程的中间阶段。如讼卦辞“中吉，终凶”，这是从人道上看的。中间阶段因窒惕而相安无事，到上爻时终于因卦体失衡而瓦解，故为“终凶”。
第三类是爻的运行路线。大抵爻的运行离开了人道，转而依照天道或地道行进，这就叫“中行”。卦爻辞中有几处提到“中行”的地方，都属于这种情况。当然中间路线并非专指哪条路线，因为卦体上有三条路线，具体哪条为中间路线，要视爻的位置而定。例如泰二“得尚于中行”，是说二爻宜向上爻运动，上爻在三爻和五爻之间居中。复卦四爻的“中行独复”是说四爻宜向五爻方向运动，因为五爻在上爻与下爻之间居中。益卦三爻的“有孚中行”和四爻的“中行，告公从”是说四爻宜向上爻方向运动。夬卦五爻的“中行无咎”，则是说五爻宜向二爻方向运动。
由“中”字的这些用法，可以印证卦体确乎是个球体，爻与爻的关系或者是爻的运行路线，在许多情况下，不是依照爻序即人道，而是依照天道或地道运行的。
此外，汉人在解释爻与爻之间的关系时，还有其它一些说法，例如“互卦”。互卦虽然在汉人的解易著作中应用相当广泛，但除了肢解卦体、牵强附会以外，没有任何实际价值，这在后面我们还会讨论，这里就不再细说了。
【学易笔谈】之三十五 易道在周易体系中的地位和作用
内容提要：本文是对易道部分内容的一个小结，进一步说明易道不仅是制约卦爻运行的法则或规律，同时也是构筑卦体的法则或规律。卦体是周易的根本，易道则是周易的灵魂。卦体和易道，是破解易经之谜的两大关键。
自笔谈之二十四《易道——制约卦爻运行的基本法则》到上文，一共用了十一篇文章，对易道进行了探讨，现在有必要把这部分内容做一个简单的小结了。
什么是易道？在笔谈之二十四中我们说过，“所谓易道，简单说就是卦爻运行的法则或规律”。这些法则或规律概括说就是地道、天道与人道，这是三种不同性质的“道”，不可混为一谈；但是它们又都依附于卦体，相互交融，彼此消长，共同推动了卦爻的运动、发展与变化。所以易道不是孤立的抽象物，它存在于三种法则当中，或者说包含着三种法则；但它又不归结为某一种“道”，它是三道的综合。这就是说，并非在三道之外，还存在一个什么“易道”，易道不过是天道、地道与人道的一个总称而已。
我们说易道不是孤立的抽象物，也还因为它们依附于卦体，或者说离不开卦体。离开了卦体，也就无所谓易道。如果把卦体与易道做个比较的话，那么卦体是根本的，卦体要运动，要变化，因此才有了易道问题。不能脱离卦体去研究什么易道，这是我们的一个根本结论；也不能脱离开具体的天道、地道与人道去研究什么抽象的易道，这是我们对易道探讨中得到的一个基本结论。
那么易道在周易体系中占有什么地位、具有什么作用呢？我们说易道在周易体系中占有非常重要的地位，具有非常重大的作用，这种地位与作用归结起来就是因为它不曾离开卦体，也不可能离开卦体。一方面是它参与构建了卦体，另一方面又制约和规范了卦爻的运动、发展与变化。在这个意义上说，没有易道，就没有卦体，更没有卦爻的运动、发展与变化。卦体可以看成是周易的根本，而易道可以看成是周易的灵魂。
关于易道对卦爻运动的制约与规范，前几篇文章已有说明，此处不再重复。关于易道是怎样参与卦体的构建的？我们不妨回顾一下此前所谈到的一些内容，进一步探讨一下这个问题。
在笔谈之七《通天彻地的“天地之数”》一文中，我们曾经谈到，天地之数不是自然数，也不是“犹今日所说的所有一切之数”，更不是什么奇数和偶数，而是一种质和量同一的数，是绝对数、大限数，是数外无数的数，五十五个数是构筑卦体的基本质料，这个数多一个不行，少一个不可。有人把它比做老版人民币，（“老版人民币只有面值十元、五元、二元、一元，五角、二角、一角，五分、二分、一分的十种，有人问曰：中国发行了多少人民币？答曰：十八元八角八分。即此意也”）这种类比是不妥当的，人民币的基本单位是元，元与角、分是包容与被包容的关系，元以外是无限数；不论是元是角是分，它们都是建立在同质的基础上，不同的只是单位、数量而已。天地之数则是一种并列关系，五十五个数谁也不包容谁，谁也不被谁包容。天地之数的质既不是天，也不是地，而是数。当天地之数再反回到天数与地数时，则天数的质是天，地数的质是地，二者具有绝对对立的性质。假如非要把它们比做货币不可的话，那么这也只能是两个国度的货币，既不能比较，也不能流通。要想比较和流通，那就需要先行确定它们之间的汇率，天地之数正是寻求和确定天数与地数之间的“汇率”的。天地之数是如何得到的呢？我们说它是高度抽象与概括的产物。而抽象与概括所依据的原则或方法就是天道、地道与人道。
为什么说天地之数是个绝对数、大限数呢？这是因为天与地构成的东西是一个绝对物。天与地作为概念在中国古典哲学中有多种理解，但有一点是比较趋同的，那就是天地即世界，天地即宇宙。如果承认在这个世界上不存在另外的世界，在这个宇宙外不存在另外的宇宙，那么这个世界、这个宇宙就是唯一的、绝对的。如果说在这个世界以外还有另外的世界，在这个宇宙以外还有另外的宇宙，那么这个世界就不是完整的世界，这个宇宙也就不是一个完整的宇宙，这也就背离了天地、世界、宇宙这些概念的本意。承认世界、宇宙的唯一性、绝对性，那么对这个世界、这个宇宙的认识也就不能外求，即不能通过与其它事物（如其它世界、其它宇宙）的比较去认识，而只能“反思”，即深入到这个事物的内部。绝对物其实又是统一物，就是说它可以分割。“统一物之一分为两个部分以及对它的矛盾着的部分的认识，是辩证法的实质”（列宁：《谈谈辩证法问题》），我们的祖先就是把统一着的宇宙、世界分为天与地这样两个部分的。天是一种质，地是另外一种质，不同质的事物无法进行量上的比较，为要比较，就必须寻求它们的共同点，抛弃不同点，这样就引出了天地之数。
为什么说天地之数又是对千差万别的事物进行了最本质的抽象与概括的数呢？原来任何千差万别的事物，也都可以找到它们的共同点，如果抛弃不同点，仅就共同点，则不但可以比较，还可以在一定条件下建立起一个新的统一体，这就是建立在分析基础之上的综合。如果这个统一体或者说矛盾着的两个方面在质与量上达到了同一，那么它也就是天地之数。在整个周易体系中，这个问题大概是最不容易理解的。比如有位朋友就说“人一狗二，去掉人和狗，还有什么意义呢？”这里我们就来答复一下这个问题，当然这里既没有骂人、也没有骂狗的意思，只是谈一下思维方式。一般说来，人与狗是两种不同的事物，二者的区别是明显的，如果要找二者的不同，可以说出千条万条，这就是事物间的千差万别。其实不只是人与狗，就是人与人或狗与狗，也可以找出千差万别。但是同样可以作为真理的是，哪怕是多么不同的事物之间，也可以找到它们的共同点，就说人和狗吧，尽管其差别可以说出千条万条，但其共同点也可以说出千条万条，比如人要吃饭，狗也要吃东西；人要呼吸，狗也要喘气；人要方便，狗也要排泄，如此等等，这就是人与狗的共性或曰“同一性”。一般说来，讲人狗同一没有什么意义，无论是对人格还是狗格，都是一种不尊重。但在特定条件下，人与狗也会联系起来，比如有这样一个部门来统计“活物”，那么对于养狗的人来说，除了填上有几口人以外，还需填上有几条狗（假定家里还有蚊子、老鼠之类，也须一个不拉地填上）。在“活物”这个概念里，人与狗的区别消失了，留存下来的就是活物这个“统一体”，这个统一体包含着人，也包含着狗；但既不归结为人，也不归结为狗。那么这有什么意义呢？原来这是人的一种特有的本事，那就是抽象思维的能力，一种能在个别中发现一般，在个性中找出共性，从而创造出概念的能力。没有这种能力，那么人和狗就真的没有什么区别了。概念是哲学的基本质料，没有最具一般意义的概念，就没有哲学。其实不止是哲学，就在日常生活中，概念也是不可缺少的，比如“人”和“狗”，这就是概念，谁见过“人”呢？人们只见过爸爸、妈吗、哥哥、姐姐、弟弟、妹妹等，这些都是具体的人，这些具体的人见得多了，于是就有了“人”这个概念；谁见过“狗”呢？人们只见过家门口的黑狗、黄狗等，这些具体的狗见得多了，于是就有了“狗”这个概念。在“人”这个概念中，爸爸、妈妈、兄弟姐妹的区别消失了，但却又容纳了古今中外的一切人；在“狗”这个概念中，黑狗、黄狗的区别消失了，但却又包容了古今中外的一切狗。关于概念的来源、概念的意义，这些本来是哲学的基本常识，在这里讲这些东西是多余的，但恰恰在这些问题上，有人感到困惑。我们说天地之数“通天彻地”，就在于它抛弃了天与地的差异，保留了它们共有的东西——数，因而天地之数既不归结为天，也不归结为地，但却又包容了天与地。这决不是什么几个“宇宙速度”就可以概括得了的。
为什么说对天地之数的抽象与概括是依据的天道、地道与人道呢？原来天地之数作为概念，是“天人和合”的结果。作为概念或范畴的天地之数，它与传统哲学的所谓思维与存在、物质与精神等一样，具有最普遍的意义。如果说有什么不同的话，那就是天地之数更注重“量化”，更注重在整体和一般中把握局部与个别。这就是说，仅仅知道统一物可以分为两个部分是不够的，更应当具体了解这两个部分的关系，看它们是在什么条件下统一或同一的。
为了进一步说明这个问题，这里我们不妨换一个角度，重新探讨一下天地之数的来源问题。假设一个物体在空间运动，经过一段距离，需要用一定时间，这样时间与空间就需要互相提供一个尺度。也就是说，为了测定时间的长短，要用物体在空间运动的距离来测量；反过来说，为了测定空间距离的长短，又需要看物体运动经过这段距离花费了多少时间。可不可以用时间测时间，用空间测空间呢？我们说可以，但前提条件是有一个标准的时间或空间作为尺度。好比我们的手表停了，要找一个人对表，前提是我们相信这个人的表是准的，否则就不能对。在没有统一的标准的情况下，要寻求和建立这样一个标准，唯一的办法就是先行在这个事物之外，设置一个参照物或者说确立一个尺度，反过来用以衡量自身。仍以物体运动为例，假如物体从某点开始运动，时间也从这点开始计算，这样是否能测量物体运动的距离或所需的时间呢？这是不行的，因为这是一个有始无终的运动，谁也不知道这个物体究竟应该运行多远，用多长时间才会停下来。要测定空间距离或时间长短，这个参照物或者说坐标就不能是一个，而只能是两个（即互为参照或互为坐标）。设A点为时间的起始点，在A点以外的某处再设一个B作为物体运行的始点。这样当物体从B点起程，时间则从A点开始计时，物体从B到A，经过的这段空间距离所需的时间，可以看作一个尺度，用AB来表示。对这个尺度究竟是什么，是一分？一秒？还是一年？一个世纪？时间对它是不关心的，因为这个尺度，对于时间本身来讲还没有任何用处，它的用处，只在于为测定空间距离提供了一个标准。比如说物体从B到A为一公里，时间用了一个小时，如果物体是匀速运动的话，那么再经过一个小时，物体还会运行一公里。我们知道A点是时间的起点或者说是零点，在这点上时间是被看作是静止的。但A点同时又是物体运动的终点即“一公里”处。B点是物体运动的始点，在这个地方，物体被看作是静止的，因为它还没有运动，空间距离是零，而这个地方，又恰恰是时间的指针为“一小时”处。这就是说，物体在第一个小时走了有多远呢？从B点来看，它没有运动，还在原地。这就是说，最初的这个一小时算是白费了，如果说有什么收获的话，这个收获就是零，而这个零就是测定空间距离的尺度或标准。当然这个尺度仅限于测定空间距离，如果要测定时间，就需要建立另外一个尺度。比如说“一公里”，这个“一公里”虽然是空间距离，但又是测定时间的尺度。这就是说，对不同事物的测量，要有不同的尺度或标准。对于一个事物来说，从自为的角度看，它就是这个事物的自身，从为它的角度看，它又是另外一个事物的尺度。
上述内容也可以这样表述，设物体运动的始点B为甲，时间的起点A为己。自甲至己，中间历经乙丙丁戊，至于这个空间距离的长短倒是无所谓的，总之是一定的距离。物体运动所需的时间自己至甲，中间有庚辛壬癸不同阶段，至于这个时间究竟是多久也是无所谓的，反正是一定的时间。现在我们再设甲为零，因为在这个地方，物体还没有动。设乙为“天一”，表示自甲至乙走过的距离。这个距离当然是需要消耗时间的，这个被消耗的时间也就是自己至庚，所以庚就是“地二”，地二的意思是从甲到乙的运动距离所需的时间（当然也可以看成是自己向甲运动的一段距离，这个距离同从甲到乙相等）。如果时间继续运行，物体继续在空间运动，那么接下来，就是丙为天三，辛为地四，丁为天五，壬为地六，戊为天七，癸为地八，己为天九，甲为地十。
现在我们可以清楚地看到：
一、甲原本是物体运动的始点，空间距离为零，但又是地十，是时间运行的终点。己原本是时间上的始点，是零，但同时又是天九，是空间距离的终点。
二、自甲至己，表现的是空间距离，可以设定为五个空间单位；自己至甲，表现的是时间长度，可以设定为五个时间单位。二者数目相同，但性质和单位是不一样的。
三、本来空间是空间，时间是时间，二者没有关联，但因为需要互为尺度，于是才有了天一、地二、天三、地四等这样一个次序，这样也就把事物自身连同测量它们的尺度混在了一起。所以天数二十五并非完全都是“天”，地数三十也不完全都是“地”，实际上是地中有天，天中有地。
四、天地之数五十有五是天数与地数的再抽象，抽象的结果是彻底地抛弃了天与地，保留下来的只有数，这个数就是质和量同一的数；抽象的目的是寻求一个标准尺度，从而确定天数与地数的相对比值。这样就找到了“五天四地”和“三天两地”。
五、或问既然知道天有五个单位，地有五个单位，“天狗”叼走了一个地数，于是双方变成了“五天四地”，何必还要绕这么个大圈子呢？原来天道与人道是两码事，人的认识必须从个别开始，逐步抽象到一般；从现象开始，逐步深入到本质。一般是个别的一个部分、方面或本质；现象可能反映本质，也可能不反映本质。所以要想抓住事物的本质，不是那么轻而易举的事情。
如果说天地之数的创造离不开天道与人道，那么在天地之数向卦爻之数的转化过程中，那就更离不开地道了。一个卦为什么有六个爻？并且只能有六个爻？既不能多，也不能少？这些问题只能用空间的性质来回答。在笔谈之九《大衍之数——天地之数的动静之判》和笔谈之十五《卦体是一个球体》等文中，已经探讨了这个问题，此处本不想赘述，但因为有人对此提出了质疑，认为“'衍’通'演’，占卜时推演之演，大衍之数，占卜时推演所用之数。天地之数，犹今日所说的所有一切之数 ”，“大衍之数五十，其用四十有九”，“天数二十五，地数三十”，“合（和）天地之数五十有五，大衍之数不是天地之数”。在此笔者不得不做一简要答复。
首先，笔者从未说过大衍之数就是天地之数，只说过“大衍之数是对天地之数的一种区分”，这种区分是依据的动静，天地之数中的“静数”是七个，“动数”是五十个，这个动数就是大衍之数。动静合计五十七个，多出天地之数两个。为什么会多了呢？这是因为有两个数，算在静数中也行，算在动数中也可。说大衍之数就是天地之数的确有其人，那就是高亨、金景芳和他们的某些弟子们。
其次，衍、演通假问题。一般说来，衍、演是可以通假的，衍有延而广和延而长的意思，而演也有这个意思，在易学史上确实也有把衍解释为演的，如郑玄解释大衍之数，就说“演也”，孔颖达疏：“推演天地之数”。但是仔细推敲，衍、演还是有区别的。衍，据《说文》的解释是“水朝综于海也”，《说文解字段注》为“沟水行也”。“沟水行”是一个很形象的说法，生动地说明数在卦体上的周流状态，这种周流，对数本身没有任何影响，但却影响爻的量和阴阳性质。演字，我们知道，除了延而广和延而长的意思以外，还有“演化”，这当中的区别在什么地方呢？打个比方，衍说的“位移”，演可以理解为“变化”，一个是“机械运动”，一个是“化学运动”。天数与地数是两个绝对数，天数永远变不成地数，地数永远也变不成天数，就是说天数不管周流到那里也还是天数，地数周流到那里也还是地数。所以大衍之数也就不能改成“大演之数”。
第三、关于占卜（算命）问题，笔者的理解已经做过明确的表达，简言之，周易不是占卜书，所以它的功用与价值也不体现在占卜上，占卜完全是某些人贴在周易身上的一块狗皮膏药。说周易不是占卜书是否就是“没有任何实用价值的破书”了呢？不是的，即便在人们没有完全读懂易经的情况下，易经也象一泓汩汩的清泉，润泽着中华文化，对我国古代哲学、音乐、科技、医学、历法、宗教等众多领域或方面产生了广泛而深远的影响，难道这都是占卜的结果吗？占卜是一个很复杂的历史现象和社会现象，把易经看做占卜书也有多种原因，其中很重要的一条就是有些人没有吃到葡萄，就硬说葡萄是酸的，远的有朱熹，近的则有高亨、朱伯昆、刘大钧等人。笔者倒是希望相信易经就是占卜的书的人们，能从经文中找出占卜的证据，具体看看哪一条卦辞和爻辞是讲占卜的。
在笔谈之之十四关于《天地之数在周易体系中的地位和作用》一文中，我们曾就器与道的关系，谈过“我们所说的易道，不完全同于老子所说的道，是可道之道，可名之名。它一方面'造就’了器即卦体，这种造就，形同于建筑学家的艺术匠心。我们知道，建筑大厦，没有砖瓦砂石或钢筋水泥是不行的，但是仅有砖瓦砂石或钢筋水泥，没有建筑学家的艺术匠心，也是造不成璀璨巍峨的大厦的。另一方面，易道又规范和制约了卦爻的运动、发展和变化，如果把天数地数的周流看成是卦爻运动、发展和变化的内因或根据的话，那么易道的规范和制约，便是卦爻运动、发展和变化的外因或条件”。事实上，不仅是数的周流，还有爻位与爻时的变化，也都受易道的制约与规范。所以易道是卦体的题中应有之义，对易道的研究，就是对卦体研究的深化。如果没有易道，则卦体便成了一个一成不变的东西，一具没有生机的木乃伊。是易道让卦体有了生机，有了活力。反过来说，如果没有卦体，则易道就失去了根基，变成一种虚无飘渺的东西，譬如随风飘零的树叶，同样也会失去生机与活力。所以对易道的深入研究，也势必追寻到卦体。
我们说不能脱离卦体去研究易道，这是因为卦体虽然是个抽象物，但却是抽象过程的最后产物，是一个有形有象的东西，所以也就不能再用抽象思维的方法对待它。易道不是卦体的再抽象、再升华，可以游离于卦体之外，而是依附于卦体。三道与卦体的关系，最多有一个内在、外在之分，没有依附和不依附的区别。卦体是唯一的，又是统一的。卦体展开来有多种形态，而这些多种形态的统一体就是卦体。卦体的每一个形态都不是孤立的，形态与形态之间有着紧密的联系，正如六爻之间有着紧密联系一样。卦体的每一个形态也不是静止的，它们都处在不断的运动、发展和变化当中，所谓静止，不过是一种暂时的现象。球形卦体的六爻是六个曲面，六个曲面有机地组合起来就是“全面”，所以对卦体六爻的认识也就是全面的认识。不难看出，关于普遍联系的学说，关于事物的运动、发展和变化的学说，关于对事物的认识需要有完整的、系统的、全面性的要求等等，这些就是我们通常所说的辩证法，是迄今人类思维的最高成果。但是现而今人们所说的辩证法，包括马克思的辩证法在内，就其表达形式而言，都是运用抽象思维的方式或语言（概念、范畴等）。易经的不同之处，就在于它创造并依据一个特殊的模型即卦体，对六爻之间的各种相互关系以及卦体的不同形态之间的关系，做出形象而又精当的描绘，有的如同绘画中的“白描”，有的形似诗歌中的“比兴”，有的就象小说中的“倒插笔”，有的简直就是电影中的“蒙太奇”，总之在这里它使用的是形象思维的方法，但却同样表达了辩证法以及唯物论的一切内容。
轻率地把现代的哲学或科学的成果强加于古人是错误的，但从古人那里发掘出本来就有的对人类有价值的东西也是必需的。笔者曾经谈到：“一般说来，唯卦体就是唯物论，易道则是辩证法。有趣的是，最能体现辩证法的是卦体的构建；而最能体现唯物论的则是卦辞、爻辞在阐释易道时那种紧紧扣住卦体不放的精神。因此，周易的唯物论是辩证的，而周易的辩证法又是唯物的，唯物与辩证在周易中达到了高度的同一”（笔谈之一《周易是一个严谨的体系》）。有鉴于此，笔者把卦体与易道看作是破解易经之谜的两大关键，同时又认为这才真正是易经中最有价值的东西。
【学易笔谈】之三十六 卦变的根源与实质
内容提要：本文从对传统易学关于卦变学说的批判入手，说明卦变的根源是三道综合作用的结果；其实质则是爻、位、时的全面变化；卦变反映了卦与卦之间的内在联系，通过卦变，建立起周易六十四卦这样一个首尾连贯、环环相扣的严密体系。
自本文起，笔者开始对卦变问题进行探讨。
卦变是指卦与卦之间的联系与变化。周易六十四卦作为一个首尾连贯、环环相扣的体系，它是通过卦变来完成的。如果把六十四卦视作一个统一的过程，那么每一个卦就是这个统一过程中的一个特定的阶段。卦变反映了卦与卦之间的内在联系，其实质是爻、位、时的全面变化；其根源则是“三道”综合作用的结果。地道虽然不直接反映卦爻的运动与变化，但它所蕴涵的诸爻之间质、量与位置上的差别，是卦爻运动与变化的根本原因；天道所揭示的诸爻在时间上的差异与联系，使得卦爻运动与变化有了直接的现实的性质；人道在天道与地道面前也不完全是消极的、被动的，它也是卦爻运动与变化的一个重要原因。
对于任何一个卦而言，其变化是必然的，但是具体变成另外一个什么卦，则又有很大的偶然性。卦变的必然性与偶然性相结合，从而形成了周易这个特殊的、庞大而又严谨的体系。
不掌握卦体和易道，是没有办法揭示卦变的规律的。为了说明这个问题，我们还是先来看看传统易学是如何解释卦变的。
传统易学关于卦变的说法很多，影响较大的有三种，一是“乾坤升降”说；二是“旁通”说；三是“卦变反对”说。现分述如下：
一、“乾坤升降”说
“乾坤升降”说源于东汉荀爽。荀爽认为，乾坤两卦爻位互易，即乾卦二爻应居于坤卦五爻的爻位，坤卦五爻应居于乾卦二爻的爻位，这就是所谓的“乾升坤降”。“以阳在二者当上升坤五为君，阴在五者当降居乾二为臣”（清惠栋《汉易学》）。乾坤两卦爻位互易可以形成“六子卦”，即震坎艮和巽离兑。荀氏以乾升坤降解释乾坤两卦及其它各卦的经传文及易学原理，以为一卦各爻均可以阳升阴降，从而变成另一卦。
“乾升坤降”或者是卦体六爻间的“阳升阴降”说，经历代易学家们的发挥补充，在解释卦变原因及形式上，具有极大影响。但是仔细分析，不难发现这些说法多有自相矛盾之处。比如荀氏注屯卦：“此本坎卦也，案初六升二，九五降初，是刚柔始交也。”坎卦五爻是个阳爻，降到初位是为屯初；坎卦初爻是个阴爻，升到二位是为屯二。那么坎二到哪里去了呢？只能到五位变成屯五，这就是坎卦变屯卦。坎初至二是阴升，坎五至初是阳降，这就不是什么阳升阴降。只有坎二至五是阳升，但是坎五本来是个阳爻，用坎二这个阳爻去顶替原有的阳爻，这也没有道理。虞翻在卦变上多遵从荀说，但与荀说也有所不同，他认为屯卦是“坎二之初”也即坎卦初二易位而成屯。这虽然避免了坎二至五，但仍然是阳降阴升。再如蒙卦，荀氏以为来源于艮卦，他说“此本艮卦也，案二进居三，三降居二，刚柔得中，故能通。”这就是艮卦二三易位而成蒙。但艮二为阴，艮三为阳，这也是一个阴升阳降。这就不难看出，所谓的乾升坤降或者阳升阴降是难于成立的。
当然，荀氏的“乾坤升降”说也不是没有所本。例如泰卦，《彖传》的说法是“泰，小往大来，吉亨。则是天地交，而万物通也；上下交，而其志同也。”《象传》的解释是“天地交泰，后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”而对于否卦，《彖传》认为：“否之匪人，不利君子贞。大往小来，则是天地不交，而万物不通也；上下不交，而天下无邦也。”《象传》认为：“天地不交，否；君子以俭德辟难，不可荣以禄。”从《彖传》和《象传》的这些解释中，我们看到泰卦正是三爻卦的乾在下，坤在上，或者说阳在下，阴在上，乾升坤降，或者说是阳升阴降，故能交。而否卦正好相反，故而上下不交。这似乎很能说明乾升坤降或者阳升阴降的道理，也说明荀氏的“乾升坤降”说早在“彖传》和《象传》中就已有所体现。
但是，从地道的观点看来，卦变的原因不是乾升坤降或者是阳升阴降。恰恰相反，倒是乾降坤升或者是阳降阴升。因为阳爻的量要大于阴爻，三爻卦的乾的量要大于坤。量大的爻比量小的爻更具有向下的性质和趋势。泰卦之所以安泰，是因为量大的三个爻居下，故能稳定安泰。至于亨通，主要是因为天道和人道的作用。否卦也不是全否（即不通），初爻至二就是亨通的，所以在爻辞上特意加上亨字。只是从人道上看，三个阴爻去对付三个阳爻，以弱临强，难免有力不从心之感。
荀氏的“乾升坤降”说虽然破绽百出，但他认为乾坤两卦的爻位互易，乾二居于坤五，坤五居于乾二，在这一点上还是正确的。乾坤两卦的关系不是“错卦”，而是“覆卦”。乾卦六爻按其顺序整个倒过来就是坤卦，所以乾二正好与坤五同位。而且不只是这两个爻，乾初与坤上、乾三与坤四、乾四与坤三、乾五与坤二、乾上与坤初，这些爻也都同位。不难看出，这正是所有覆卦的特点，这不是什么乾升坤降或者阳升阴降，另外五爻爻位也不是什么“君位”，二爻爻位也不是什么“臣位”，这些都是荀氏所未曾想到的。
二、“旁通”说
在解释卦变原因的学说中，“旁通”说也具有很大的影响。这种说法认为：本卦的阳爻变成阴爻，本卦的阴爻变成阳爻，从而由一个卦变成另一个卦，这个新卦就叫“之卦”。
“旁通”一词，出自《周易·乾·文言》，所谓“六爻发挥，旁通情也”。东汉陆绩解释说：“乾六爻发挥变动，旁通于坤；坤来入乾，以成六十四卦，故曰旁通情也”。虞翻认为：比卦与大有旁通，小畜与豫旁通，履与谦旁通，同人与师旁通……六十四卦共有三十二对旁通卦。不难看出，所谓旁通卦有两个主要特征，一是本卦与之卦有直接联系；二是在爻序上一一对应，如比初变大有初，比二变大有二等等，也就是说，本卦与之卦是爻变位不变。
“旁通”说的谬误，在于只从形式上而不是从实质上看问题。《周易》卦序，从形式上看确实有几对所谓的旁通卦，如颐和大过，坎与离，中孚与小过，还有乾与坤、泰与否、既济和未济。这几对卦，在周易卦序中前后相随，本卦中的阳爻变成了阴爻，阴爻变成了阳爻，于是出现了“旁通”卦。实际上，上述几对卦并非旁通卦，在周易卦序中没有一对旁通卦，因为这些卦的爻位发生了变化。要说爻变位不变的卦只有一对，那就是复和无妄，但复和无妄又不能叫旁通卦，因为这虽然位没有变，但爻却是有变有不变。
乾与坤，形似旁通，实际上是覆卦。此前我们已经多次谈到了这个问题，根据就是乾坤原本一体。乾坤六爻都临变，就临变这一点看，《文言》讲“六爻发挥，旁通情也”是正确的，这是乾坤两卦同其它六十二卦的一个重要区别之处，其它六十二卦再没有一个六爻同时临变的情形，所以也就不会有本卦直接旁通于之卦的情形。乾坤六爻都临变，但又不能变化，原因是它们太均衡了。既然不能变化，所以也不存在旁通的问题。乾卦变坤卦的原因主要有三点，一是乾坤六爻在一定条件下，是个非阴非阳、亦阴亦阳的爻，由这样的六个爻构成的卦也就是一个非乾非坤、亦乾亦坤的卦。这就是说，这样的卦说是乾也行，说是坤也可，本来就是一码事。二是乾与坤的区别是“用九”还是“用六”。“用六”就是三十个地数用其全，这样就会有一个天数不用，这是乾坤直接同一的一个条件，所以说是“利永贞”。如果“用九”，也即二十五个天数用其全，舍弃一个地数不用，这样就打破六爻之间的均衡，呈现出一种龙腾虎跃的局面，所以叫作“见群龙无首，吉”。三是乾与坤是两个不同的过程，又是一个统一的过程。乾之终就是坤之始，而坤之终又是乾之始。这样可以看出，乾坤互变的原因既有内部数的不均衡的问题，也有三道的作用。其变化形式相当于“覆卦”，所以把乾坤算做旁通卦是不对的。
再说其它的“旁通卦”，如果把旁通理解为间接的旁通，这样的旁通是存在的。但所谓的间接，就是有中间环节。而这些中间环节，又正是其它的卦。这样的旁通，实际上没有什么意义，因为这样一来，六十四卦都是可以旁通的，既不能说明卦变的根源，也不能说明卦变的实质。如果把旁通理解为直接的旁通，即由本卦旁通到它的之卦，那么这样的旁通卦是不存在的。因为从卦爻之数我们知道，六十四卦，除了乾坤以外，没有一个卦是六爻同时临变的。比如师卦旁通同人，但师卦二爻是个极稳定的纯阳爻，而其它五个阴爻都面临变化。假如师卦要变化也只能是五个阴爻先变化，而不是阳爻首先变化。假定师初先变，那么最先得到的是临卦，师三再变化，得到的是泰卦。如此等等，只有经过一系列这样的中间环节，师卦才能变成同人。
不但象师卦这样的一阳爻卦不可能直接变成它的旁通卦，而且象颐、坎、小过这样的二阳四阴之卦，也不能变成它的旁通卦，根据就是这些卦中的两个阳爻不能同时临变。在周易卦序中，颐和大过、坎和离、中孚和小过连接在一起，从形式上看，它们确实很象旁通卦，但由于在这些卦之间，肯定还有中间环节，更由于这些卦在阴阳互变的同时，爻的时位也发生了变化，例如大过的初爻不是颐初所变，而是颐上所变；离卦的初爻也不是坎初所变，而是坎上所变；中孚变小过也类此。所以这几对卦也不是严格意义上的旁通卦。
还有两对卦就是泰和否、既济和未济，从形式上看，这两对卦既是旁通卦，又是覆卦。但从实质上看，这四个卦中的三个阳爻也不可能同时临变，再有就是泰和否、既济和未济的爻序是整个颠倒的，所以它们是覆卦而不是旁通卦。
既然没有旁通卦，所以视旁通为卦变的根源也就不能成立。当然这里不是否认卦爻的变化，只是说卦爻的变化不会从本卦直接变成它的之卦。
三、“卦变反对”说
“卦变反对”说也叫“李氏卦变”说，为北宋李之才所创，其说认为，乾坤两卦为基本卦，其它六十二卦皆为乾坤所变易、交生，其所变卦共分四类七组。第一类是乾坤两卦三次相交变为六卦，这六卦颠倒后卦象并不相反，如颐、大过、坎、离、中孚、小过，连同乾坤共八卦。第二类是乾卦下生一阴，坤卦下生一阳，如姤、同人、履、和复、师、谦。与之相反的有夬、大有、小畜和剥、比、豫，共计十二卦。第三类是乾卦下生二阴，各六变反对，坤卦下生二阳，各六变反对，如遁、讼、无妄、睽、兑、革和临、明夷、升、蹇、艮、蒙。与之相反对的有大壮、需、大畜、家人、巽、鼎和观、晋、萃、解、震、屯，共二十四卦。第四类为乾卦下生三阴，各六变反对，坤卦下生三阳，各六变反对，如否、恒、丰、归妹、节、既济和泰、损、贲、蛊、井、未济，与之相反对的有泰、咸、旅、渐、涣、未济和否、益、噬嗑、随、困、既济，共二十四卦。其中属于重复的有泰、否、既济和未济四卦。
“卦变反对”说的实质，在于强调每组两卦，除去八个有相对关系的所谓错卦之外，其余五十六卦，按相反关系分成二十八组，这就是所谓的覆卦，即后一卦是前一卦的反复倒卦，如屯与蒙等。应当肯定，在周易卦序中，大部分是按照这个原则排列的。这种卦变学说，实际上在唐代就已有表述，如孔颖达在《周易正义·序卦传·序》中说：“今验之六十四卦，二二相耦，非覆即变。覆者，表里视之，遂成两卦，屯、蒙、需、讼、师、比之类是也。变者，反覆难成一卦，则以变对之：乾坤、坎离、颐大过、中孚小过之类是也。”
关于“变卦”，即所谓四对旁通卦，前面已有说明。关于覆卦，我们除了指出这种卦变形式在周易卦序中数量较多以外，还需指出，这种卦变形式较能反映卦变的本质。系辞讲：“易之为书也，原始要终，以为质也”，说的就是这种情况。
周易卦变的本质是什么？简单说就是在三道的作用下，爻的数、位、时发生了变化。爻的数的变化，在量变阶段是不易觉察的，但它是质变的基础和前提。爻的质变即阴阳性质的变化，这是最明显的。爻的阴阳性质起了变化，这就必然引起卦变，因此说爻变是卦变的根源是正确的。但卦变又不限于爻变（即数变）一种。有时候，爻的阴阳性质并没有起变化，但是卦却发生了变化，比如说屯卦与蒙卦，就爻数或者说爻的阴阳性质来看，它们没有发生变化，但是爻位却发生了变化，屯初变成了蒙上，屯二变成了蒙五，如此等等，这样屯卦就变成了蒙卦。所有真正意义上的覆卦都是位变爻不变的结果，因此可以说，爻位的变化比爻数的变化，更能反映卦变的实质。不过这里还需要说明，在前述二十八对“覆卦”中，有的并非真正的覆卦，例如师与比，萃与升，从形式上看，它们很象是覆卦，但实质上不是覆卦，这是一种特殊的卦变。关于这个问题，后面我们还要讨论。
除了爻位的变化以外，还有爻时的变化。爻时的变化，同样也能引起卦变，不过爻时的变化，一般都同爻数或爻位的变化结合在一起，很不容易觉察。以往人们研究卦变，多注重爻的阴阳性质变化，很少注重爻位的变化，更看不到爻时的变化，因此也就不能揭示卦变的根源和实质，揭示卦与卦之间的内在联系。
关于卦变的学说还有多种，如所谓“之正”说，“消息”说等等，这些说法，大体上是以上几种说法的引申和发挥，对于说明卦变的根源和实质没有多大意义，故而不再一一例举。
【学易笔谈】之三十七 乾元与坤元
内容提要：本文探讨了元字的一般意义和乾元与坤元的具体意义。说明乾元与坤元既是对立的，又是统一的。乾元作为乾卦的开端，发展到终结阶段就变成了坤元；坤元作为坤卦的开始阶段，发展到终结阶段就变成了乾元。
研究周易卦变，不能离开“元”字。元字是卦辞、爻辞中用的较多的一个字，也是一个至关重要的字，因为它对于提示卦变，也即揭示卦与卦之间的内在联系，有着极重大的意义。那么元字到底该如何解释呢？我们先看看传统易学是怎么说的。
元字的意义，历来训释不一。《周易·文言》谓：“元者，善之长也”；《周易集解》引《子夏传》谓：“元，始也”；《周易本义》谓：“元，大也”；《说文》：“元，始也”；《尔雅释诂》：“元，首也”。后世注者，或以元为始，或以元为大。张其成先生主编的《易学大辞典》称：“元”为大，为始，引义为善长。
比较以上诸说，元字的本义，应以《周易·文言》的“善之长也”为确。善可以理解为完善，也就是完整和全面的意思。比方说，一个受精的鸡蛋，在一定条件下可以变成鸡。为什么会有这个变化呢？现代科学证明，在这个鸡蛋中，储存着作为鸡的全部遗传密码，这就是鸡蛋的“善”，因为有这个善，它才可以变成鸡。假如是一个没有受精的鸡蛋，虽然它可以用作食品或别的什么，但却不能作为鸡的“元”。所以解元为善是比较贴切的，没有善就不能称元，善应是元的本义。
但是，如果对善做进一步思考，不难发现善不是绝对的。世界上没有绝对善的事物，所以也就不能孤立地静止地去理解善。中国儒家有所谓“止于至善”之说，“止于至善”，则为不善。《周易·文言》谓“善之长也”，长为生长、长进，善而能长，说明原来的“善”不善，如果是善，何需再长呢？这是一方面的情况。另一方面，善惟靠长，方能达善，不长不足为善。这就是说，善是一个过程，依靠这个过程，才能趋于善，实现善。所以说善不离长，长是善的题中应有之义；长也不能离善，因为善是长的前提。善和长的结合，才是实实在在的元。
善既然是一个过程，而任何完整的过程都有一个起始、中间和终结阶段。所以解元为始也是有一定道理的。万事总有个开头，这个始就是开始、开端、开头。没有这个始，就无所谓中间和终结阶段，当然也就没有这个过程。
但是，当我们对始做进一步思考时，也不难发现，始也不是绝对的，因为任何一个过程的开始，总是另一个过程的终结。以一个玉米粒为例，当作种子时，它可以算作一个新植株的开始；当作果实时，它又不过是另一个植株的终结。迄今为止的科学，只发现事物的一些相对的开端，还没有找到所谓的终极的、绝对的开端。仍以前面所说的蛋和鸡为例。到底是先有鸡还是先有蛋？尽管科学家对构成蛋白质的DNA以及构成DNA的RNA的编码有了一定程度的破译，但是RNA分子的“剧本”的最重要的序幕还是没有揭开，因此对鸡生蛋还是蛋生鸡这个古老问题，仍旧无法回答。
谈到过程，人们往往理解成是一种直线形的“发展”，实际上现实的过程总是曲线形的，黑格尔曾经把它形象地比喻成“一个圆圈”，在这个圆圈上，任何一点都可以作为起点，或者说叫“元”，沿着这个圆圈前进，最后总会回到起点；在这个圆圈上的任何一点，也都可以引出一个或多个新的圆圈，如此等等，这就是现实世界，也是周易六十四卦所显示的种种状态。中国古代《庄子》中就有所谓“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是为'天均’”之说（《庄子·寓言》）。所以说，作为始或者说首的元，不过是一种规定，一种只具有相对意义的开端。
当然，元作为始的规定也不完全是主观的、随意的，因为它必须符合善的要求，即包含以后过程的全部信息、密码或根据。所以在这个意义上，元也可以理解为“大”。不过对大也需有一个全面的理解，即一方面是元所包容的信息量之大，以至使得以后过程中出现的全部性状都可以从元那里找到根据。另一方面，必须看到大也是一个过程。《老子》对大有一个很好的解释，叫做“大曰逝，逝曰远，远曰反”。不逝不远，不足为大，不反（即返回到原来的出发点）也不足为大。坤二“直方大”的大，就是这样一种意义的大。如同前面所说的“善之不长，不足为善”一样，作为开端的元，如果不大，也不足为元。在这个意义上，元与其称大，不如称小，因为唯有开始的小，才有以后的大。如果一开始就是大，那就无所谓以后的大了。对这种情况，《系辞传》的作者是有所觉察的，系辞谓“其初难知，其上易知”，又谓“幽”、“隐”、“深”、“几”等等，大抵是说过程的初始阶段，许多矛盾尚未展开，许多现象还未充分显示，如风起青萍之末，水流乎于无形，所以难于认识。
大作为一个过程，具有不可逆性，作为初始阶段的元，随着过程的展开，便永远地消失了。还拿鸡和蛋做比喻，一旦小鸡破壳而出，再想把小鸡放入原来的壳中，是绝对不可能的。作为初始阶段的元，正象蛋壳一样，一经完成使命，就被无情地抛弃了。
大作为一个过程，又具有循环性。前面谈到现实的过程是一个圆圈，而所谓的发展正是沿着这个圆圈前进。大首先是量的积累、增加，但又不是单纯的量的变化。伴随着量的变化，质也在发生变化。初始阶段被否定了，否定初始阶段的阶段也一定会被否定，否定之否定的结局，仿佛又回到原来的出发点。但这个回归又不是绝对的恢复，而仅仅是相似，所以这个圆圈也就不是封闭的圆圈。
作为初始阶段的元，一方面被否定了，另一方面又保存下来，元所包含的信息、密码等等不易觉察的内容，在以后的阶段得到充实、展开和显示，在这个意义上可以说，以后的阶段不过是元的另一种形态，元是一切阶段的根据。同时这些阶段也不完全是消极的、被动的，它们的展开，恰恰又为元提供依据，说明元的合理性。所以过程的展开或者说是前进，就是回溯到根据那里去，那作为元的东西或阶段，就是依靠这些根据而产生的。
以上是元的一般意义，下面我们就谈谈乾元和坤元问题。
乾元，首先指的就是乾卦的开端。乾卦作为一卦，一定有一个开端，这个开端就是初爻。乾卦以初爻为开端，顺序发展到二爻、三爻直至上爻。乾卦以初爻为开端，这是容易理解的。乾元还有另一种意义，即六十四卦的开端。周易首乾，六十四卦以乾为首，所以乾初又是六十四卦之元。《彖辞》说：“大哉乾元，万物资始，乃统天”；《文言》说：“乾元者，始而亨者也”，说的就是这个意思。而在乾卦的卦辞中，开宗明义，先列出一个“元”字。
再说坤元。坤元也有两层意义，其一是把坤卦当作一个事物发展的过程，以初爻为始，为开端，这是没有什么疑义的。其二是坤卦也是六十四卦之元，这是比较费解的地方。
既然前面已经确定乾是六十四卦之元，那么包括坤在内的其余六十三卦，都可以看作是乾的衍生物，都是乾的延伸或展开，何以在乾元之外，又冒出一个什么坤元来了呢？其实对这个问题，《彖辞》说得是很明白的，《彖辞》谓：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天”。乾元为“大哉”，坤元为“至哉”，这就是二者的区别和联系之处。
“大哉”有伟大的意思，但又不全是伟大，它同时还很渺小，小到“潜而勿用”。它之所以伟大，主要是说它有一个伟大的前程。“至哉”的至是极至、尽头的意思，乾不论有多大，历多久，最后总应该有一个尽头，这个尽头就是坤元的所在。如此看来，乾之终即坤之始。坤一方面以乾元为元，另一方面又有不同于乾元的既属于自己也属于其它各卦的元，这就是坤元。乾元和坤元的界定及二者之间的关系，本来不算什么复杂的问题，但是由于以往人们误把乾坤两卦看成是“旁通卦”，似乎它们都是从一个地点出发，只不过一个是阳，一个是阴而已，这就弄错了乾元与坤元的关系。
既然乾卦以初爻为元，那么把它规定为甲是没有什么问题的。乾初为甲，乾二三四五上，顺序纳入乙丙丁戊己，也是顺理成章的事。乾发展到尽头、极至是上爻己，这个“己”就是坤卦的初爻，这也就是坤元。坤初为己，依照顺序，坤二三四五上就是庚辛壬癸甲。现在可以清楚地看到，乾元与坤元，是不同的两个元。当然它们又是有联系的，这个联系就是乾元发展到极点就是坤元，而坤元发展到极点又是乾元。乾元自甲开始，最后又回到甲，这正是一个周期，又恰似一个圆圈。而在球形卦体上我们还可以看到，乾元与坤元正处在球体的两个极端，发展方向正好相反，而作为过程中不同阶段的庚和戊、辛和丁、壬和丙、癸和乙，原来它们分别处在同一个爻位上。
乾卦自甲开始，顺序发展到乙，乙再发展到丙，如此等等，表现了过程的不可逆性。乾卦发展到极点是己，自“己”之后就不再是前进，而是回归，最后再回到甲，这又表现了过程的循环性或周期性。坤自“己”发展到极点是甲，而这正是乾卦的开端。这就是老子说的“大曰逝，逝曰远，远曰反”。在坤卦中，乾元的绝对地位被否定了，它原来不过是坤卦发展的结果。当然这个结果同最初的乾元还是有区别的。最初的乾元是“潜龙勿用”，而坤卦的结果是“龙战于野，其血玄黄”。为什么会有这个差别呢？这是因为经过这么一个循环，后者比前者的内容更充实或者说更真实了。孤立的乾元或者是坤元，都是不存在的，或者说是不能存在的。只有二者的结合，才实实在在地构成了其它六十二卦的“元”，这是六十二卦的根据，或者说是“基因”。所以乾坤两卦提供的各种信息，包括时间、方位、运行规则等等，具有普遍的意义。正因为如此，所以古人才有“乾坤其易之门”、“乾父坤母”之说。但是我们又必须看到，乾坤两卦所包含的内容同其它六十二卦比较，就象是乾元同乾卦、坤元同坤卦比较一样，内容少得可怜。只有经历六十二卦，乾坤的内容才会得到充实、显示，才会找到自己的根据。所以乾坤用“门”来比喻是很恰当的，它们不过是周易这部有声有色的大剧的序幕罢了。
【学易笔谈】之三十八 天元、地元和人元
内容提要：本文进一步探讨元字的意义，说明周易中有三种不同类型的“元”，一个是由乾元演化来的天元；另一个是由坤元演化来的地元；还有一种是每一个卦在人道上的开端，统称人元。这三种元各有自己的适用范围，故必须分辨清楚。但三元又是统一的，不能由此得出“多元论”的结论。
前文谈到，乾坤两卦有着丰富的内容，但同其它六十二卦比较，它们又不过是一部大剧的序幕罢了。如同看到了大剧的序幕不等于就知道大剧的内容一样，我们知道了乾元和坤元以及二者之间的关系，但不一定就能解释卦辞、爻辞中其它元字的意义。我们先摘录卦辞中有元字的辞句，来研究一个也许有重要意义的现象。
卦序 卦名 卦辞
一 乾 元亨利贞
二 坤 元亨利牝马之贞……
三 屯 元亨利贞……
八 比 吉，原筮元永贞……
十四 大有 元亨
十七 随 元亨利贞，无咎
十八 蛊 元亨，利涉大川……
十九 临 元亨利贞……
二十五 无妄 元亨利贞……
四十一 损 有孚，元吉，无咎……
四十六 升 元亨，用见大人……
四十九 革 己日乃孚，元亨利贞……
五十 鼎 元吉，亨
以上十三卦，除了比、损、鼎这三卦以外，其余十卦，或者是元亨利贞四字连用，或者是只说元亨而不说利贞。如果进一步研究，就不难发现，凡是元亨利贞四字连用者，都是卦序中的奇数卦，如乾、屯、随、临、无妄、革；凡是只说元亨而不说利贞（或虽有利字、贞字而附加了一些辞句）的都是偶数卦，如坤、大有、蛊、升。这说明一个什么问题呢？是否说明所有的奇数卦都有一个共同的性质，所有的偶数卦又有另外的一个共同的性质呢？
为了回答这个问题，我们还得回到乾坤那里去寻求根据。乾卦自从初爻被规定为元（甲）以后，顺序发展为乙丙丁戊己。站在初爻甲的角度上看，这是一个“往”的过程，或者说是一个由此及彼的过程。自从“己”成为坤元以后，顺序发展为庚辛壬癸甲，对坤卦初爻来讲，这仍然是一个“往”的过程，但是对乾卦初爻来讲，这就成了一个“来”的过程。一往一来，象是重复了一次。假定我们把乾卦这个“往”的过程规定为“原筮”，那么坤卦这个“来”的过程就成了乾卦的“复筮”。“原筮”一词见于比卦，比卦辞为“吉，原筮元永贞”，意思是比的原筮卦是师卦，师卦之元只变方而不变位，仍旧担当比卦之元。作为一个“往”的过程，原筮卦所用的天干为甲乙丙丁戊己，其中甲具有“只出不入”的性质，己具有“只入不出”的性质；作为一个“来”的过程，复筮卦所用的天干为己庚辛壬癸甲，其中己具有“只出不入”的性质，甲具有“只入不出”的性质。如果我们把从乾坤卦中得到的这些信息推而广之，即把所有奇数卦都称为“原筮卦”，把所有的偶数卦都称为“复筮卦”，那么这就出现了一个以乾为首的原筮系列和一个以坤为首的复筮系列。
需要说明的是，复筮卦同传统意义上的覆卦不是一个概念。复筮卦包括一部分覆卦，但不归结为覆卦，复筮卦还包括一些其它形式的卦，例如颐和大过不是覆卦，但因为颐在卦序中是二十七，大过是二十八，所以可以把颐规定为原筮卦，而把大过规定为颐的复筮卦。此外覆卦有相互的意思，如蒙为屯之覆卦，反过来说屯为蒙之覆卦也可。而复筮卦则专指偶数卦，如说蒙为屯之复筮卦可以，说屯为蒙之复筮卦则不可以，对这一点必须明确。
对于六十四卦的这种区分，前人也曾有过表述，这就是“往卦”和“来卦”。“往卦”即是原筮卦，“来卦”即是复筮卦。那么为什么这里不说“往卦”、“来卦”，而说原筮卦和复筮卦呢？这是因为两者的含意不尽相同。“往卦”和原筮卦虽然都指奇数卦，“来卦”和复筮卦虽然都指偶数卦，但是由于“往卦”与“来卦”未能揭示两卦六爻在方位与时间上的联系与区别，更不能说明六十四卦是一个首尾连贯、环环相扣的体系，单纯地把两卦看成是“往”与“来”的关系，这是远远不够的。六十四卦，除了乾坤是典型的往来以外，其余所有卦，并非是典型的往来。例如师与比，两卦的初爻是同一个爻位，只是时间与运行方向不同，因此我们才把它们叫做“同元不同方”，或者叫“分道扬镳”式。又由于两卦的上爻也是同一个爻位，只是变换了时间，所以也可叫“殊途同归”式。象这样的卦，用“往”、“来”来区分显然是不确切的。原筮和复筮虽然根植于乾坤两卦的“往来”中，但在以后的发展中，包容了比“往来”更多的内容。
在做了上述关于原筮和复筮的若干规定以后，接下来我们可以谈谈屯蒙两卦的纳甲问题了。
屯卦来自乾坤，乾为刚，坤为柔，所谓“刚柔始交而难生”，实为乾坤始交，并非是坎卦初爻与二爻的始交。乾坤发展到一定阶段，就象是一棵树一样，长到一定程度就会结出果实，这个果实就是坤五。坤五为癸，其辞为“黄裳，元吉”。坤五与乾二同位，乾二辞为“见龙在田，利见大人”。所谓“利见大人”，是说宜于出现强有力的人物，并非说真的已经出现，更不是说应该去求见什么大人。大人的出现是在屯卦。坤五之“元吉”，是讲以此爻改元为吉，所以屯元即由此爻所变。屯卦序为第三，是奇数，为原筮卦，所以屯元为乙，与乾二同位同方（爻位相同，运行方向也相同），与坤五同位不同方（坤五为癸，运行方向为甲，屯初为乙，运行方向为丙）。乾五为戊，其辞为“飞龙在天，利见大人”，这位将要问世的“大人”，到了屯卦，自是屯五无疑，所以屯五还是戊。屯初五已知，其它各爻就容易知道了。因为由乾卦知道，甲和己、乙和丁、丙和戊，正好是三个对立面（空间对称），这种对立表现在任何一个原筮卦中。现在已知屯初为乙，则屯上必为丁；屯五为戊，则屯三必为丙，其余二爻与四爻也可知为己为甲。这样我们也就找到了屯卦六爻的爻时，即乙己丙甲戊丁，并认定屯初为元为乙。实际上，寻找任何一卦的爻时，只要知道了相邻两个爻的天干，则其它四个爻的天干也就很容易确定下来。
蒙卦卦辞没有“元”字，没有元字不等于无元，任何一卦都有元，这就如同任何一个事物都有它的开端一样。蒙元为初爻，这是没有疑问的，问题是这个初爻究竟是天干的哪一个？它同乾、坤、屯又是什么关系？这就需要分析。已知蒙卦卦序为四，为屯卦的复筮卦，并且就是屯的覆卦（这也是很明显的），按照坤之于乾的办法，把屯卦的爻序倒过来就可以了，这样我们就又找到了蒙卦的爻时，即辛庚甲壬己癸。其中辛为初为元，这个“元”在乾为四为丁，在坤为三为辛，在屯为上为丁，于此为初为元。乾元、坤元、屯元，这些元卦辞中都有提示，蒙卦不再提示，因为有前例可循，所以蒙卦辞讲“初筮告，再三渎，渎则不告”后面很多卦也不说元，也是因为有前例可循。唯无前例可循，才以元字（当然还有一些别的字）予以提示。“初筮告，再三渎，渎则不告”这句卦辞，曾被算命先生们当作“心诚则灵”的一个依据，也被某些人把易经判定为“占卜的书”的一个依据。其实说白了就这么简单，六十四卦每一个卦都有一个开端，也就是元，既有前例可循，也就不必每卦都说了。
为了清晰起见，我们再把前四卦的爻时开列如下：
爻序 初 二 三 四 五 上
乾 甲 乙 丙 丁 戊 己
坤 己 庚 辛 壬 癸 甲
屯 乙 己 丙 甲 戊 丁
蒙 辛 庚 甲 壬 己 癸
现在，呈现在我们面前的，除了“大哉”的乾元和“至哉”的坤元以外，还有什么屯元、蒙元等等，那么这些元彼此之间又是什么关系呢？
首先应该肯定，这些元都具有元的一般性质或特征，它们都是客观的，乾元虽然一开始被当作一种规定，但以后的进程说明了这种规定的合理性。坤元则是乾元发展到极至的产物。屯元与蒙元也不是凭空而来，在乾坤各爻构成的圆圈上，任何一点都可以引出一个（或多个）新的圆圈来，特别是坤卦五爻变成屯元，从而使得乾坤免于陷入一个封闭的“怪圈”，所以这些点也完全有资格称元，这个资格首先是“善”，其次是能长能大，这是所有元的共性。那么这些不同的元的特性或个性又是什么呢？
先说乾元。前面谈到乾元有两重意义，一是作为乾卦之元，二是作为其它六十三卦之元。随着乾卦的终结，乾元的第一种意义就会消失，但是第二种意义仍然存在。如果不存在，就意味着是“毁”，“乾坤毁，则无以见易”。所以乾元注定还要存在下去。为了对这具有两种意义或者说负有双重使命的元做个区分，我们把第一种意义上的元仍旧称为乾元，而把第二种意义上的元改称“天元”，取义于“乃统天”。乾卦终结了，乾元也消失了，但天元（甲）仍然还存在，它所蕴涵的信息、密码、能量乃至权威等等，也还存在，只是应用范围限定在原筮卦中。尽管它早已失去了元首的地位（即初爻爻位），在以后的日子不知流落何方，但人们习惯上还是把它叫“王”、“天子”、“主”等，如坤卦辞“先迷后得主”，这个“主”就是坤卦发展到上爻又遇到天元甲。再如睽二“遇主于巷”，这个二爻也是天元甲。
再说坤元。坤元（己）一方面作为坤卦之元，另一方面又同天元一起，共同构成其余六十二卦之元。所以坤元也同乾元一样，具有两种意义或者说负有两重使命。随着坤卦的终结，坤元的第一种意义消失了，第二种意义也仍然存在，就象天元那样，只不过它的使命或者说应用范围却限定在复筮卦中。为了对坤元的这两重使命做个区分，我们把第一种意义上的元仍然称为坤元，而把第二种意义上的元改称“地元”，取义于“坤象地”。地元也同天元一样，在以后的日子里，四处流浪。它也被人们习惯称为“王”、“主”等，只是遇到天元，它才退避三舍。比如大有卦三爻辞为“公用亨于天子”，这个“天子”就是天元，而地元这时就自谦为“公”；益卦二爻辞为“王用享于帝”，这个“帝”就是天元，而地元这时候才自称为“王”；再如晋卦二爻辞“受兹介福，于其王母”，这个“王母”说的也是地元。
相对于天元、地元来说，我们把屯元、蒙元等等一系列不同于天元和地元的元，统称为“人元”。人元的名称取义于“三才之道”的“人道”。
天元、地元和人元，这三种不同类型的元，到底有那些区别呢？它们的区别主要表现在应用范围上。天元的权威限于原筮卦，在原筮卦中，天元具有“只出不入”的性质，不论在哪个爻位上，它都是“原始天尊”，时间只能从它这里开始。到了复筮卦就正好反过来，变成了“只入不出”，就象是天文学上所说的“黑洞”那样，只能承受，不能进取。地元的性质恰恰与天元相反，它的权威限于复筮卦，在复筮卦中，地元是“只出不入”；在原筮卦中是“只入不出”。人元的权威远不及天元和地元那么广泛，它只限于本卦，超出这个范围，它的作用就失去了。例如屯卦的人元为乙，乙就管屯，到了蒙卦就被辛所取代。此外，天元、地元和人元的不同还表现在爻位上。人元永远占据初爻爻位，不论是哪一个卦，初爻就是人元。所以广义的人元还应该包括乾元与坤元。在乾卦中是“天人合一”；在坤卦中是“地人合一”。此前在笔谈之二十二《卦体诸爻在静态条件下的相互关系》一文中，我们曾经说过，初爻是卦体的“重心”，是“君位”，这与传统易学把“君位”定在五爻是不同的。此处需要补充的是，“君位”只限于原筮卦的初爻，复筮卦的初爻是卦体的重心，是人元，但一般不是“君”或“大君”，而是“从王事”，坤三的“或从王事”和讼三的“或从王事”都是指的它们有可能成为复筮卦的初爻。人元的爻位非常好找，但是人元的天干到底是哪一个，这就很难确定了。天元和地元就不同了，天元是甲，并且永远是甲；地元是己，并且永远是己。但是在不同的卦中，天元和地元到底在哪一个爻位上，这就如同确定人元的天干一样，是一件颇费周折的事。好在卦辞爻辞不时有所提示，使我们有可能把每卦中的“三元”都确定下来。
天元、地元和人元是三种不同类型的元，但它们也有共同之处，其中最主要的一是它们都依附于卦体，就象天道、地道与人道一样，并非在卦体之外还存在着什么天元、地元与人元；二是三元的统一性，如果把天元甲规定为最初的开端，那么无论是地元还是人元，原来不过是天元甲的展开，是过程中的某个阶段，所以“一元论”是正确的，三元并不是并列的或彼此毫不相干的，特别是人元，作为观察的起点，更多一些主观的性质，离开了天元与地元，便失去了自己的根基。不能因为把元区分为三种类型就得出“二元论”或“多元论”的结论。
天元和地元，作为卦或者说是事物的初始和开端，并且是因时递进，例如乾坤两卦，这是比较容易理解的。问题是人元，它并不总是卦体诸爻在时间的起始，如甲或己，而往往是过程中的某个阶段，例如屯是从第二个阶段乙算起，蒙的人元辛从己算起为第三个阶段。正因为人元是过程中的阶段，所以在一般情况下是“可出可入”的，例如屯的人元乙对四爻甲来说就是可入（屯四的“求婚媾，往吉，无不利”就包括着由四至初），对三爻丙来说又是可出；蒙卦的人元辛对二爻庚来说为可入，对四爻辛来说又是可出。不只是起始时间，而且在爻序上也不是因时递进，例如屯卦的爻序为初二三四五上，纳入天干就成了乙己丙甲戊丁。自初爻乙到二爻己，还算是前进，只是时间上有间隔。从二爻己到三爻丙，或者从三爻丙到四爻甲，很明显这是时间上的倒退，难道时间还能倒流吗？这恐怕是易经上最不可思议的地方。其实细想一想也不难理解，从道理上讲，时间虽然不能倒流，但天干十个字反映的并不是一条直线，而是一个圆圈，作为圆圈，在某种意义上说进就是退。在这个圆圈上，任何一点都有可能引出一个或多个新的圆圈，所以这些点也完全有资格做元。从现实上讲，由于事物的多样性，众多事物的发生，在时间与方位上，并不总是一致的，如人有的甲年出生，有的乙年出生等等，假如把生年定为元，那么对不同的人来说，就有不同的元年。另外也是更重要的一点，就是爻序反映的仅仅是一种认识或观察的顺序，并不直接反映事物的发展顺序也即时间的顺序。我们观察事物，不一定就是从这个事物真正的起始点开始，比如我们遇到一位老人，对我们来说这是一位初识、初交，对这位老人来说则是暮年，是他人生的终结阶段。事物的客观性就在于不管人们怎么看待它，它只按照自己的日程表办事。观察、认识属于主观范畴，主观的东西也有自己的一个日程表，两个日程表一致，这就是主客观的统一。不一致，就是主客观的分离。一般说来，主客观分离是瞎说八道的根源，唯心主义、形而上学就是建立在主客观分离的基础上。但主客观分离，也不一定都是坏事，比如用电视剧的形式反映三国，用几个小时或几十个小时就可以了，如果完全“客观化”，从建安年间算起，那是六十多年，从文帝曹丕登基算起，那也得四十五年，试问看这样的电视剧谁受得了。易经的神奇性质就在于它能汇天地于方寸，凝往来于瞬间，“非天下之至精，其孰能于此”。可以肯定，作易者不知道什么叫“蒙太奇”（法montage），但这并没有妨碍他使用这种方法。焉知我们有多少治易者，被这个方法蒙得太奇了。
爻序与时序不同，简单地也可以说是“时势使然”。以屯卦为例，屯初为阳，二为阴，屯初至二，合乎人道，故而是“匪寇婚媾”。但作为“女子”的二爻为什么又“贞不字”呢？原因就是初爻为乙，二爻为己，初至二于时不合，此外也因为初爻缺乏至二的“动力”，假定四爻不是阴而是阳，那么初爻受到四爻的“压迫”，有可能加速向二爻的进发。二爻既然等不到初爻的到来，那就只有等下一个周期，所以爻辞谓“十年乃字”。如此看来。解决“于时不通”的办法有两个，一个是加速，当然这需要足够的能量；二是等待，因为时间虽然不可逆，但却又有周期性，既然这班车没搭上，那就只有等下趟车了。
为了对卦辞、爻辞中的元字有一个更清楚的了解，我们再把爻辞中有元字的辞句摘录如下：
卦序 卦爻名 爻辞
二 坤五 黄裳元吉
六 讼五 讼元吉
十 履上 视履考祥，其旋元吉
十一 泰五 帝乙归妹，以祉元吉
二十四 复初 不远复，无祗悔，元吉
二十六 大畜四 童牛之牿，元吉
三十 离二 黄离，元吉
三十八 睽四 睽孤，遇元夫
四十一 损五 或益之十朋之龟，弗克违，元吉
四十二 益初 利用为大作，元吉，无咎
四十二 益五 有孚惠心，勿问，元吉
四十五 萃五 萃有位，无咎，匪孚，元永贞
四十八 井上 井收勿幕，有孚，元吉
五十九 焕四 涣其群，元吉
以上所引爻辞中的元字，连同卦辞中的元字，共计二十七个。按其用法，可分五类：一是元亨利贞四字连用；二是元亨两字连用；三是元吉两字连用；四是元永贞；五是元夫，兹分述之：
1、元亨利贞连用者，计有六卦，为乾、屯、随、临、无妄、革。它们在卦序中都是奇数卦也即原筮卦。元字的意义有两个，一是建元，如乾建元于甲。屯建元于乙，随建元于丙，临建元于丁，无妄建元于乙，革建元于丁。二是讲这个元的性质和作用，即亨利贞。亨利贞三字，其义也相当复杂，后面我们还要专门探讨。大体说来，亨训通是正确的，唯有通才能长能大；利贞则为宜于正固之意。
2、元亨连用者计有四卦，为坤、大有、蛊、升。元亨的意义大体同前，即一方面是建元，如坤建元于己，大有建元于癸，蛊建元于庚，升建元于癸；另一方面是说这个元是亨通的。此外，由元亨利贞连用者皆为奇数卦和元亨连用者皆为偶数卦这一点，提示我们把六十四卦分为原筮和复筮两类。为什么原筮卦“利贞”而复筮卦不利贞呢？这除了前面谈到的“往”、“来”以外，恐怕还和“本”、“末”有关，大抵原筮为本，复筮为末，本固则末兴，末固则伤本。乾、屯、随、临、无妄、革这六卦初爻皆为阳爻，可谓先天饱满；而坤、蛊、升三卦初爻皆阴，柔弱之象，大有卦初爻虽然是个阳爻，但上面还有四个阳爻，相形之下，也算不上强壮，所以也缺乏正固的依据。
3、元吉连用者，卦辞有两处；爻辞有十二处，其中初爻有二，为复、益；二爻有一，为离；四爻有二，为大畜、涣；五爻有五，为坤、讼、泰、损、益；上爻有二，为履、井。元吉的一般意义是说这个元的状态，说明这个元是吉祥的。但是这个元究竟是三元中的哪一个，这就需要具体分析。大体有以下几种情况：
其一，这个爻本身是元，元吉的意思是提示说：“这个爻是元并且吉祥”。例如讼五为己，己是地元，“讼元吉”的意思就是讼卦的地元是吉祥的。余如大畜四、离二、益五、涣四，皆类此。
其二，这个爻本身既不是天元，也不是地元，那么元吉的意思就是“以此爻改元为吉”。大抵一卦需要改元，而这个卦和它的上卦又不是覆卦，那么就在上卦需要改元的爻处加上元吉二字，予以提示。例如坤卦五爻为癸，癸在坤卦中既非天元，也非地元，称元吉者，是说于此爻改元为吉，以此我们知道屯卦初爻为乙，再如复卦初爻为癸，虽为本卦的人元，但又承当下卦（无妄）的人元，所以也称元吉。
其三，这个爻本身不是元，也不担当下卦之元，但此爻于元有益。或者因元吉而受益。例如泰五“帝乙归妹，以祉元吉”，是说五爻应当象帝乙先生那样，通过嫁妹联姻，巩固皇权，保佑元的吉祥。余如损辞、鼎辞、损五、益初等，大致是因为天元地元吉祥而无咎，可以“利用为大作”。
其四、这个爻注定为下卦之元，但前提是其它爻序有变。例如履上和井上。一般的规律是：上卦变成下卦，爻序正好倒过来。但履卦上爻变成泰卦初爻、井卦上爻变成革卦初爻的时候，中间的四个爻位发生了旋转，所以履卦上爻的爻辞说“其旋元吉”，井卦上爻说“有孚元吉”。
4、元永贞。卦辞、爻辞中言元永贞处有二，一为比卦辞“原筮元永贞”；一为萃五“匪孚，元永贞”。所谓“元永贞”，就是指初爻只变方而不变位。例如乙变癸，丙变壬等。比卦辞言“原筮”是指师卦，师比两卦的人元是同位不同方，当然因为运行方向不同，所以中间的爻序也发生了变化。萃五言“元永贞”也是因为初爻只变方而不变位。为什么比卦言“原筮”而萃卦不言“原筮”呢？这是因为比卦卦序为八，是个复筮卦，而萃卦卦序为四十五，本身是个原筮卦，所以不再讲原筮。
5、元夫。元夫一辞，仅见于睽卦。睽四言“睽孤，遇元夫”。元夫指四爻，四为睽之地元，为阳爻，故以元夫为喻。此外也有于此爻改元之意。
周易六十四卦的建元和改元，虽然有许多是用元字提示，但又不完全使用元字。余如“命”字（讼四“复即命”；否四“有命无咎”）、“由”字（豫四“由豫，大有得”）、“拇”字（解四“解而拇）等，也都具有提示改元的作用，这些都需要结合卦辞和爻辞具体分析。
【学易笔谈】之三十九 释“亨”
内容提要：本文以为，研究周易卦变，不能不弄清亨字的意义。亨通是卦爻运动和变化的必要条件，也是卦变的目的。为什么有的卦辞、爻辞有亨字，有的没有？这些只有结合卦辞和爻辞，从易数、卦体特别是易道上去分析，才能准确掌握亨字的意义。
研究周易卦变，不能不弄清亨字的意义。系辞谓：“易穷则变，变则通，通则久”，又谓“往来不穷谓之通”。这就是说，周易卦变的原因是“穷”，穷也就是“止”，是“极”，反映在卦爻运动上就是“窒”，是阻塞。在这种情况下势必会引起卦爻关系的变化。变化的结局是建立起一个新的卦体（准确说是卦体的一个新的形态），由于新的卦体能够使得诸爻通达、通畅，所以这个新的卦体可以长久地存在，这就是“通则久”。那么亨字的意义是什么呢？简单说亨就是通达、通畅。在这个意义上可以说亨是卦爻运动与变化的必要条件，也是卦变的目的。
亨字是卦爻辞中用得比较多的一个字，对亨字较早的解释是《文言》：“亨者，嘉之会也”。孔颖达疏：“亨，通也”。现在一般的解释就是通达，应当说这种解释是正确的。但是如果进一步问，为什么有的卦辞爻辞中有亨字，有的卦辞爻辞上没有？是否有亨字的才通达，没有亨字的就不通达？这就不大容易回答了。也许是由于这个原因，有的人才对亨字做了另外的解释。其实亨字就是指通达，但通达的内容、形式和条件不尽一样，这些只有结合具体的卦爻，从易数、卦体特别是易道上去分析，才能准确掌握亨字的意义。
从易数也即卦爻之数看，六爻是一个有机的整体，每个爻的九个数中，除了一个用于定位以外，其余的数都可以在不同的爻之间流动。这就是“大衍之数”，被当作大衍之数的天数与地数不管运行到那里，自身不会起变化，但却会影响爻的量变和阴阳性质的变化，所以数的周流是爻变以及卦变的内在根据。
从卦体上看，每一个爻都同它周围的四个爻在空间上有直接联系，六爻分处于三个相互关联的圆圈上，因此每一个爻的运动，势必牵扯到同一个圆圈上的另外三个爻，每一个数的运动，势必牵扯到另外十一个数，所以如果不能通达，也就不会有数或爻的运动。卦体遇到障碍，也不会发生旋转或滚动。
再从易道上看，卦体上居于上层和中层的爻（或数），都有一种向下的趋势，当然是以量大的为先，这就是地道；六爻之间有一种时间上的联系或顺序，顺之者行，逆之者止，这就是天道；人道与天道和地道常常处于背离状态，有时通达，有时不通达。因此，通达或者说是亨，本质上反映的是爻与爻或卦与卦之间的一种由此及彼的关系，在这个意义上说，“嘉之会”也是很不错的。下面我们就具体谈谈亨的意义。
一、势亨与时亨
我们知道，爻与爻既有阴阳刚柔的差别，又有方位上的差别，这些差别，决定了六十四卦可分成平衡与不平衡两类。平衡是相对的，不平衡是绝对的，泰卦三爻谓“无平不陂”说的就是这种情况。一般说居于上层的量大的爻，有压向居于下层的量小的爻的趋势，我们把这种趋势，称之为“势亨”。
势亨建立在卦体失衡的基础上，势亨的目的在于建立新的平衡。但是，单独的势亨，只能是一种潜在的或可能的亨通，只有与恰当的时机相结合，才能成为现实的亨通。
时亨简单说就是“得时”，得时则亨，不得时则不亨。《彖辞传》中讲的“大明终始，六位时成，时乘六龙以御天”，讲的就是时间的作用。还有诸如“时用大矣哉”、“时义大矣哉”，也是说的“因时而亨”的情形，对这种情形，我们称之为“时亨”。
时亨以势亨为基础，一般说来，没有势，纵有其时也是枉然。但在一定条件下，时也可以转化为势，这个条件就是人道，如果合乎人道，且得其时，那就虽弱犹强。例如乾坤两卦，可视为绝对平衡卦，就势而言，初爻没有通达上爻的可能，但因为时序正好与爻序一致，也即所谓的“天人合一”，所以自始至终，畅通无阻。再如升卦初爻与二爻，从势的观点看，初弱二强，二居初上，形似强人挡道，泰山压顶，初爻本不能升，但因为初爻为癸，二爻为甲，初至二合时，且合人道，所以卦辞谓“元亨”，初爻辞谓“允升，大吉”。
势亨与时亨是基本的亨，是其它形式的亨的基础，具有普遍的意义，卦辞爻辞中的亨字，多指势亨与时亨。
二、光亨与心亨
光亨与心亨是两种特殊形式的亨，它们建立在时亨与势亨的基础上，但又有着自己的特点。
先说光亨。光亨一辞，见于需卦，需卦辞谓“有孚，光亨”。对这句话，传统的解释是“光明而通达”，也有把光亨解释为“大亨”者。这些解释，都未能把光亨当作一种特殊形式的亨来对待。
那么光亨是什么样的亨呢？我们试以需卦为例来探讨一下这个问题。需卦五爻是个阳爻，上爻是个阴爻，按照人道，五爻应当至上，但在实际上五爻到达上爻没有呢？没有。非但五爻不能至上，其它各爻也不能至上，所以上爻辞才有“有不速之客三人来，敬之终吉”的说法。五爻为什么不能至上呢？原因是五爻与三爻互衡，三爻与五爻都缺乏向上的动力，当然最主要的还是五爻至上逆时，因为五爻为戊，上爻为丁，这样表面上是五爻接近上爻，但又是可望而不可及。按照天道，三爻最有希望到达上爻，但因为不合人道，所以被上爻视之为“寇”（需于泥，致寇至）。按照地道，四爻最有希望到达上爻，但此行既不合人道，也不合天道。所以在需卦中，没有哪一个爻能抵达上爻，在这个意义上说，需卦是不亨通的。
但是需卦上爻也不是完全孤立的与世隔绝的爻，从方位上讲，它同二三四五爻都有直接联系；从时间上讲，上爻承三包五，特别是三爻为丙为阳，虽然不能上行，但又恰似一盏明灯，照耀着阴暗的上爻，而这种“照耀”，便是所谓的“光亨”。
光字在爻辞中还有两处，一处是观卦四爻，其辞为“观国之光，利用宾于王”。观四是个阴爻，象征黑暗，本身并没有什么光明可言。但是依照人道，它接近五上两个阳爻，又因为上爻为辛，四爻为壬，五爻为甲，所以这是四爻“借”上爻之光，以通达五爻。也可以说是取之于天道而用之于人道。五爻为甲，故称其为“王”。四爻至五，于时不通，所以这里也用了一个“光”字。
光字还有一处是未济五，其辞为“君子之光”。未济五是个阴爻，本身无光，其所谓“君子”者是指四爻，四爻为阳为壬，五爻为甲，四至五合于人道，故谓之“君子”，但是不合时宜，所以对五爻而言，就象是有光明照耀，故谓之“君子之光”。
从以上几例可以看出，光亨不同于一般的亨通，如果把一般的亨通界定为物质的交流，那么光亨倒象是信息、能量的交流，或者说是一种影响力。
心亨一辞，见于坎卦。坎卦辞谓“有孚，维心亨”。对这句话，通常的解释是有诚信维系于心，所以亨通。这种解释，一是把“孚”字解释为“诚信”，这是不对的，二是“有孚”同“维心”连在一起，这也是不对的。实际上“维”就是“惟”，“维心亨”就是说只有“心”才是亨通的。我们试以坎卦为例来探讨一下这个问题。坎卦是个失衡卦，其爻时为乙戊己丙甲丁。初爻为阴，二爻为阳，初至二有违地道，也不合时宜，故其辞为“习坎，入于坎窞，凶”，这是说初爻至二不通。坎卦三爻为阴为己，是个“可入而不可出”的爻，爻辞为“入于坎窞，勿用”，说明这个爻也不通四。四爻为丙，丙至甲也是于时不通，所以四爻也就不能至五。五爻至上虽合人道，但不合时宜，而且依照天道和地道又当至初。这样上爻非但不能和五爻“和合”，反倒为五爻所拖累，这就是爻辞说的“系用徽纆，置于丛棘，三岁不得，凶”。为什么“三岁不得”呢？因为五爻为甲，上爻为丁，自甲至丁，是为“三岁”（经文中的“年”与“岁”是有严格区别的，虚数为年，实数为岁）。从人道上看，坎卦六爻也不是完全不通，例如二爻至三，合于天道、人道，所以这是亨通的，故爻辞说是“坎有险，求小得”。但是到达三爻以后就陷于绝境。以上是从人道上看的，如果从天道和地道上看，坎卦有些爻之间还是相当通畅的，比如五爻至初，就既合天道，也合地道，所以爻辞说是“坎不盈，祗既平，无咎”。再如初爻至四和四爻至上，也是既合地道，又合天道，所以四爻辞谓“樽酒，簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎”。“樽酒，簋贰，用缶”是说初四上这三个爻都是阴爻，贫而不富的样子。“纳约自牖”则是说初爻经过四爻可以通达上爻，就象是通过窗子接送食物一样。由此看来，卦辞中的“心亨”，主要是指四爻，依靠这个爻，初上之间有了沟通与交流。
心字在卦辞、爻辞中共有八处。除坎卦外，另有明夷等卦。明夷四谓“入于左腹，获明夷之心，于出门庭”，这句话也极重要，它表明在经文作者的心目中，卦体确实是个球体，自三至四为向左，三爻为“门”，四爻为“心”。当然在大多数情况下，“心”是指天干之“辛”。例如井卦三爻“为我心恻，可用汲”，井三为庚，上为辛，依照天道，三当至上；，还有旅卦四爻“我心不快”，艮卦二爻“其心不快”和三爻“厉薰心”，这些“心”皆指上爻辛。益卦五爻“有孚惠心”和上爻“立心勿恒”，这个“心”则指初爻辛；
光亨与心亨都见诸于卦辞，它说明亨通并不完全是依照人道，也不完全是物质的交流，卦爻之间究竟是什么形式的亨通，需要具体分析。
三、往亨与来亨
往与来，有天人之分。人道上的往来，多站在初爻的角度上，自初而上曰往，反之为来。天道上的往来，多依照时序，顺时为往，逆时为来。卦爻辞中的往来，多指人道上的往来。从卦爻的运行角度看，可以区别为三种情况：一是往亨来不亨，二是来亨往不亨，三是往来皆亨。往亨来不亨，可以用乾坤两卦为例。乾坤两卦，天道和人道是一致的，所以自初而上是亨通的，反之就是不通。屯卦、需卦等，虽然天道和人道发生了错乱，但大体上也能够自初而上，所以也宜归入往亨来不亨这一类。
来亨往不亨，可以用蒙卦为例。蒙卦卦辞谓“亨”，说明这个卦是亨通的，但这是一种“来亨”。蒙卦初爻为辛为阴，二爻为庚为阳，自初至二，既违地道，又违天道，因此是往而不亨。但如果是自五至二，自二至初，则又是亨通的。卦辞说“匪我求童蒙，童蒙求我”，这是对蒙卦亨的解释，“童蒙”指五爻，五为己为地元，所以蒙卦可以看成是来亨往不亨的一个实例。
往来皆亨，可以用复卦为例。复卦是个平衡卦，初爻以强临弱，所向无敌。复卦爻时为癸庚己壬甲辛，自初至二，需要等待时机，这就是卦辞中说的“七日来复”（自癸至庚需七日）。四爻为壬，依照天道可至初爻癸，这就是卦辞中说的“出入无疾，朋来无咎”。复卦自初至二为往，自四至初为来，所以这是一个往来皆亨的卦。
在探讨往亨与来亨的关系时，我们有必要谈谈“亨”与“享”的关系。高亨先生在《周易古经今注》中认为：“亨即享祀之享”。其实亨与享是既有联系又有区别的。卦爻辞中有两处用到“享”字，一是损卦辞讲“二簋可用享”，二是益卦二爻谓“王用享于帝”，享是享受的意思，他人馈赠礼物，享而受之谓之享。损卦二爻为己为地元，在损卦中是个“只入不出”的爻，依照天道，初爻和上爻这两个阳爻终归要抵达二爻，所以对于二爻而言，这就是“二簋可用享”。与享相对应的还有“祭”，以供品奉献于神灵谓之祭。没有奉献或祭祀，也就没有神灵们的享受。假如把祭与享看成是一种沟通的话，那么祭就是往亨，享就是来亨。如此看来，享仅是亨的一种形式，而不是全部形式。对于奉献、祭祀一类的往亨形式，卦爻辞中还都是用亨字来表达的。例如：大有三爻谓“公用亨于天子”，这个“公”是三爻本身，三爻为己为地元，五爻为甲为天元，故以“天子”为喻。随卦上爻谓“王用亨于西山”，随五为甲为天元，以王为喻，上爻为戊为西，故谓之“王用亨于西山”。益卦二爻谓“王用享于帝”，益五为己为地元，以王为喻，三爻为甲为天元，以帝为喻，二爻为庚，居于王、帝之间，这里有一个“截流”，故谓之“王用享于帝”。升卦四爻谓“王用亨于岐山”，升四为己为地元，以王为喻，三爻为庚，以“岐山”为喻。不难看出，这些亨字，都是奉献而不是享用的意思。而“享”字则是享受或享用。
需要补充说明的是，往亨与来亨并没有严格的界限，例如蒙卦，我们说它是一个来亨卦，但是初爻依靠天时地利也可至四，尽管爻辞说是“以往吝”，但不能说是不通，这就是往亨，所以这里有一个从什么角度看的问题，不能把往亨与来亨绝对化。
四、大亨与小亨
大亨一辞，见于《彖辞》，屯卦彖曰：“大亨贞”；随卦彖曰：“大亨贞”；临卦彖曰：“大亨以正，天之道也”等等。小亨一辞，见于旅卦和巽卦，旅卦辞为“小亨，旅，贞吉”；巽卦辞为“小亨，利有攸往，利见大人”。
大亨与小亨是从量上对亨通状态的区分。奔腾咆哮的江河是亨通，涓涓细流也是亨通，但这两种亨通状态是不一样的。卦爻辞中对这两种状态是如何区分的呢？我们先看看旅卦。旅卦爻时与鼎卦完全相同，都是癸庚己壬甲辛。所不同的是鼎卦二爻是个阳爻，而旅卦二爻是个阴爻。鼎卦二、三、四这三个阳爻压迫初爻，使得初爻别无选择，只有投向五爻。此行不合人道，但合乎天道、地道，故其辞为“鼎颠趾，利出否”，这是鼎卦亨通的一面。但此行终非人道，所以爻辞又说“得妾以其子”，初爻为癸为妾，五爻为甲为子。旅卦二爻为阴，二四失衡，这使得初爻除了有向五爻靠拢的一面，也有向二爻进取的一面。向五爻合乎天道、地道，但不合人道；向二爻合乎人道、地道，但不合天道，这就使得初爻有些左右为难，故其辞为“旅琐琐，斯其所取灾”。这就是说，旅卦是通达的，但并不是很顺畅。
再如巽卦。巽卦爻时为丁甲丙己戊乙，三爻与五爻互衡。如果初爻进二，不仅不合地道，从时间上也是一种倒退，这就是爻辞中说的“进退”。旅卦初爻是“旅琐琐”，巽卦初爻是“进退”。这就说明在卦爻运行当中，存在着一种既通达又不畅快的情况，这种情况就是“小亨”。
既有“小亨”，当然也就有“大亨”。不过《彖辞》对大亨的解释是不妥当的。考《彖辞》所提到的几个大亨卦，如屯、随、临、无妄、升、革、鼎，都是卦辞中有“元亨利贞”或者“元亨”、“元吉，亨”等辞句的卦，显然《彖辞》作者是把“元”字同“大”字混同了。实际上，有元字的卦未必大亨，而大亨卦也不一定用元字标明。例如临卦，初爻与二爻都是“咸临”，但因为三道分途，所以虽然亨通，但算不上畅快。谦卦没有元字，但初爻如果向五爻方向运动，就是既合天道，也合地道，要说大亨，这个卦可以叫大亨卦。
五、卦亨与爻亨
所谓卦亨，是指卦的整体亨通，它包括前面说的势亨、时亨等等，只要是整体的亨通，都可以说是亨通卦，反之就是“窒”卦。六十四卦，卦辞中有亨字的，一般说来就是亨通卦，没有亨字的，一般为窒卦。这样六十四卦又可依据卦爻的运行状态，分为亨与窒两类。亨通卦如乾、坤、屯、蒙等，窒卦如讼、师、比等。
一般说来，亨通卦能够自始至终，保持卦体不变，所以卦变中的“原始反终”式，多为亨通卦。而窒卦，也可以叫“穷卦”，因为不能“往来不穷”，所以在卦变中多为“中道而返”式。
当然亨通卦与窒卦的区分也不是绝对的。有些亨通卦，在卦变中也不都是“原始反终”，例如坤卦是个亨通卦，但坤变屯就是“中道而返”；萃卦也是亨通卦，但萃变升却是“分道扬镳”式。有些卦辞中未标明亨的卦，在卦变中倒是“原始反终”式。如观变剥、晋变明夷等。另外在亨通卦中，也不是所有的爻都亨通；在窒卦中也不是所有的爻都不亨通。我们试以困卦为例。
困卦是个亨通卦，卦辞中特意标明亨字。但其中许多爻的处境是很艰难的。困的爻时为丁丙己戊甲乙，初、三、上为阴，二、四、五为阳。从形势上看，二与四互衡，三与五失衡。依照地道，五爻当至初，但五爻为甲，初爻为丁，五至初于时不合，所以对初爻而言，恰如“臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌”。这种情况有点象坎上，不同的是坎上在卦体上方，以“丛棘”为喻；困初在卦体的下方，以“幽谷”为喻。困卦除了五爻，其它各爻都可视为不通，五爻克服地道的作用，依据天道与人道至上，才能摆脱困境，这就是爻辞中说的“乃徐有说”。
下面我们再谈谈爻亨问题。所谓爻亨，指的是一卦中爻与爻的亨通。前面谈到，亨通卦中，并不是所有的爻都通；窒卦中也不是所有的爻都不通。爻亨是相对于卦亨而言，有些形式的卦亨，其实也就是爻亨，例如心亨，就既是卦亨，又是爻与爻之间的亨通。
见诸于爻辞的亨字有以下几处，如否卦初爻谓“贞吉，亨”；二爻谓“大人否，亨”；大畜上爻谓“何天之衢，亨”；随卦上爻谓“王用亨于西山”；大有卦三爻谓“公用亨于天子”；升卦四爻谓“王用亨于岐山”；困卦二爻谓“利用亨祀”；节卦四爻谓“安节，亨”。关于随、大有等卦的“用亨”前面已经谈到，这里只就否卦、大畜卦和节卦，探讨一下爻亨问题。
否卦通常认为是一个窒卦，否字的意思就是闭塞不通。从人道上看，三个弱爻是无法对付三个强爻的。但是从天道和地道上看，否卦却是个极为通畅的卦，特别是初爻至二，更是三道皆合。只是从维持卦体的稳定考虑，初爻不宜运动，所以爻辞说“贞吉”，但又特意加上个“亨”字。二爻依照天道可至五，依照地道可至上，所以也特意加上一个“亨”字。
大畜卦的爻时为辛甲壬己庚癸。从天道上看，初、二、三这三个阳爻不可能抵达四爻和五爻，所以这也是一个窒卦。但是上爻依照天道可至二爻甲，又四爻、五爻为阴若虚，象是一条通衢大道，所以爻辞说是“何天之衢，亨”。
节卦是个亨通卦，其爻时为癸庚己壬甲辛。由于二爻与四爻失衡，四爻有向上的趋势，但四爻为壬，上爻为辛，四至上逆时；又五爻为甲，四至五也于时不通，因此这个爻很容易被人们认为是个不通的爻。其实这个爻也是亨通的，因为二爻为庚，依照天道当至上，这是一个天道与地道相背离的爻，因此它并不对四爻构成制约作用，这样四爻就可以保持安定，一是可因时至初，二是可待时至五，所以爻辞谓其“安节，亨”。
六、关于元亨
所谓“元亨”，是说这个元是亨通的。卦辞中凡说“元亨利贞”或“元亨”的的卦，都是说它们的元是亨通的。关于元字，我们说过，它的作用主要是提示建元或改元，当然也有些是说元的状态的，例如“讼元吉”就是说的讼卦元的状态，并不是说以此爻改元。“元亨”连用，则是说明这个元的亨通性质。
一般说来，凡是称元，都有通达的性质，所谓“善之长也”就是这个意思，如果不通，那还怎么长呢？所以亨通是元的题中应有之义。但是元有三种，每个爻（元也是爻）面临的形势又极其复杂，因此并非所有的元都是亨通的，特别是人元，常常一开始就面临窒息的局面，例如师卦的人元是“师出以律，否臧凶”；豫卦的人元是“鸣豫凶”；坎卦的人元是“习坎，入于坎窞，凶”，如此等等。所以我们研究元亨，首先需要弄清是什么元，其次还要看是什么道，这是研究元亨的关键所在。
卦辞中谈到元亨的皆指天元或地元，具体说在原筮卦中是天元，在复筮卦中是地元。乾卦天元在初，其辞为“潜龙，勿用”，勿用是从稳定卦体考虑，并非说这个爻不通达；屯卦天元在四，其辞为“求婚媾，往吉，无不利”，这是亨通的一种形象表述；随卦天元在五，其辞为“孚于嘉，吉”，这是通达的一种完美状态；临卦天元在二，其辞为“咸临，吉，无不利”，这是一种所向皆通；无妄卦天元在五，其辞为“勿药有喜”，喜是因为通达；革卦天元在二，其辞为“己日乃革之，征吉，无咎”，征吉是因为可以通达。再如坤卦，地元在初，其辞为“履霜，坚冰至”，因为通达，才有履霜之说；大有地元在三，其辞为“公用亨于天子，小人弗克”，说明其通达具有不可阻挡之势；蛊卦地元在四，其辞为“裕父之蛊，往见吝”，吝为艰难，但不能说不通；升卦地元在四，其辞为“王用亨于岐山，吉，无咎”，这也是通达的一种形象表述。总之，卦辞中的元亨，都是指的天元或地元。
此外，元的亨通，也不拘泥于人道一种。有的卦是人道上的亨通，如大有卦就是自三至四；有的卦是天道上的亨通，如升卦就是自三至上；有的卦是天人合一，如乾坤；有的卦是天地合一，如无妄卦是自五至初；有的卦则是天道、人道皆可。如屯卦、临卦、革卦等。所以我们既要看是什么元的亨通，也要看是什么道上的亨通。
总之，亨是元的一种基本性质，是卦爻运行的必要条件，没有亨通，就没有卦爻的运动与变化。有些卦爻运行当中，确实也存在着吝、悔、厉、凶的情况，存在着窒息的危险，但这是局部的、暂时的现象，从总体上看，所有的卦都能运动，都能变化，因此亨通是绝对的，这也就是“生生之谓易”的一个根据。
【学易笔谈】之四十 释“利”
内容提要：本文对经文中的利字进行了一些探讨，认为在大多数情况下，解利为利于或适宜是正确的，但利字在经文中还有一些更深层次的意义，它反映了事物之间的关系，是判断卦爻行止是否得当的一个标准，所以研究卦变，不能不弄清利字的意义。
利字也是卦辞、爻辞中频繁使用的一个字。较早的解释是《文言》：“利者，义之和也”。后世一般解释为“利于”或“适宜”。应当说，在大多数情况下，解利为“利于”或“适宜”是正确的，例如“利贞”，就可以说成是利于稳定（静止）或者是适宜稳定；“利见大人”可以解释为利于或适宜出现大人。但是，仅仅把利字理解为“利于”或“适宜”还是远远不够的，因为利字还有更深层次的意义，这就是它所反映或表现的是事物间的关系以及这种关系对某个事物的存在与发展是否有所助益。倘不从事物的关系出发，就不明白为什么有的卦爻占断为“利”，有的卦爻占断为“不利”。利是一个标准，如果不以利为标准，也就无法对卦爻的行止是否得当做出判断和评价。因此，利字既是对特定状态的卦爻关系进行分析的结果，又是判断卦爻行止是否得当的标准，只有从这样的观点出发，才能比较深刻地理解利字的意义。
作为关系的利字，包括这样两种情形：一是某爻同另外一个或几个爻发生关系时，如果某爻的行止对另外一个或几个爻的存在与发展有利，那么在这种情况下，某爻的利字，就是“利于”。例如归妹二爻谓“利幽人之贞”，这个“幽人”就不是二爻本身，而是初爻与四爻。对初爻来讲，二爻阻挡住初爻的出路；对四爻来讲，二爻与四爻互衡，所以这个利字，就是利于初爻或四爻保持稳定的意思。二是某爻同另外一个或几个爻发生关系时，如果另外一个或几个爻对某爻的生存与发展有利，那么这个利字，就是“适宜”。例如观卦二爻谓“利女贞”，这个“女”指的是二爻本身，它的意思是观卦的这种状态适宜二爻保持稳定不变。再如卦辞、爻辞中有许多“无不利”或“无攸利”，意思是无不适宜或无所适宜，因为这里主要说的是某爻的外部环境对这个爻的影响，并非说这个爻对环境的作用。
“利于”和“适宜”是不同的，利于通常是“利它”，适宜通常指“利己”。但是在卦辞和爻辞中，这种区别是不明显的。比如说“利贞”，可以解释为利于保持稳定，也可以解释为适宜保持稳定；“利见大人”，可以解释为利于出现大人，也可以解释为适宜出现大人，然而不论是“利于”也好，“适宜”也好，都是讲的事物之间的关系，不是孤立地讲一个事物，这一点是确定的。在笔谈之三十一《三道之优劣》一文中，我们曾经谈过：人道不同于天道的一个地方，是它有自己的是非标准。这个标准，也可以用下述方式来表述，这就是当某一个爻同其它爻发生关系时，它首先考虑的是这种关系是否有利于自身的存在与发展，如果有利，这就是“仁”，如果不利，这就是“不仁”。但是仁也有一个限度，这个限度就是不妨害其它爻的存在与发展。不妨害就是“义”，妨害了就是“不义”。《说卦传》谓“立人之道，曰仁与义”，还是有一定道理的。周易经文中没有仁义二字，在卦辞爻辞中，这种关系，通常用“利”和“不利”来表示。“义之和”是利，也是仁，这和后世儒家对仁义的理解是不一样的。
作为关系的利字，还有一个先后的问题。我们知道，从发展与变化的角度看，卦爻是有先后差别的，或者说是有时间性质的。如果先爻的行止对后爻的生存与发展有利，那么这个利字对先爻来讲就是“利于”，对后爻来讲就成了“利益”。师五谓“田有禽，利执言”，这是因为师五为甲，师二为乙，甲居乙先，故利于“执言”；临三谓“甘临，无攸利”，是因为三爻为丙，二爻为甲，二至三于时不通，所以三爻没有什么利益可得，故曰“无攸利”。
一般说来，利字表现的是爻与爻之间的关系，单独的一个爻是无所谓利与不利的。但是如果把一个爻也当作一个过程的话，那么这个爻还可以分为“生成”与“消亡”两个阶段。对于这个爻来讲，其生成阶段就是“利”，其消亡阶段就是“用”。卦爻辞中有七处“利见大人”，独有一处是“用见大人”,这就是升卦卦辞；卦爻辞中有十处“利涉大川”或“不利涉大川”，独有一处为“用涉大川”，这就是谦卦初爻爻辞。这说明在周易作者的心目中，利和用是有区别的，这个区别就是“利”字表达的是事物的生成过程,而“用”表达的是事物的消亡过程。蜡烛燃烧了，方有照明之用；炮弹爆炸了，方有杀伤敌人之用，一个事物唯有自身消亡，才能显示出它的作用。老子有句话，叫做“有之以为利，无之以为用”，“利见大人”是说客观环境有利于出现大人，并不一定真的出现，这是一个从无到有的过程，所以叫“有之”。而“用见大人”则是说大人已经出现，现在是发挥他的作用，一旦作用发挥完，有就变成了无，这是一个从有到无的过程，所以叫“无之”。对利和用的区别，不可不察。但是许多治易者没有意识到这个区别，例如刘大钧先生在解释升卦辞“用见大人”时，就说是“宜见有权势的人”（见刘著《易经全译》），显然这是把用误作为利了。
利和用虽然是同一个事物的两种不同性质，但二者又是紧密联系在一起的。就一个事物而言，没有生成，就谈不上它的用处；同时，世上也没有绝对无用的事物，正如没有永存的事物一样。一个事物不是对这个东西有用，就是对那个东西有用。不是有大用，就是有小用。“天生我才必有用”这句话是可以当作真理来看待的。利和用这两种性质的结合，体现在卦爻辞中就是“利用”。如蒙初“利用刑人”；需初“利用恒”；谦五“利用侵伐”；谦上“利用行师”等等。这个“利用”的意义，不同于单说利，也不同于单说用。例如坤卦辞“利牝马之贞”、“利西南得朋”等，这个利字就是利于或适宜的意思；而“利用”则比利于或适宜更具有直接的、现实的性质，它表达的是利用某种事物，或被某种事物所利用。例如“利用刑人”就是被用来对人施以刑罚；“利用行师”则是利用部队进行战争。
卦爻当行则行，当止则止。那么什么叫当行，什么叫当止呢？这就需要看是否有利。比如一个爻，它周围的环境有利于它保持自身的稳定，或者是一个卦的状态有利于保持自身性质不变，那么这就可以说“利贞”。如果一个爻，它周围的环境有利于它的运动、发展和变化，或者是一个卦的状态有利于变化，那么这就可以说“利有攸往”、“利征”等。一般说来，不掌握卦爻行止的“利”或“不利”，也就不能对卦爻做出判断，卦爻辞中的吉、凶、悔、厉等等断语，就是在利与不利的基础上做出的。
联系客服
