序言
迄今为止，所谓"中国哲学"，停滞于比附西方形而上学，是"伪中国哲学"。本文概论真正的中国哲学——有中国气派的中国哲学。
本文的论述，基于拙著《中西哲学略述（修订版）》，文献索引从简。拙著以述而不作为原则，本文基于述而不作，结合了理性思辩的方法。（《中西哲学略述（修订版）》，余志民著，宗教文化出版社，2020年4月第1版。）
《西方形而上学之生住异灭》一文，附录于本文。西方形而上学迥异于中国哲学，西方形而上学寄托超越之永恒，中国哲学追求现世之永续。现代西方哲学告别了形而上学，转向现世的生存论。以西方形而上学为范式的所谓"中国哲学"，是"伪中国哲学"。
本文总论中国哲学的精神、主题、方法，分论先秦诸子学、宋明道学、清代思想、民国思想。当代思潮，告别启蒙话语，迎接复兴话语。复兴话语，确立中国文化自信，迎接中华伟大复兴。全文六万余字，兹列目录如下：
序言
现世之永续——综论中国哲学
引论
一、现世之永续——中国哲学精神
1.现世之人生
2.现世之永续
二、社会与个人（群己）——中国哲学主题
1.社会与个人（群己）
2.社会与个人的事业
三、述而不作——中国哲学方法
1.《论语》之学与教
2.述而不作与理性思维
社会与个人——综论先秦诸子学
引论
一、孔子、墨子、老庄
1.仁与仕、兼以易别、先存诸己
2.文质彬彬，然后君子
3.礼制与统一
4.老子与庄子
二、孟子、荀子、韩非子
1.性善与成圣
2.王制与性恶
3.韩非之法
4.孟子文胜质，荀子质胜文
成圣与排佛之两难——综论宋明道学
引论
1."罢黜百家，表章六经"
2.佛、道之融合
3.宋明道学
一、韩愈与李翱
1.韩愈推重孟子，排佛返儒
2.李翱基于孟子，援佛入儒
二、道统与成圣
1.援佛入儒
2.阳儒阴佛
三、成圣与排佛之两难
1.二程之静与敬
2.朱陆之体与用
3.阳明之知与行
四、道学宗派与道学反动
1.理学与心学
2.《大学》与《中庸》
3.道学反动
明道以救世——综论清代思想
引论
一、明道以救世
1.明道以救世
2.心性与事功
3.清代理学
二、清代考据学
1.道学反动
2.故训之业与明道之志
3.明道以救世
三、六经皆史与六经皆器
1.所以然与当然
2.六经皆史
3.六经皆器
四、清末今文学
1.微言大义与常州之学
2."宾宾"以救世
3.托辞取信
五、1900年代
1.排满革命与子学复兴
2.进化论的传播
3.子学复兴与西学东渐
4.子学复兴与墨学复兴
5.立宪与新民、革命与保种
思想与政治——综论民国思想
引论
一、古今与中西——民国时期三次思想论战
1.1910年代东西文化论战
2.1920年代科学与玄学的论战
3.1930年代中国社会史论战
二、民国新宋学——"伪中国哲学"
1.孙文主义之道统
2.西方形而上学在中国
3.民国新宋学——"伪中国哲学"
三、"新墨学"
1.新民以革命
2.墨学传统
3."新墨学"
四、马克思主义中国化
1.反对教条主义
2.辩驳孙文主义之道统
3.古今与中西
告别启蒙话语，迎接复兴话语
一、启蒙话语与港台新宋学在大陆
1.伤痕-启蒙话语——"恨中爱美"
2.驳"启蒙与救亡的双重变奏"
3.港台新宋学在大陆
二、迎接复兴话语，确立文化自信
1.迎接复兴话语，确立文化自信
2.中国文化与科学
3.中国天朝与西方帝国（Empire）
附录 西方形而上学之生住异灭
引言
一、生——古希腊哲学
1.现世-超越的二元划分
2.超越之永恒的三个问题
二、住——中世纪上帝信仰
1.形而上学与上帝信仰
2.现世与来世的冲突
三、异——近代西方启蒙与科学
1.启蒙与科学
2.科学与形而上学
四、灭——现代西方哲学
1.现世的非形而上学
2.现代西方哲学的生存论
现世之永续——综论中国哲学
引论
所谓哲学，生死之学。人有生死，生为有限、死则无限，哲学探究死后无限之生。死后无限之生，即死后之永生，这是有限之生抗拒死亡的希望，也是有限之生安身立命的根据。
中国哲学与西方哲学，并行不悖。于死后之永生，西方形而上学的精神，寄托于超越之永恒；中国哲学的精神，追求现世之永续。永恒与永续，都是无限但却并不相同。永恒基于超越，是超越时空的无限；永续植根现世，是现世时空的无限。
西方形而上学寄托于超越之永恒，源于一种永恒信念；中国哲学追求现世之永续，则源于"绝地天通"。西方形而上学与中国哲学，其精神上的差异就决定了主题与方法的不同。如下所示：
寄托于超越之永恒，西方形而上学的主题，基于现世-超越的二元划分，建构本体论与认识论；建构本体论与认识论，其方法为理性思辩，即通过理性思辩来建构理论体系。
追求现世之永续，中国哲学的主题，就在于群己之间，个人于社会之中修齐治平、名垂青史；群己之间，其方法为述而不作，述而不作的传承造就了传统与历史。
中国哲学在群己之间的事业，主张与行动一致，就是人生观。形而上学的理论转化为人生观，则需要人生哲学与伦理学的建构。述而不作的传承，积淀为传统，传统本身积淀为内在的自觉，内在的自觉转化为积极的行动。
中国哲学的述而不作，注重传承；西方形而上学的理性思辩，注重创新。理性思辩，是西方形而上学的方法，同时也是理性思维的方法。基于述而不作的传承，结合理性思维的方法，就是基于传统的创新。
一、现世之永续——中国哲学精神
1.现世之人生
中国哲学专注于现世，这源于"绝地天通"。"古者民神不杂……及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。"（《国语·楚语·观射父论绝地天通》）
"绝地天通"，民神不杂；神因依于民，因民而设，依民而祭。先贤前哲有功烈于民者、天地山川有利用于民者，可入于祀典；非是，不在祀典。
"夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能扞大患则祀之。非是族也，不在祀典。……加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也；及前哲令德之人，所以为明质也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也。非是，不在祀典。"（《国语·鲁语·展禽论祭爰居非政之宜》）
"绝地天通"，民神不杂。"子不语怪力、乱神。"（《论语·述而第七》）子曰："务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。"（《论语·雍也第六》）神因依于民，依民而祭。"祭如在，祭神如神在。子曰：'吾不与祭，如不祭。'"（《论语·八佾第三》）
墨子"明鬼"，指向天下治乱，则出于"神道设教"（《周易正义·观》）。"……是以天下乱。此其故何以然也？则皆以疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也。今若使天下之人偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉！"（《墨子·明鬼下第三十一》）
"绝地天通"，专注于现世；基于现世，并不存在超越于现世的"神在"世界。神因依于民，是不同于"神在"信仰的"如神在"；"神在"信仰指向于神，"如神在"则指向于人。
"季路问事鬼神。子曰：'未能事人，焉能事鬼？''敢问死？'曰：'未知生，焉知死？'"（《论语·先进第十一》）"人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。"（《荀子·王制篇第九》）
"绝地天通"专注于现世，"如神在"指向于人；"绝地天通"与"如神在"，专注于现世之人生。现世之人生，奠定了中国哲学的基本精神。
2.现世之永续
中国哲学关注现世之人生。基于现世，如何可能有其死后之永生？基于现世之人生，死后之永生，就在于现世之永续。现世之永续，就是中国哲学的精神。
现世之永续，是基于现世的无限，也就是在现世之中时空不断延续的无限。这种现世的无限，是空间上的家国天下，是时间上的历史传承。有生之年，在家国天下中造福于民，就能够于死后垂名青史、永垂不朽。
在空间的家国天下中，造福于民，就是修身、齐家、治国、平天下。修齐治平，就是有生之年的事业。在修齐治平中，身是"己"、家国天下是"群"；修齐治平，就是"己"在"群"中的事业。中国哲学的主题，就是"群己"之间的事业。
在时间的历史传承中，永垂不朽，就是历史之永续。述而不作的传承，造就了传统与历史；群己之间的事业，基于传统与历史，达成现世之永续。述而不作，注重传承。中国哲学的方法，就是述而不作。
现世之永续，是家国天下的历史；群己事业与述而不作，造就了现世之永续。中国哲学关注现世之人生，践行修齐治平，追求现世之永续。这种现世之人生，既包含了有生之年的事业，也包含了死后之永生。
二、社会与个人（群己）——中国哲学主题
1. 社会与个人（群己）
中国哲学的主题，就是"群己"之间的事业。传统的"群己"，按照现在约定俗成的称谓，就是"社会与个人"。社会与个人，翻译自西方的society与individual，对应于中国传统的"群己"。
中西观念于此有其重要的区别：西方的individual优先于society，中国传统的家国天下之"群"则优先于"己"。中国传统的"群己"，沿用"社会与个人"；西方的individual与society，则宜用"个体与团体"。
西方的个体与团体，个体优先于团体；团体由个体组成，但个体的自由与团体的规则，在根本上是冲突的。中国的社会与个人，社会优先于个人；社会本身就是个人的安身立命之所，社会与个人在根本上是和谐的。
中国的社会与个人——也就是"群己"——社会之"群"优先于个人之"己"。《管子·大匡》云："夷吾之所死者，社稷破、宗庙灭、祭祀绝，则夷吾死之；非此三者，则夷吾生。"与社会相关的社稷、宗庙、祭祀，就是个人成其为人的依据所在。
家国天下之社会，优先于个人，同时就是个人的安身立命之所。个人的事业与不朽，就在于家国天下，这就奠定了个人的家国情怀；社会与个人在根本上是和谐的，这就是和谐社会（家国天下）的根基。
2.社会与个人的事业
中国哲学的主题，就在于社会与个人的事业。这一事业，既是主张又是行动；主张传承积淀为传统，行动事迹则载于历史。
于社会与个人，儒家注重社会与个人的统一；墨家、道家则各偏一端，墨家强调改造社会、道家强调保全个人。儒家、墨家、道家，代表了社会与个人的三种基本倾向，于是成为了中国哲学的三种基本主张。先秦诸子各家在社会与个人之间的倾向，如下所示：
于社会与个人，孔子中庸，墨子与庄子各执一端。墨子摩顶放踵以利天下，庄子则消极逃避保全个人。但庄子的主张，仍然基于家国天下。《庄子·人间世》云："天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。"
基于家国的父子、君臣，就规定了个人本身。儒家、墨家、道家的主张，基于家国天下之社会。墨家、儒家积极进取，道家则消极逃避。道家消极逃避，出于保全个人，但也仍然以家国天下为前提。
在先秦，儒、墨并称显学。至于魏晋，风气为之一变，"儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉"（《晋书·向秀传》）。这种风气转移，与社会治乱紧密相关。秦汉治世，士人追求在社会中建功立业，于是崇尚儒墨之学；魏晋乱世，士人虽欲建功立业而不可得，于是崇尚庄子之学。
魏晋以降，佛学东渐。佛学之精神，在于追求解脱。学者援用佛学，与道家互相资为发明，是为佛、道之融合。于佛道之融合，学者采取"格义"的方法，也就是用道家的义理术语来解说佛学理论。经此"格义"，就理论而言，佛学多受道家影响；但就精神而言，道家则多受佛学影响。
道家与佛学之精神有其差异：道家之精神在于消极逃避，心之所系犹在家国天下；佛学之精神在于追求解脱，则可视家国天下为虚幻。佛道之融合，理论上"佛表道里"，精神上则"道表佛里"。
佛道之融合，于中国哲学之影响至为深刻。哲学之风气为之一变，由关注社会治乱转而追求个人解脱。墨家之主张，与个人解脱相反，于是不为士人所关注。经过了佛道之融合，儒家、墨家、道家，流变为儒、释、道三教并称。
至于宋代，学者试图融汇儒学与佛、道，以建构所谓"道学"。宋明道学援佛入儒以成圣，但其袖手心性，已然偏离了家国天下。宋明道学自居儒家"道统"，但却陷于个人解脱与家国天下之两难。
中国哲学之流变，尤可注意者，先秦诸子学、佛道之融合、宋明道学。清代学者明道以救世，反思传统并重估价值，由宋明道学之反动至于先秦诸子学。清末民初，子学复兴，西学东渐。于此古今与中西，明道以救世，还在于家国天下。
三、述而不作——中国哲学方法
1.《论语》之学与教
在《论语》中，孔子注重传承，传承的方法，在于学与教。子曰："十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。"（《论语·公冶长第五》）孔子好学，诲人不倦。子曰："若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。"（《论语·述而第七》）
孔子好学，诲人不倦，同时期望弟子好学以传承。"季康子问：'弟子孰为好学？'孔子对曰：'有颜回者好学，不幸短命死矣，今也则亡。'"（《论语·先进第十一》）孔子谓颜回好学，"不违如愚"（《论语·为政第二》），"于吾言无所不说"（《论语·先进第十一》）。
颜回不幸早死！"颜回死，子哭之恸。从者曰：'子恸矣！'曰：'有恸乎？非夫人之为恸而谁为？'"（《论语·先进第十一》）颜回之丧，夫子恸矣，恐不得好学以传承。
子曰："我非生而知之者，好古，敏以求之者也。"（《论语·述而第七》）孔子好古敏求，求之三代而从周。子曰："周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。"（《论语·八佾第三》）
子曰："述而不作，信而好古，窃比于我老彭。"（《论语·述而第七》）孔子从周，删削六经垂教后世，正是述而不作；学与教，述而不作，注重传承。
2.述而不作与理性思维
述而不作，是中国哲学的方法。述而不作，注重传承。述而不作的传承，积淀为传统；基于传承与积淀的传统，就寓于述而不作。
述而不作的传承，传承的历史积淀为传统，传统本身积淀为内在的自觉，内在的自觉转化为积极的行动。基于述而不作的传统，不仅仅是一种主张，同时也是内在的自觉；积极的行动，就源于传统，源于这种内在的自觉。
行动的事迹，载于历史；历史的编撰，基于述而不作。孔子作《春秋》，述而不作；司马迁作《史记》，"其文直，其事核"（《汉书·司马迁传》），也是述而不作。述而不作的历史，承载着传承，也造就了传统。述而不作的传承，造就了传统与历史；群己之间的主张与行动，基于传统与历史，达成现世之永续。
中国哲学的述而不作，有别于西方形而上学的理性思辩。西方形而上学，通过理性思辩来建构理论体系，其进展也体现为理论体系的创新与更替。述而不作注重传承，其著述为经典注疏，其进展为风气转移。
理性思辩，是西方形而上学的方法，同时也是理性思维的方法。中国哲学的方法，注重述而不作，则略于理性思辩；但以西方形而上学为范式，述而不作的传统，却也被遗忘、被排斥。注重述而不作、结合理性思维，就是当代中国哲学的方法。
述而不作与理性思维，述而不作造就传统，理性思维则力图创新。创新基于传统——理性思维植根于述而不作——就能够促使风气转移。现代西方哲学告别形而上学转向现世的建构，其理论创新缺乏传统，于是也仅仅是一种主张，难以转化为内在的自觉与积极的行动。
社会与个人——综论先秦诸子学
引论
中国哲学的主题，在于群己之间的事业，也就是社会与个人之间的事业。这一事业，既是主张又是行动。主张本身，传承积淀为传统；行动事迹，载于历史名垂青史。
中国哲学，异于西方形而上学。西方形而上学的建构，包括本体论、认识论与人生观。形而上学的理论，建构为本体论、认识论；理论经过接受与认同，转化为人生观。形而上学的理论转化为人生观，还需要人生哲学与伦理学的建构。中国哲学的主张，与行动一致，就是人生观。
于社会与个人，社会本身就是个人的安身立命之所。个人的事业与不朽，就在于家国天下之社会，这就奠定了个人的家国情怀；个人与社会在根本上是和谐的，这就奠定了和谐社会。
中国哲学的主题，在于社会与个人。先秦诸子的主张，代表了社会与个人的可能倾向，这就奠定中国哲学的基本规模。先秦诸子的主张，在历史的传承中积淀为传统；中国哲学的传统，就源于先秦诸子学。
一、孔子、墨子、老庄
1.仁与仕、兼以易别、先存诸己
于社会与个人，孔子主张社会与个人之统一。社会融会为个人的内在自觉，个人又必参与到社会中去。社会融会为个人的内在自觉，就是"仁"；个人又必参与到社会中去，就是"仕"。孔子的基本主张，就是仁与仕。
"樊迟问仁。子曰：'爱人。'问知。子曰：'知人。'樊迟未达。子曰：'举直错诸枉，能使枉者直。'"（《论语·颜渊第十二》）仁者爱人，社会本身就是个人的内在自觉；仁者爱人，仁者必仕。"仁者安仁，知者利仁。"（《论语·里仁第四》）子曰："桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！"（《论语·宪问第十四》）
孔子主张仁与仕，仁者必仕，却犹有待于"天下有道"。"天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。"（《论语·季氏第十六》）子曰："笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。"（《论语·泰伯第八》）
仁者必仕，谓其"知其不可而为之"（《论语·宪问第十四》）；天下无道，孔子"无道则隐"，不得已而有待于后来。"二三子何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。"（《论语·八佾第三》）
孔子之世，诸侯乱政，礼崩乐坏。"滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？"（《论语·微子第十八》）仁者爱人，仁者必仕；辟人或辟世，于孔子为不得已，于老子、庄子，则为主张。
老子辟人，庄子辟世。《老子》云："是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。"（《老子·七十七章》）老子"不欲见贤"以辟人，庄子则"终身不仕"以辟世。庄子云："我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。"（《史记·老子韩非列传》）
"古之至人，先存诸己，而后存诸人。"（《庄子·人间世第四》）老庄辟人辟世，"先存诸己"，出于保全个人。墨子则恰恰相反，必以天下为己任。墨子云："仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。"（《墨子·兼爱下第十六》）
墨子以天下为己任，兴利除害，在于"兼以易别"。"欲天下之治而恶其乱，当兼相爱，交相利。此圣王之法，天下之治道也，不可不务为也。"（《墨子·兼爱中第十五》）"分名乎天下恶人而贼人者，兼与？别与？即必曰：别也。……非人者，必有以易之……是故子墨子曰：兼以易别。"（《墨子·兼爱下第十六》）
墨子"兼以易别"，欲以改造社会；老庄"先存诸己"，则出于保全个人。孔子主张仁与仕，犹有待于天下有道。天下无道，墨子积极进取，欲以改造社会；老庄消极逃避，则出于保全个人。
于社会与个人，孔子主张社会与个人之统一；墨子与老庄则各执一端，墨子强调改造社会、老庄强调保全个人。孔子仁与仕、墨子兼以易别、老庄先存诸己，代表了社会与个人的三种基本倾向。如下所示：
2.文质彬彬，然后君子
孔子的主张，既是主张又是行动。孔子主张仁与仕，对人之成人的期许，就是君子；对社会治乱的关注，就是礼制。君子遵行礼制，礼制教化君子。子曰："质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。"（《论语·雍也第六》）
文质彬彬，然后君子；君子必兼仁质与礼文。"君子去仁，恶乎成名？"（《论语·里仁第四》）君子有其仁质，同时"文之以礼乐"（《论语·宪问第十四》）。子曰："君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！"（《论语·雍也第六》）
有其仁质而无礼文则何如？子路曰："有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学？"（《论语·先进第十一》）有民人、有社稷，然或"言必信，行必果，硁硁然小人哉"（《论语·先进第十一》）。有其仁质而无礼文，此则勇而无礼。"勇而无礼则乱"（《论语·泰伯第八》），君子"恶勇而无礼者"（《论语·阳货第十七》）。
无其仁质而有礼文则何如？子曰："人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？"（《论语·八佾第三》）然或无有仁质而足恭于礼。子曰："巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之！"（《论语·公冶长第五》）无有仁质足恭于礼，貌似君子实为乡愿。子曰："乡原，德之贼也。"（《论语·阳货第十七》）
君子与乡愿俱从礼文，以言貌视之，何以区别君子与乡愿？子曰："论笃是与，君子者乎？色庄者乎？"（《论语·先进第十一》）乡愿貌似君子，或"乡人皆好之"（《论语·子路第十三》）。子曰："视其所以，观其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？"（《论语·为政第二》）
子曰："中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。"（《论语·雍也第六》）文质彬彬，然后君子。子曰："圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。"（《论语·述而第七》）质胜文则野，文胜质则史。子曰："先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。"（《论语·先进第十一》）
即如墨子，"野人"也。墨子以天下为己任，固有仁质；然其"兼以易别"，则无礼文。有其仁质而无礼文，是为野人。野人积极进取，勇而无礼，欲以改造社会。
3.礼制与统一
文质彬彬，然后君子；君子教化以礼，自觉遵行礼制。"颜渊问仁。子曰：'克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？'颜渊曰：'请问其目。'子曰：'非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。'颜渊曰：'回虽不敏，请事斯语矣。'"（《论语·颜渊第十二》）
君子出仕，维护礼制，正名为先。"齐景公问政于孔子。孔子对曰：'君君，臣臣，父父，子子。'"（《论语·颜渊第十二》）"子路曰：'卫君待子而为政，子将奚先？'子曰：'必也正名乎！'子路曰：'有是哉，子之迂也！奚其正？'"（《论语·子路第十三》）
君子自觉遵行礼制；礼制教化君子，君子维护礼制。子曰："君子疾没世而名不称焉。"（《论语·卫灵公第十五》）孔子之主张，犹有待于礼制之确立；礼制之确立，则有待于统一之完成。
当时之世，"三代圣王既没，天下失义，诸侯力正"（《墨子·明鬼下第三十一》），"一人一义，十人十义，百人百义"（《墨子·尚同中第十二》）。是故子墨子言曰："唯能以尚同一义为政，然后可矣！"（《墨子·尚同下第十三》）
墨子主张"尚同一义"，正是"兼以易别"；"尚同一义"，首于统一。"选择天下贤良圣知辩慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义"；天子三公、诸侯国君、将军大夫、乡长里长，自下而上，一同于天子；"上之所是必亦是之，上之所非必亦非之"。（《墨子·尚同中第十二》）
墨子"尚同一义"，上同于天子，又必辅以赏罚。"上之为政得下之情，则是明于民之善非也……善人赏而暴人罚，则国必治。……治天下之国若治一家，使天下之民若使一夫。……圣王皆以尚同为政，故天下治。何以知其然也？于先王之书也，《大誓》之言然。曰：小人见奸巧乃闻，不言也，发罪钧。"（《墨子·尚同下第十三》）
墨子主张尚同、赏罚，在于统一。何炳棣《国史上的"大事因缘"解谜——从重建秦墨史实入手》云："笔者相信献公之所以自始即决心迈向政制一元化的崭新大道是与墨者一再阐发《尚同》精义分不开的。此项推论的合理性，反射于一个多世纪后荀子的视察和评估之中。"
秦墨史实，盖阙如焉；法家承继墨子精神，则可探寻。秦孝公立，商鞅"以强国之术说君，君大说之"；商鞅变法，"苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼"。（《史记·商君列传》）商鞅变法，"政必改革，礼岂因循"（《索隐述赞》）；此则勇而无礼，正是墨子之精神。
秦国变革图强，终于统一天下；变革与统一，终不离墨子尚同、赏罚之义。"秦之盛也，繁法严刑而天下震"；"今秦南面而王天下，是上有天子也"。（贾谊《过秦论》）上有天子，此则尚同一义；繁法严刑，此则赏罚严明。
孔子主张仁与仕，注重遵行并维护礼制；墨子兼以易别，则欲以改造社会。改造社会，先行统一，则在于变革图强。注重礼制，在于稳定治理；礼制之确立，则有待于统一之完成。
孔子、墨子、老庄的主张，代表了社会与个人之间的三种基本倾向。以孔子、墨子、老庄为代表，这三种基本主张也被称之为儒家、墨家、道家。中国哲学的主题，在于社会与个人。儒家、墨家、道家，代表了社会与个人之间的三种基本倾向，于是成为了中国哲学的三种基本主张。
在先秦，儒、墨并称显学。以孔子为代表，儒家主张仁与仕，期许君子，维护礼制。以墨子为代表，墨家主张兼以易别，首在统一；兼以易别，勇而无礼，则为"野人"。"野人"勇而无礼，如商鞅锐意变革，则称为法家。如下所示：
4.老子与庄子
礼制与统一，礼制之确立犹有待于统一之完成。春秋战国，诸侯异政，百家异说。秦始皇统一六国，建立郡县，改变了诸侯异政；汉武帝"罢黜百家，表章六经"，改变了百家异说。随着统一之完成，汉武帝确立了礼制。
由战乱统一至于礼制确立，其间还经过了汉初休养生息。"参为汉相国，清静极言合道。然百姓离秦之酷后，参与休息无为，故天下俱称其美矣。"（《史记·曹相国世家》）汉初"休息无为"，崇尚"黄老之学"。"黄老之学"，大概以老子之学为基本，但现在多不可考，盖阙如焉。
《史记·老子韩非列传》云："老子修道德，其学以自隐无名为务……李耳无为自化，清静自正。庄子者，蒙人也，名周……其学无所不窥，然其要本归于老子之言……其言洸洋自恣以适己，故自王公大人不能器之。……申不害者，京人也，故郑之贱臣……申子之学，本于黄老而主刑名。……韩非者，韩之诸公子也。喜刑名法术之学，而其归本于黄老。"
老庄之同，自隐无名；老庄之异，"黄老之学"。老子与庄子，自隐无名，消极逃避以保全个人。李耳清静无为，此概"黄老之学"；申子、韩非主刑名，即本于"黄老"。庄子之学，"洸洋自恣以适己"，则不为所器。
老庄之同，自隐无名。老子"不欲见贤"以辟人，庄子"终生不仕"以辟世；辟人或辟世，消极逃避，"先存诸己"，出于保全个人。于社会与个人，老庄偏于个人一端，这是老庄的基本倾向，也是道家的基本主张。
老子辟人，庄子辟世；庄子较之老子，更为消极，偏于个人一端。但庄子的主张，仍然基于家国天下。《庄子·人间世》云："天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。"
基于家国的父子、君臣，规定了个人本身，是为天下之大法。天下无道，老庄消极逃避以保全个人；消极逃避本身，却也以家国天下为前提。道家之精神，在于消极逃避，而心之所系犹在家国天下。
老子之学，引为"黄老之学"；秦汉之际，"黄老之学"是为显学。"黄老之学"，无为自化，此则帝王之术、刑名之本。刑名之学，辨于名实，名实相符则无为自化；但其根本宗旨，则在尚同赏罚，一同于天子。
司马谈《论六家要指》云："道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。……群臣并至，使各自明也。其实中，其声者谓之端；实不中，其声者谓之窾。窾言不听，奸乃不生，贤不肖自分，白黑乃形。"《汉书·艺文志》云："道家者流……知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。"
秦汉鼎革，休养生息，则可根据《老子》之言。秦汉鼎革，首在陈涉起义。"民之轻死，以其求生之厚"（《老子·七十五章》）；"民不畏死，奈何以死惧之"（《老子·七十四章》）。秦二世而亡，"祸莫大于不知足，咎莫大于欲得"（《老子·四十六章》）。秦汉鼎革，休养生息。"治大国若烹小鲜"（《老子·六十章》），一改"其政察察"而以"其政闷闷"（《老子·五十八章》）。
"汉承百王之弊，高祖拨乱反正，文景务在养民，至于稽古礼文之事，犹多阙焉。孝武初立，卓然罢黜百家，表章六经。"（《汉书·武帝纪》）秦始皇实现战乱统一，经过汉初休养生息，汉武帝于是确立礼制。
秦国实现战乱统一，多根据墨家尚同赏罚；汉初休养生息，多根据道家清静无为；汉武帝确立礼制，多根据儒家君子礼文。由墨家、经道家、至儒家，此则由乱而治。
儒家礼文，有待于君子。文质彬彬，然后君子；寄存礼文，无其仁质，即为乡愿。乡愿寄存礼文，在于个人私利；乡愿当道，则礼文败坏。乡愿偏于个人，略近道家；由儒家而道家，此则衰乱之端。
中国历史，一治一乱。由乱而治，由治而乱，治乱循环。儒家、墨家、道家之为用，随治乱而循环。
二、孟子、荀子、韩非子
1.性善与成圣
"天下并争于战国，儒术既绌焉……孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世。"（《史记·儒林列传》）继孔子而后，孟子与荀子，是为先秦儒家之代表。
"孟子道性善，言必称尧舜。"（《孟子·滕文公上》）孟子道性善，仁义礼智，我固有之。性善自得，或可成尧舜之圣；尧舜之道，推己及人，是谓"仁政"。孟子言必称尧舜，不但是性善成圣之道，也是先王"仁政"之道。
孟子道性善，仁义礼智，我固有之。"恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：'求则得之，舍则失之。'"（《孟子·告子上》）
孟子道性善，仁义礼智，我固有之；君子性善自得，或可成尧舜之圣。孟子曰："君子深造之以道，欲其自得之也。"（《孟子·离娄下》）"君子所性，仁义礼智根于心。"（《孟子·尽心上》）"圣人先得我心之所同然耳。"（《孟子·告子上》）君子与圣人，同得此心，先后而已，君子或可成圣。"曹交问曰：'人皆可以为尧舜，有诸？'孟子曰：'然。'"（《孟子·告子下》）
君子性善自得，或可成圣；圣人平治天下，则在"仁政"。"尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻，而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。"（《孟子·离娄上》）"君子之守，修其身而天下平。"（《孟子·尽心下》）"古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。"（《孟子·梁惠王上》）
孟子所谓"仁政"，梁惠王"以为迂远而阔于事情"（《史记·孟子荀卿列传》）。孟子之主张，在于人之成人。孟子曰："君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。"（《孟子·尽心上》）
于人之成人，孔子之主张，文质彬彬，然后君子。子曰："圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。"（《论语·述而第七》）于人之成人，孔子期许君子，孟子则希求成圣。
孟子主张性善与成圣，务求自得则疏于事情。但性善本身，仁义礼智，我固有之。仁义礼智，正是儒家理念。孟子性善之说，强调对仁义礼智的自觉认同，也就是强调对儒家理念的自觉认同。
孟子道性善，坚守儒家理念；据此理念，即可辩驳以彰显儒家立场。孟子曰："予岂好辩哉？予不得已也。……圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……能言距杨墨者，圣人之徒也。"（《孟子·滕文公下》）
2.王制与性恶
于人之成人与社会治乱，孔子主张君子与礼制。孟子注重人之成人，主张性善与成圣；荀子注重社会治乱，主张王制与性恶。
于社会治乱，孔子主张礼制；但礼制之确立，犹有待统一之完成。荀子云："功一天下，名配尧舜，物由有可乐如是其美焉者乎？"（《荀子·王霸篇第十一》）荀子之主张，注重社会治乱，讲求统一之制度。
"王者之制：道不过三代，法不贰后王。道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅。衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用皆有等宜。……夫是之谓复古，是王者之制也。王者之论：无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚，朝无幸位，民无幸生。赏贤使能而等位不遗，析愿禁悍而刑罚不过。……夫是之谓定论，是王者之论也。"（《荀子·王制篇第九》）
"复古"之制，在于礼制；"郁郁乎文哉"，在于成周，"后王"是也。"人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。"（《荀子·富国篇第十》）"故知者为之分别，制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。"（《荀子·正名篇第二十二》）"辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。……欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。"（《荀子·非相篇第五》）
王者之制，礼刑并举，又在赏罚。"夫尚贤使能，赏有功，罚有罪，非独一人为之也，彼先王之道也，一人之本也，善善恶恶之应也，治必由之，古今一也。"（《荀子·强国篇第十六》）"治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。"（《荀子·成相篇第二十五》）
王者之制，礼刑并举，是谓"王制"。墨子主张尚同、赏罚，在于统一；但"兼以易别"，摒弃礼制，则不足以治理国家。"墨子有见于齐，无见于畸"（《荀子·天论第十七》）；"不知壹天下、建国家之权称，上功用、大俭约而僈差等，曾不足以容辨异、县君臣"（《荀子·非十二子篇第六》）。
荀子主张"王制"，礼刑并举，注重社会治乱。有其王制，是可推知人之性恶，其善者为也。人性"好利"，有待王制，然后为治。孟子所谓性善，强调内在自觉；荀子所谓性恶，在于外在教化。
"人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉……必将待师法然后正，得礼义然后治。……礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。……故坐而言之，起而可设，张而可施行……性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣。……今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治，合于善也。"（《荀子·性恶篇第二十三》）
子曰："性相近也，习相远也。"（《论语·阳货第十七》）荀子主张王制，礼刑并举，"由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之"（《荀子·富国篇第十》）。荀子所谓性恶，在于教化，略近孔子。
荀子主张王制与性恶，礼刑并举，有别于墨子"兼以易别"。 韩非发挥性恶，舍弃礼制，统一于法，却又重归"兼以易别"。孟子性善，坚守儒家立场；荀子性恶，至于韩非之法，却也偏离了儒家立场。
3.韩非之法
于社会治乱，孔子主张礼制，但礼制之确立犹有待统一之完成。荀子主张王制，礼刑并举，讲求统一之制度。韩非之法，舍弃礼制，统一于法，促成了统一。
韩非之法，首在变革。"圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备……上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力……古今异俗，新故异备，如欲以宽缓之政治急世之民，犹无辔策而御悍马，此不知之患也。"（《韩非子·五蠹第四十九》）
出于变革，韩非"不务德而务法"，在于统一。"夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。"（《韩非子·显学第五十》）
韩非务法，基于人情好恶。"凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用；赏罚可用则禁令可立，而治道具矣。君执柄以处势，故令行禁止。柄者，杀生之制也；势者，胜众之资也。"（《韩非子·八经第四十八》）
韩非所谓人情好恶，正是荀子所谓"好利"之"情性"。荀子云："人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉……饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。"（《荀子·性恶篇第二十三》）人情好恶，即为"性恶"；《韩非子》未提"性恶"，但"不务德而务法"，正是基于"性恶"。
韩非之法，务法为治，要点有三，编法、教法、执法。"法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也"（《韩非子·难三第三十八》）；"无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师"（《韩非子·五蠹第四十九》）；"人主处制人之势，有一国之厚，重赏严诛得操其柄"（《韩非子·五蠹第四十九》）。
法制完备，居势操柄，令行禁止，是为"明主"。"明主之表易见，故约立；其教易知，故言用；其法易为，故令行。"（《韩非子·用人第二十七》）"守自然之道，行毋穷之令，故曰明主。"（《韩非子·功名第二十八》）
"明主"之治，正是"黄老之学"，"上德无为而无不为也"（《韩非子·解老第十二》）。司马谈《论六家要指》云："道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。"《史记·老子韩非列传》谓韩非"喜刑名法术之学，而其归本于黄老"。
韩非之法，基于"性恶"，舍弃教化，统一于法。荀子云："由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。"（《荀子·富国篇第十》）韩非则云："法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。"（《韩非子·有度第六》）
韩非统一于法，却也有失法治之根本。法治与君子，君子才是根本所在。荀子云："法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子则法虽省，足以徧矣；无君子则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。不知法之义而正法之数者，虽博，临事必乱。故明主急得其人，而暗主急得其执。"（《荀子·君道篇第十二》）
法治与君子，君子是为法治之根本。荀子主张王制与性恶，礼刑并举，强调教化。韩非舍弃教化，统一于法，促进了统一，却也失去了法治之根本。这种影响，可见之秦朝的统一与灭亡。
韩非而后，李斯假借韩非的主张，建议"若有欲学者，以吏为师"；秦始皇于是"焚书坑儒"，"明法度，定律令，皆以始皇起"。（《史记·李斯列传》）但是，秦二世而亡。秦任用刑法，"繁刑严诛，吏治深刻，赏罚不当，赋敛无度"（ 贾谊《过秦论》）；而胡亥所用赵高，尤非君子。法治与教化，失其教化，则败于法治。
韩非之法，在于统一。荀子主张王制，有异于墨子"兼以易别"；韩非统一于法，则重归"兼以易别"。韩非统一于法，勇而无礼，兼以易别，正是墨子之精神。
梁启超《要籍解题及其读法》论及韩非云："韩非为先秦诸子之殿，亲受业荀卿，洞悉儒家症结；'其归本于黄老'，盬道家之精；与田鸠游，通墨家之邮；又泛滥于申、商、施、龙，而悉抉其藩，以自成一家言。"韩非融合儒、墨、道德、刑名之学，是为先秦诸子之殿军。
4.孟子文胜质，荀子质胜文
中国哲学的主题，在于社会与个人。孔子主张仁与仕，墨子主张兼以易别，老庄主张先存诸己。孔子、墨子、老庄的主张，代表了社会与个人之间的三种基本倾向，也代表了儒家、墨家、道家的基本主张。
孔子主张仁与仕，仁者必仕。天下无道，"无道则隐"；于孔子为不得已，于老庄则消极逃避。孟子的态度，两可之间。"古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。"（《孟子·尽心上》）
仁者必仕，孔子不得已而有待于后来。孟子穷、达之论，两可之间；此种两可，注重个人。孟子曰："人有恒言，皆曰天下国家。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。"（《孟子·离娄上》）
孟子之学，注重个人；穷、达之论，两可之间。于人之成人，孔子期许君子，孟子希求成圣；孟子希求成圣，略近"先存诸己"，则疏于社会治乱。但孟子强调性善，却也坚守儒家立场。子曰："博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！"（《论语·颜渊第十二》）
于社会治乱，荀子主张王制，礼刑并举，在于统一与礼制。但荀子所谓性恶，经过韩非发挥，却也偏离了儒家立场。韩非舍弃礼制，统一于法，重归墨家"兼以易别"。
孟子主张性善成圣，坚守儒家立场，但却偏于个人，略近"先存诸己"近于道家。荀子主张王制性恶，注重社会治乱，但至于韩非之法则重归"兼以易别"，却也偏离了儒家立场。孟子之学，文胜质；荀子之学，质胜文。如下所示：
子曰："先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。"（《论语·先进第十一》）韩非之法，促成了统一；荀子王制，确立了汉代基本制度。"汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！"（《汉书·元帝纪》）
孟子主张性善成圣，偏于个人；荀子主张王制性恶，务以为治。孟子强调性善，坚守儒家立场；荀子所谓性恶，经过韩非发挥，则偏离了儒家立场。于社会与个人，先秦诸子学之精神，务为治者也。
汉武帝"罢黜百家，表章六经"，经学兴起。汉代经学取代了先秦诸子学，于是门户渐立，壁垒见深。至于宋代，道学兴起。道学以孟子性善成圣为"道统"，则斥荀子王制性恶为异端。
成圣与排佛之两难——综论宋明道学
引论
1."罢黜百家，表章六经"
汉武帝"罢黜百家，表章六经"，最终完成了大一统，汉代的制度也随之得以确立。"罢黜百家，表章六经"，提倡经学，经学于是逐渐取代了先秦诸子学。
春秋战国，诸侯异政、百家异说。秦始皇统一六国，结束了诸侯异政；汉武帝表章六经，结束了百家异说。汉武帝"罢黜百家，表章六经"，最终完成了大一统。
"罢黜百家，表章六经"，采用了官师合一之制；官师合一，是周代的古制。秦始皇"以吏为师"，官师合一；"以吏为师"，焚书坑儒，却是排斥异己。"罢黜百家，表章六经"，基于表章六经，兼容并蓄。
"罢黜百家，表章六经"，六经与诸子，同源一体。诸子溯其源，概出于王官；而诸子自成一家之言，则各衍其流。"罢黜百家，表章六经"，设博士以掌经学、任职官以用九流，官师合一，兼容并蓄。
"罢黜百家，表章六经"，儒学并未独尊。汉武帝任职官以用九流，"泛驾之马，跅驰之士，亦在御之而已"（《汉书·武帝纪》）。《汉书·艺文志》有六艺略、有诸子略，儒仅为诸子九流之一，"亦六经之支与流裔"。
儒学虽未独尊，却也成为了主流。"孝惠、吕后时，公卿皆武力有功之臣"；而于武帝时，"绌黄老、刑名百家之言，延文学儒者数百人"，"则公卿大夫士吏斌斌多文学之士矣"。（《史记·儒林列传》）
汉武帝"罢黜百家，表章六经"，提倡经学，经学于是取代了先秦诸子学。子学时代，诸子并立，务以为治；经学时代，儒学尊崇，畛域渐立。
司马谈《论六家要指》云："夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。"《汉书·司马迁传》则云："其是非颇缪于圣人，论大道则先黄老而后六经，序游侠则退处士而进奸雄，述货殖则崇势利而羞贱贫，此其所蔽也。"
2.佛、道之融合
在先秦，儒、墨并称显学；至于魏晋，风气为之一变。《晋书·向秀传》云："庄周著内外数十篇，历世之才虽有观者，莫适论其旨统也。秀乃为之隐解，发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也。惠帝之世，郭象又述而广之，儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉。"
"儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉"，这与社会治乱紧密相关。秦汉治世，士人追求在社会中建功立业，于是崇尚儒墨之学。魏晋乱世，士人消极逃避以保全个人，于是崇尚道家之学。
魏晋以降，佛学东渐。学者援用佛学，与道家互相资为发明，是为佛、道之融合。于佛道之融合，学者采取"格义"的方法，也就是用道家的义理术语来解说佛学理论。经此"格义"，就理论而言，佛学多受道家影响；但就精神而言，道家则多受佛学影响。
道家与佛学之精神有其差异：道家之精神在于消极逃避，心之所系犹在家国天下；佛学之精神在于追求解脱，则视家国天下为虚幻。佛道之融合，理论上"佛表道里"，精神上则"道表佛里"。
于社会与个人，佛、道专注于个人。经过佛道之融合，佛学在中国落地生根，学术风气也为之一变，由关注社会治乱转而追求个人解脱。墨家之主张，与个人解脱最为相反，于是不为士人所关注。经过佛道之融合，先秦之儒家、墨家、道家，于魏晋以后流变为儒、释、道三教并称。
3.宋明道学
佛学东来，经过佛、道之融合，佛老并称。至于唐朝，为了回应佛老之冲击，韩愈、李翱推重孟子。韩愈排斥佛老，推重孟子，彰显儒家立场；李翱则基于孟子，援佛入儒，比肩佛老发明儒家性命之学。
孟子之学，主张性善成圣。孟子强调性善，坚守儒家立场；性善自得以成圣，则偏于个人略近道家。孟子之学，既可标榜儒家，也能沟通儒学与佛老。至于宋代，孟子性善成圣，就被标榜为所谓"道统"。承继道统，是为"道学"；道学流行于宋明之际，是称"宋明道学"。宋明道学，基于孟子性善成圣，融汇儒学与佛老。如下所示：
于社会与个人，宋明道学标榜儒家，但其实专注个人心性；专注个人心性，则疏于社会治乱，略近佛老。荀子之学，注重社会治乱，被斥为道统之异端；墨、法之学，则被斥为功利，悖于道统。
宋明道学承继李翱，援佛入儒以成圣，标榜儒家道统。道统与成圣，援佛入儒，阳儒阴佛。儒本有为之学，儒、佛根本矛盾，道学陷于成圣与排佛之两难。此种两难，注重成圣则陷于佛理，强调排佛则无以成圣。成圣与排佛之两难，决定了道学的发展脉络，最终也导致了道学反动。
明亡之痛，痛定思痛，道学反动于清代成为风气。道学反动，反动援佛入儒、袖手心性，回归家国天下，明道以救世。清代思想本之道学反动，返于两汉经学，又由两汉经学返于先秦诸子学。与道学最为相反之墨学，于是复兴。子学复兴与墨学复兴，正是道学反动之成果。
但在民国，宋明道学却也重新成为显学；宋明道学比附西方形而上学，则号称"新宋学"。陈来于《宋明理学》主张以"理学"称谓指称"道学"，多受西方形而上学之影响，并不符合传统。理学本为道学之宗派，清初议修《明史》，或主张以"理学传"代替"道学传"，仍然是出于宗派之考量。
一、韩愈与李翱
孔子而后，先秦儒学，孟荀并称。至于唐朝，佛教、道教兴盛。韩愈、李翱推重孟子，回应佛老之冲击。自此而后，孟子日尊，荀子渐绌。
韩愈排斥佛老，推重孟子，排佛返儒，将以有为；李翱则基于孟子，援佛入儒，比肩佛老发明儒家性命之学。至于宋代，孟子性善成圣，就被标榜为所谓"道统"。此之"道统"，标榜儒家孔孟，却是承继李翱援佛入儒。
承继"道统"，是为"道学"；" 道学"流行于宋明之际，是为"宋明道学"。冯友兰云："宋明道学之基础及轮廓，在唐代已由韩愈李翱确定矣。而李之所贡献，尤较韩为大。其学说所受佛学之影响，尤为显然。"（《中国哲学史》）
1.韩愈推重孟子，排佛返儒
佛学东来，至于唐朝，佛教、道教兴盛。"周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间。其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨；不入于老，则入于佛。"（韩愈《原道》）
孟子距斥杨、墨，《孟子》卒章略言儒家之道。孟子曰："由尧舜至于汤，五百有余岁……由汤至于文王，五百有余岁……由文王至于孔子，五百有余岁……由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也；近圣人之居，若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。"（《孟子·尽心下》）
韩愈排斥佛、老，推重孟子，继言儒家之道。"斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。"（《原道》）
孟子距斥杨、墨，韩愈排斥佛、老。"孔子之徒没，尊圣人者，孟氏而已。……孟氏，醇乎醇者也；荀与扬，大醇而小疵。"（韩愈《读荀》）韩愈排斥佛老，于是推重孟子；儒本有为之学，韩愈将以有为，则有别于孟子性善自得，异于佛老心性之学。
韩愈于《原道》特表《大学》，将以有为，异于佛老心性之学。"传曰：'古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。'然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心，而外天下国家……举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也！"（《原道》）
韩愈排斥佛老，将以有为，主张性有三品。上、下之性，善恶不移；中之性，可上可下。上之性，仁义礼智信，略近孟子性善；中之性，礼刑并举，略近荀子性恶。性有三品，有别于孟子性善自得，异于佛老心性之学。
"性之品，有上、中、下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五：曰仁、曰礼、曰信、曰义、曰智。……上之性，就学而愈明；下之性，畏威而寡罪。是故上者可教，而下者可制也。其品则孔子谓不移也。曰：今之言性者异于此，何也？曰：今之言者，杂佛老而言也；杂佛老而言也者，奚言而不异！"（韩愈《原性》）
韩愈排斥佛老，特表《大学》将以有为；主张性有三品，有别于孟子性善自得，异于佛老心性之学。韩愈排斥佛老，推重孟子；将以有为，排佛返儒。
2.李翱基于孟子，援佛入儒
李翱排斥佛教法迹，但却认同佛学"心术"之论；佛学"心术"之论，略同道家，则非夷狄之道。李翱云："佛法害人，甚于杨墨。论心术虽不异于中土，考较迹实有蠹于生灵。"（《再请停率修寺观钱状》）"佛法之所言者，列御寇、庄周言所详矣，其余则皆戎狄之道也。"（《去佛斋》）
李翱认同佛学"心术"之论，于是比肩佛老，发明儒家性命之学。"复其性者，贤人循之而不已者也……圣人知人之性皆善，可以循之不息而至于圣也……子思，仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传于孟轲……性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄列老释。不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆是也。"（《复性书上》）
李翱发明儒家性命之学，基于孟子性善自得，特表《中庸》以成圣。《中庸》所谓"天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教"，即是成圣之道。"人生而静，天之性也，性者天之命也"；"率，循也，循其源而反其性者，道也"；"教也者，则可以教天下矣"。（《复性书中》）
《中庸》所谓"至诚无息"，"不见而章，不动而变，无为而成"，则为圣之境界；此之境界，称之成圣，其实略同佛老之逍遥或觉悟。"是故诚者，圣人性之也；寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默，无不处于极也。……道者，至诚也；至诚而不息则虚，虚而不息则明，明而不息则照天地而无遗，非他也，此尽性命之道也。"（《复性书上》）
李翱基于孟子性善自得，特表《中庸》以成圣，比肩佛老发明儒家性命之学；此等儒家性命之学，基于孟子，援佛入儒，欲以比肩佛老却也略同佛老。韩愈推重孟子，排佛返儒，将以有为；李翱则基于孟子，援佛入儒，略同佛老。
二、道统与成圣
陈寅恪《论韩愈》云："退之道统之说表面上虽由《孟子》卒章之言所启发，实际上乃因禅宗教外别传之说所造成，禅学于退之之影响亦大矣哉！"道学标榜"道统"，始于朱子。道学之道统，在于成圣；此等儒家性命之学，并非承继韩愈排佛返儒，而是承继李翱援佛入儒。
成圣与道统，援佛入儒，但道统本身却标榜儒家孔孟。道统与成圣，阳儒阴佛。于社会与个人，道学袖手心性，略同佛老追求解脱；道学标榜儒家孔孟，则自命孔子之不得已，乘桴浮海，垂教后世，其实无非空谈坐论。
1.援佛入儒
李翱发明儒家性命之学，在于成圣，基于孟子性善自得，援佛入儒。圣道高远，本不能至也不可学。谢灵运《辨宗论》云："孔氏之论，圣道既妙，虽颜殆庶。"李翱则以为："其所以未到于圣人者，一息耳，非力不能也，短命而死故也。"（《复性书上》）儒家成圣，"虽颜殆庶"，乃因颜子短命而死；若非如此，或能成圣。
圣可学能至，周敦颐给出了明确的答复。"圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。"（《通书·圣学第二十》）圣可学能至，此即"孔颜乐处"。"敦颐每令寻孔颜乐处，所乐何事。二程之学，源流乎此矣。"（《宋史·周敦颐传》）
程颐《颜子所好何学论》云："然则颜子所独好者，何学也？学以至圣人之道也。圣人可学而至欤？曰：然。……颜子之与圣人，相去一息……以其好学之心，假之以年，则不日而化矣。……所谓化之者，入于神而自然，不思而得，不勉而中之谓也。"
圣可学能至，此为"孔颜乐处"。此等儒家性命之学，朱子就标榜为"道统"。朱子《中庸章句序》云："《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来也。"
承继"道统"，是为"道学"。所谓"道统"，其先如孟子、韩愈所言，尧舜禹汤、文武周公、孔子孟子，孟子而后不传；至于宋代，则如《宋史·道学传》序所云，周敦颐"乃得圣贤不传之学"，二程"受业周氏"，"朱熹得程氏正传，其学加亲切焉"。
道学之道统，标榜儒家孔孟，承继千余年不传之学，即是所谓圣人之学，也就是成圣之学。此等成圣之学，正是李翱所谓儒家性命之学。此等儒家性命之学，在于成圣，比肩佛老却也略同佛老，正是援佛入儒的结果。
道统之宗旨，在于成圣，援佛入儒。道统标榜儒家孔孟，但道统本身，却也是援佛入儒的结果。道学之道统，比肩佛学之法统，却也略同佛学之法统。佛学之法统，注重判教。道统之"判教"，高垒门户，严儒佛、儒老之防；道学内部，则自夸道统，各成宗派，势如水火。成圣与道统，援佛入儒。
2.阳儒阴佛
成圣与道统，援佛入儒。但道统之"判教"，首在排佛，标榜儒家孔孟。道统与成圣，阳儒阴佛。于社会与个人，道学追求成圣，专注个人心性则疏于家国天下，略同佛老追求解脱。
依据道学之道统，荀子之学被斥为异端，墨、法之学则悖于道统。道学专注个人心性，则疏于社会治乱。邵雍云："君子之学，以润身为本。其治人应物，皆余事也。"（《观物外篇》）
如陈亮之主张："陈国家立政之本末，而开今日大有为之略；论天下形势之消长，而决今日大有为之机。"（《宋元学案·龙川学案》）朱熹则以为："江西之学只是禅，浙学却专是功利。禅学后来学者摸索一上，无可摸索，自会转去。若功利，则学者习之，便可见效，此意甚可忧！"（《朱子语类》）
道学宁近禅学，不为功利，阳儒阴佛，袖手心性。叶适云："今世议论胜而用力寡……虽有精微深博之论，务使天下之义理不可逾越，然亦空言也。盖一代之好尚既如此矣，岂能尽天下之虑乎！"（《水心别集·始议二》）
道学袖手心性，却也标榜儒家孔孟，自命孔子之不得已，乘桴浮海，垂教后世。于社会与个人，孔子主张仁与仕，仁者必仕；但天下无道，孔子删削六经垂教后世，不得已也。孟子穷、达之论，"穷则独善其身，达则兼善天下"，两可之间。道学则袖手心性，略同佛老。
宋明道学，阳儒阴佛，袖手心性，自命孔子之不得已，则无非空谈坐论。所谓"横渠四句"，"为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平"；寄望后世，心安理得，并非孔子之不得已，而是空谈坐论。
章学诚云："孔子不得位而行道，述六经以垂教于万世，孔子之不得已也。后儒非处衰周不可为之世，辄谓师法孔子必当著述以垂后，岂有不得已者乎？……故学孔子者，当学孔子之所学，不当学孔子之不得已。……以孔子之不得已而误谓孔子之本志，则虚尊道德文章别为一物，大而经纬宇宙，细而日用伦常，视为粗迹矣。"（《章氏遗书·与陈鉴亭论学》）
三、成圣与排佛之两难
宋明道学，援佛入儒，阳儒阴佛。儒、佛根本矛盾，道学陷于成圣与排佛之两难。道学成圣与排佛两难，注重成圣则陷于佛理，强调排佛则无以成圣。此种两难，决定了道学的发展脉络，也决定了道学宗派与道学反动。
儒本有为之学，注重人伦日用、家国天下；佛则视人伦日用、家国天下为虚幻，追求个人解脱。于人伦日用、家国天下，儒之有、佛之无，是为儒、佛之根本矛盾。儒、佛根本矛盾，道学陷于成圣与排佛之两难。
二程、朱陆、阳明之学，都面临成圣与排佛之两难。小程、朱子强调儒之有，严儒佛、儒老之防；大程、象山、阳明注重成圣，则偏于佛之无。强调儒之有，可以排佛却无以成圣；偏于佛之无，或可成圣却陷于佛理。
道学之宗旨，在于成圣；排佛之要求，终究不及成圣之方便。二程、朱陆至于阳明，阳明之学最终进于"四无"之说。有、无之辨，"以有涯随无涯，殆矣"（《庄子·养生主第三》）；"将欲全有，必返于无也"（王弼注《老子·四十章》）。
1.二程之静与敬
大程（程颢，明道先生）《定性书》云："君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应……与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。……是则圣人岂不应于物哉？乌得以从外者为非，而更求在内者为是也？"
廓然大公、物来顺应，正是周子所谓"静虚动直"。"一者，无欲也。无欲则静虚动直。"（《通书·圣学第二十》）内外两忘、澄然无事，称为成圣，其实归于禅学之无碍自在。
佛学自称"内学"，异于儒家之"外"；儒家行人伦日用之实，佛学则视人伦日用为虚幻。大程主静，内外两忘，或可成圣，但却有失人伦日用之实，陷于佛理。
小程（程颐，伊川先生）云："才说静，便入于释氏之说也。不用静字，只用敬字。"（《河南程氏遗书》卷第十八）"敬则自虚静，不可把虚静唤做敬"；"若未接物，如何为善？只是主于敬，便是为善也。"（《河南程氏遗书》卷第十五）接物之敬，"非礼而勿视听言动，邪斯闲矣"（《河南程氏遗书》卷第二上）。
小程主敬，克己复礼，行人伦日用之实；行人伦日用之实，是可排佛，但却无以成圣。小程主敬，或"谨于礼四五十年，应甚劳苦"（《河南程氏遗书》卷第一），则无"孔颜乐处"；而如大程所言，"苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也"（《定性书》），此则难达圣境。
二程之静与敬，分歧在于人伦日用之有无。大程主静，有失人伦日用之实，或可成圣却陷于佛理；小程主敬，行人伦日用之实，可以排佛却无以成圣。二程之静与敬，有其成圣与排佛之两难。
2.朱陆之体与用
二程之静与敬，分歧在于人伦日用之有无。有与无，是为儒与佛之根本分歧。儒家精神在于入世之实践，佛家精神则在于出世之解脱；儒家以人伦日用、家国天下为实有，佛家则以人伦日用、家国天下为虚幻。
二程而后，朱、陆主张体与用。朱陆共倡全体大有，排斥佛老之空无；但于工夫之用，却有、无矛盾，无以调和。体与用，较之静与敬，重视义理思辨，这是受到禅宗的影响，援佛入儒的结果。
隋唐之际，佛学兴盛。各宗派受有宗之影响，多言体用，其中又以禅宗最为典型。禅宗于体用之辨，有渐教、顿教；六祖惠能而后，顿教大行。体用之间，全体大有，并非有限之生死所能企及，必待顿悟方可成立。
朱陆共倡全体大有，是相一致，排斥佛老之空无。"问：释氏以空寂为本？曰：释氏说空，不是便不是，但空里面须有道理始得。""彼见得心空而无理，此见得心虽空而万理咸备也。"（《朱子语类》卷第一百二十六）
朱子主张心具万理全体大有，象山亦主此说。象山云："宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。"（《年谱》绍兴二十一年）"此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我。"（《与姪孙濬》）
朱陆共倡全体大有，是相一致；朱陆之分歧，略同禅宗之渐教、顿教。于工夫之用，朱子主渐、象山主顿，无以调和。朱子主渐，"即凡天下之物……至于用力之久，而一旦豁然贯通焉"（《大学章句》）；象山主顿，"一是即皆是，一明即皆明"（《语录》）。
体与用，全体大有，必待顿悟方可成立；但顿悟本身，却是工夫之无，陷于佛理。朱子以为，象山所教为"江西顿悟"（《朱子年谱》淳熙十二年），"江西之学只是禅"（《朱子语类》卷第一百二十三）。
朱陆之体与用，朱陆共倡全体大有，是相一致；但于工夫之用，渐顿分别，有无矛盾。朱陆乃于"无极而太极"反复置辩。"无极而太极"，表面上看是本体之争，其实还是工夫之别。
"无极而太极"，关乎有、无，也就关乎儒、老之防。朱子固严儒、老之防，强调无极与太极本为一物，是有、非无。但象山以为，"无极而太极"无异于"叠床架屋"，多此一举；且无在有前，也仍然有老学之嫌。
朱子不惜"叠床架屋"，乃是因为"无极而太极"是周子所言。朱子主渐，敬持践履，则必尊信前圣之言；象山主顿，论其所指，则注重义理。朱子主渐，道问学；象山主顿，尊德性。于此分歧，朱陆无以调和。
于本体之有、儒老之防，朱陆本相一致，无需相让；于工夫之用，渐顿有别，朱陆本相分歧，坚执己见。但自此而后，朱陆之学却也各成宗派。"宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学，两家之学各成门户，几如冰炭矣。"（《宋元学案·象山学案》）
朱陆之体与用，全体大有必待顿悟，顿悟本身却陷于佛理。朱陆之体与用，有其成圣与排佛之两难。朱子主渐，敬持践履，略同小程之敬，可以排佛却无以成圣；象山主顿，顿悟见心，略同大程之静，或可成圣却陷于佛理。
3.阳明之知与行
儒之有、佛之无，是为儒、佛之根本分歧。朱陆共倡全体大有，排斥佛老之空无；但于工夫之用，却陷于成圣与排佛之两难。朱子本体与工夫俱有，可以排佛却无以成圣；象山本体为有、工夫则无，或可成圣却陷于佛理。
道学之宗旨，在于成圣。至于明代，阳明之学兴起。阳明之学，注重成圣，于是反动朱子敬持践履，略同象山顿悟见心。顿悟本身，工夫则无；而此学之极端，本体亦无。本体与工夫俱无，专注成圣，却也混同佛老。朱陆本体之有、儒佛之防，终究不及成圣之方便。
阳明之学，成圣之学。阳明十八岁，"是年先生始慕圣学……谓'圣人必可学而至'，遂深契之"（《年谱》弘治二年）；三十七岁"龙场顿悟"，"忽中夜大悟格物致知之旨……始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也"（《年谱》正德三年）。
所谓"格物致知"，知与行。其知则圣人之知，略同佛理。"圣人致知之功至诚无息，其良知之体皦如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染。所谓情顺万物而无情也。无所住而生其心，佛氏曾有是言，未为非也。"（《传习录中·答陆原静书》）
其行则儒者之事，家国天下，异于佛老。"失之虚罔空寂，而无有乎家国天下之施，则二氏之流是矣。……然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣。故致知必在于格物。"（《大学问》）
阳明之知与行，知为无、行为有，正是阳明"四句宗旨"。 "无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。"（《年谱》嘉靖六年）
知为无、行为有，有无矛盾，知行支离。知行支离，却有儒行之实；儒行之实，必有是非善恶。"良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。"（《传习录下》）
知行支离，有儒行之实，却恐难以致知成圣。阳明之学，成圣之学；良知固有，致良知以成圣。"心之良知是谓圣。圣人之学，惟是致此良知而已。自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，贤人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也。愚不肖者，虽其蔽昧之极，良知也未尝不存也。苟能致之，即与圣人无异矣。"（《书魏师孟卷》）
知行支离，注重儒行，却恐无以成圣。阳明之知与行，或"知行合一"。阳明云："某尝说知是行之主意，行实知之功夫；知是行之始，行实知之成……某今说知行合一，使学者自求本体，庶无支离决裂之病。"（《年谱》正德四年）
依据"知行合一"，"四句宗旨"之心、意、知、物，必进于"四无"或"四有"。"四有"之说，基于儒行，家国天下，排佛返儒；"四无"之说，专注成圣，本体与工夫俱无，混同佛老。
阳明之知与行，知行支离，注重儒行则无以成圣，有其成圣与排佛之两难；知行合一，进于"四无"与"四有"，仍然有其成圣与排佛之两难。"四无"之说，专注成圣，混同佛老；"四有"之说，家国天下，却也超出了道学之范围。
道学之宗旨，在于成圣；依此宗旨，阳明之学进于"四无"之说。刘宗周云："至龙溪先生始云，四有之说猥犯支离，势必进之四无而后快……有无不立，善恶双泯……几何而不蹈佛氏之坑堑也哉！"（《明儒学案·师说》）
"四无"之说，专注成圣，混同佛老。朱陆本体之有、儒佛之防，终究不及成圣之方便。顾宪成"一以程朱为宗，力辟'无善无恶心之体'之说"（《东林书院志·顾泾阳先生传》）；"以为坏天下教法，自斯言始"（《明儒学案·东林学案一》）。
儒本有为之学，与"四无"之说相对，王艮后学注重家国天下，则超出了道学之范围。"泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。"（《明儒学案·泰州学案一》）
四、道学宗派与道学反动
成圣与排佛之两难，决定了道学的发展脉络。二程、朱陆、阳明之学，都面临成圣与排佛之两难。道学内部，自夸成圣与排佛，则各成宗派；排佛本身，反动援佛入儒，则是道学反动。
汤用彤《隋唐佛教史稿·隋唐之宗派》云："所谓宗派者，其质有三：一、教理阐明，独辟蹊径；二、门户见深，入主出奴；三、时味说教，自夸承继道统。"程朱理学与陆王心学，是为道学宗派；宗派之间，自夸道统，高垒门户。
儒本有为之学。韩愈特表《大学》将以有为，排佛返儒；李翱则特表《中庸》以成圣，援佛入儒。道学援佛入儒以成圣，于是偏重《中庸》。《大学》之修齐治平，一以贯之，注重家国天下；道学阳儒阴佛，则止于修身。
儒本有为之学，注重家国天下。王艮后学本之《大学》，注重家国天下，于是超出了道学之范围。但风气转移，却在明亡之后。明亡之痛，痛定思痛，道学反动于是成为风气。
至于民国，宋明道学重新成为显学，学者或以"内圣外王"自命。所谓"内圣外王"，语出《庄子·天下》，历来不为儒家所称道，也不为宋明道学所推崇。
1.理学与心学
道学于宋明之际，成为风尚。"乾淳诸老既殁，学术之会，总为朱、陆二派，而水心龂龂其间，遂称鼎足。"（《宋元学案·水心学案上》）阳明而后，"宗守仁者曰姚江之学，别立宗旨，显与朱子背驰，门徒遍天下，流传逾百年"（《明史·儒林传》）。
阳明之学，注重成圣，则有以反动朱子之学。阳明云："朱子所谓格物……析心与理而为二……知析心与理为二之非……是合心与理而为一者也。"（《传习录中》）心、理为二，格物之理，是为"理学"；心、理合一，顿悟见心，是为"心学"。
儒之有、佛之无，是为儒、佛之根本分歧。理学心、理为二，坚持儒之有，强调排佛；心学心、理合一，偏于佛之无，注重成圣。理学与心学，有其成圣与排佛之两难；理学强调排佛则无以成圣，心学注重成圣则陷于佛理。
小程主敬，坚持人伦日用；朱子本体与工夫俱有，严儒佛、儒老之防。象山本体为有、工夫则无，陷于佛理；阳明之学进于"四无"之说，则本体与工夫俱无，混同佛老。理学以小程、朱子之学为代表，亦称"程朱理学"；心学则以象山、阳明之学为代表，亦称"陆王心学"。
程朱理学强调排佛，陆王心学注重成圣。理学与心学，有其成圣与排佛之两难，但却也可以自夸道统。道统标榜儒家，首在排佛；道统之宗旨，则在成圣。理学自标排佛，心学自命成圣；理学与心学，自夸道统，遂成宗派。
道学之道统，比肩佛学之法统，却也略同佛学之法统。佛学之法统，注重判教。道统之"判教"，首在儒家与佛老，也在道学内部。儒家与佛老之"判教"，在于排佛；道学内部之"判教"，是有宗派。
理学与心学，自夸道统，各成宗派，于是高垒门户，入主出奴，势如水火。成圣与排佛，道学之宗旨在于成圣。由程朱理学至于阳明心学，虽然是排佛之式微，但却是成圣之兴盛。但排佛本身，反动援佛入儒，却也是道学反动。
2.《大学》与《中庸》
佛学东来，至于唐朝，佛教、道教兴盛。韩愈排斥佛老，推重孟子，特表《大学》将以有为，异于佛老性命之学；李翱则基于孟子性善自得，特表《中庸》以成圣，援佛入儒发明儒家性命之学。韩愈排佛返儒，特表《大学》将以有为；李翱则援佛入儒，特表《中庸》以成圣。
至于宋代，二程"表章《大学》、《中庸》二篇，与《语》、《孟》并行"（《宋史·道学传》）；朱子则撰《四书章句集注》。朱子《大学章句序》谓云，二程"有以接乎孟氏之传"，朱子又述而广之。《中庸章句序》谓云，子思子作《中庸》，存乎道学之道统；二程"续乎千载不传之绪"，拒斥佛老；朱子折中众说，定著一篇，附于道统之传。
李翱基于孟子性善自得，特表《中庸》以成圣。性善成圣，是为"道统"；承继"道统"，是为"道学"。道学之道统，在于成圣，于是偏重《中庸》，袖手心性。《大学》之修齐治平，则止于修身。
韩愈特表《大学》将以有为，异于佛老性命之学。《大学》修身、齐家、治国、平天下，修齐治平，一以贯之。群己之间，于家国天下亲民利民，注重功利；道学袖手心性，则疏于家国天下，号称收拾人心。
人心与功利，是为"王霸义利之辨"之主题。所谓收拾人心、推己及人，不出孟子"仁政"之范围。道学以孟子之学为道统，荀子之学、墨法之学于是被斥为功利，有别于道学之道统。道学成为风尚，袖手心性，专注人心则排斥功利。
道学袖手心性，阳儒阴佛；阳明之学流于"四无"之说，则混同佛老。刘宗周云："修齐治平，一举而空之矣。龙溪之说，所以深陷于释氏而不自知也。……阳明先生主脑良知，而以格物为第二义，似终与《大学》之旨有异。儒释之分，实介于此。在先生固已择焉而不精，语焉而不详矣，又何怪后人之滥觞乎？"（《与王弘台年友》）
与"四无"之说相对，"淮南格物"即本于《大学》之修齐治平；"淮南格物"以"安身"为本，仍然是道学之风尚。王艮云："格物，即物有本末之物。身与天下国家一物也，格知身之为本，而家国天下之为末，行有不得者，皆反求诸己。反己，是格物底工夫，故欲齐治平，在于安身。"（《明儒学案·泰州学案一》）
淮南后学颜山农、何心隐，本之《大学》，注重家国天下，则有以异于道学之风尚。"山农游侠，好急人之难……颇欲有为于世，以寄民胞物与之志。"何心隐"从学于山农，与闻心斋立本之旨。……谓《大学》先齐家……行之有成。……在京师，辟各门会馆，招来四方之士。方技杂流，无不从之。"（《明儒学案·泰州学案一》）
《大学》之修齐治平，一以贯之，注重家国天下。儒本有为之学，于家国天下，亲民利民，注重功利。道学阳儒阴佛，袖手心性，不啻为"吾儒之异端"。吕坤《自篹墓志铭》云："俾海宇士民非常道不由，非日用不谈，非实务不求，非切民生国计不讲，庶几哉孔孟以前之景象乎？"
3.道学反动
"阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。"（《明儒学案·泰州学案一》）王艮、王畿而后，东林讲学之风蔚然。
顾宪成、高攀龙宗程朱理学，反动阳明心学。顾宪成"一以程朱为宗，力辟'无善无恶心之体'之说"（《东林书院志·顾泾阳先生传》）；高攀龙"少读书辄有志程朱之学"，"海内学者率宗王守仁，攀龙心非之"（《东林书院志·高景逸先生传》）。
阳明心学流于"四无"之说，混同佛老。反动阳明心学，还在于排佛。高攀龙谓罗钦顺云："先生于禅学尤极探讨，发其所以不同之故，自唐以来排斥佛氏，未有若是之明且悉者。"（《明儒学案·诸儒学案中一》）
唐李翱基于孟子性善自得，援佛入儒以成圣；道学则标榜性善成圣为道统，阳儒阴佛。排佛本身，反动援佛入儒、阳儒阴佛，即是反动道学本身。但东林学人反动阳明心学，则多流于宗派。"今天下之言东林者，以其党祸与国运始终……论者以东林为清议所宗，祸之招也。"（《明儒学案·东林学案一》）
满清入主中原，于汉族士人之震动，无异于天崩地解。明亡之痛，痛定思痛，道学反动，于是成为风气。李塨云："汉后二氏学兴，宋儒又少闻其说，于是所谓存心养性者，杂以静坐内视，浸淫释老，将孔门不轻与人言一贯、性、天之教，一概乖反。……至于扶危定倾，大经大猷，则拱手推之粗悍豪侠……以致天下鱼烂河决，生民涂毒。"（《与方灵皋书》）
道学袖手心性，在于援佛入儒、阳儒阴佛；道学之反动，反动援佛入儒，于是返于两汉经学。阮元谓云，"六朝人不讳言释，不阴释而阳儒，阴释而阳儒，唐李翱为始"（《性命古训》）；"两汉经学所以当尊行者，为其去圣贤最近，而二氏之说尚未起也"（《国朝汉学师承记序》）。
道学反动，反动其袖手心性，回归家国天下。明道以救世，顾炎武将以有为，但却耻为清廷所用，落脚于"经学即理学"。"经学即理学"，故训以通经，非仅限于两汉经学，还在于先秦诸子。明道以救世，清代思想本之道学反动，由宋明道学返于两汉经学，又由两汉经学返于先秦诸子学。明道以救世，正是先秦诸子学之精神。
明道以救世——综论清代思想
引论
明亡之痛，痛定思痛，道学反动于清代成为风气。道学反动，反动袖手心性，明道以救世，将以有为也。明道以救世，清代思想由道学反动返于两汉经学，又由两汉经学返于先秦诸子学。由道学反动至于子学复兴，明道以救世，反思传统并重估价值。明道以救世，注重家国天下，正是先秦诸子学之精神，也是中国传统文化之精神。
进入二十世纪，西学东渐。中国哲学外来之思想元素，一则佛学东来，二则西学东渐。西学进化论在中国迅速传播，带来了古今观念的转变。进化中的古与今，今必胜古，而非古必胜今。西学为今、为新，于是大规模涌入中国。
子学复兴与西学东渐，相因缘而并兴；子学复兴与西学东渐，返本开新，明道以救世。但由于排满革命，宋明道学却也在民国重新成为显学。承继或反动清代思想的趋向与精神，就决定了民国思想与政治的成败。
一、明道以救世
满清入主中原，于汉族士人之震动，无异于天崩地解。明亡之痛，痛定思痛，道学反动于是成为风气。梁启超云："吾于清初大师，最尊顾、黄、王、颜，皆明学反动所产也。"（《清代学术概论》）
顾炎武，世称亭林先生；黄宗羲，世称梨洲先生；王夫之，世称船山先生；颜元，世称习斋先生。梨洲之学，囿于道学；船山之学，不显当时；习斋激烈反动道学，但止于修身；亭林主张明道以救世，开有清一代学术风气。
道学反动成为风气，但道学流风未歇。心性与事功，事功不显，犹望心性。至于康熙，朝廷劝以程朱理学，士人则竞趋为禄利之路。清代理学，禄利之路，并非清代思想精神所在。
1.明道以救世
明亡之痛，痛定思痛。顾炎武云："五胡乱华，本于清谈之流祸……昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟……以明心见性之空言，代修己治人之实学。肱股惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。"（《日知录·夫子之言性与天道》）
亭林本之道学反动，主张明道以救世。亭林云："君子之为学，以明道也，以救世也。""窃叹夫百余年以来之为学者，往往言心言性，而茫乎不得其解也。""故凡文之不关于六经之旨、当世之务者，一切不为。"（《亭林文集》）
明道以救世，反动道学袖手心性，回归家国天下。亭林将以有为，却耻为清廷所用而有待于后来。亭林云："所著《日知录》三十余卷，平生之志与业皆在其中……而有王者起，得以酌取焉，其亦可以毕区区之愿矣。"（《亭林文集》）
亭林有待于后来，终以"经学即理学"名言。全祖望《亭林先生神道表》云："少落落有大志……尤留心经世之学……晚益笃志六经，谓古今安得别有所谓理学者，经学即理学也。自有舍经学以言理学者，而邪说以起；不知舍经学则其所谓理学者，禅学也。……其谓经学即理学，则名言也。"
"经学即理学"，故训以通经，此即清代考据学之方向。故训以通经，非仅限于两汉经学，还在于先秦诸子。故训以通经，明道以救世，犹有待于后来。
明道以救世，正是清代思想之精神。明道以救世，由道学反动返于两汉经学，又由两汉经学返于先秦诸子学。先秦诸子学之精神，注重家国天下，明道以救世。司马谈《论六家要指》云："夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。"
2.心性与事功
道学反动已成风气，但道学流风未歇。张伯行云："今北地颜习斋出，不程朱、不陆王，其学以事功为首，谓身心性命非所急，虽子思《中庸》，亦诋訾无所顾。呜呼！如此人者，不用则为陈同甫，用则必为王安石，是大乱天下之道也。"（《正谊堂文集·论学》）
心性与事功，正是宋明"王霸义利之辨"的主题。陈亮所论"事功"，概为家国天下之事，却非道学风尚。囿于道学，注重心性，则排斥事功。习斋不程朱、不陆王，本之道学反动，但所论"事功"，则止于修身。
习斋云："著《存学》一编，申明尧舜周孔三事六府六德六行六艺之道，大旨明道不在诗书章句，学不在颖悟诵读，而期如孔门博文约礼，身实学之，身实习之，终身不懈者。著《存性》一篇……期使人知为丝毫之恶，皆自玷其光瑩之本体，极神圣之善，始自充其固有之形骸。"（《上太仓陆桴亭先生书》）
习斋不程朱、不陆王，激烈反动道学；但于明道以救世，犹有待于后来。明道以救世，心性与事功，事功不显，犹望心性。
3.清代理学
满清入主中原，至于康熙，朝廷劝以程朱理学。朝廷劝以程朱理学，士人则竞趋为禄利之路。宋明道学，成圣之学，是为追求；清代理学，禄利之路，沦为工具。清代理学之精神旨趣，与宋明道学有根本差异。
钱穆云："宋明学术易寻其脉络筋节，而清学之脉络筋节则难寻。清学脉络筋节之易寻者在汉学考据，而不在宋学义理。"（《清儒学案序》）清代理学沦为工具，抱残守缺则难以为继。
但钱穆却也以为"有清三百年学术大流，论其精神，仍自沿续宋明理学一派"（《清儒学案序》）。此说多囿于所谓汉、宋门户之见。清代思想本之道学反动，明道以救世，清代理学并非清代思想的精神所在。
二、清代考据学
清代考据学，本之道学反动。于戴震之学，钱穆曾论及其渊源，以为"戴学从尊宋述朱起脚"（《中国近三百年学术史》）；余英时则"从学术思想史的'内在理路'阐明理学转入考证学的过程"（《论戴震与章学诚：清代中期学术思想史研究》）。钱穆之论，失之毫厘；余英时之论，谬以千里。
清代考据学，承继"经学即理学"，故训以通经。故训以通经，明道以救世，考据学存其故训之业、明道之志。但救世不行，考据学则务为故训。故训以通经，非仅限于两汉经学，还在于先秦诸子；明道以救世，犹有待于后来。
1.道学反动
顾亭林本之道学反动，主张明道以救世；但却耻为清廷所用，终以"经学即理学"名言。亭林云："理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也……今之所谓理学，禅学也，不取之五经而但资之语录，较诸帖括之文而尤易也。"（《亭林文集》）"经学即理学"，舍弃宋明语录、取法汉代经学，本之道学反动。
清代考据学，承继"经学即理学"，本之道学反动。戴震（字东原，1724年-1777年）云："宋以前，孔孟自孔孟，老释自老释，谈老释者高妙其言，不依附孔孟。宋以来，孔孟之书尽失其解，儒者杂袭老释之言以解之。"（《答彭进士允初书》）
清代考据学本之道学反动，返于两汉经学。阮元谓云，"六朝人不讳言释，不阴释而阳儒，阴释而阳儒，唐李翱为始"（《性命古训》）；"两汉经学所以当尊行者，为其去圣贤最近，而二氏之说尚未起也"（《国朝汉学师承记序》）。
2.故训之业与明道之志
"经学即理学"，故训以通经，明道以救世。考据学存其故训之业、明道之志。戴东原云："经之至者，道也；所以明道者，其词也；所以成词者，未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志……二三好古之儒，知此学之不仅在故训，则以志乎闻道也，或庶几焉。"（《古经解钩沈序》）
由字通词，也就是由文字通乎语言，这是故训之业；故训以通经，通经以明道，这是明道之志。如下所示：
清代考据学于乾嘉为盛，必推吴之惠学、皖之戴学。于惠、戴之学，梁启超以为，"戴学所以异于惠学者，惠仅淹博，而戴则识断且精审也"（《清代学术概论》）。考据学故训之业与明道之志，惠学侧重于故训之业，戴学则多包含明道之志。
3.明道以救世
考据学存其故训之业与明道之志，故训以通经、通经以明道、明道以救世。东原谓其"从事于字义、制度、名物……为之三十多年，灼然知古今治乱之源"；而"生平著述，最大者为《孟子字义疏证》一书，此正人心之要"。（《戴东原先生年谱》乾隆四十二年）
所谓"正人心之要"，视之心性与事功，却是囿于道学。东原本之道学反动，却又返于道学以救世，此则自相矛盾。明道以救世，救世不行则明道无着、明道无着则务为故训。考据学之志与业，于是存其故训之业。
清代考据学存其故训之业，非仅限于两汉经学，还在于先秦诸子；明道以救世，犹有待于后来。梁启超谓云，"清代学者，刻意将三千年遗产，用科学的方法大加整理，且亦确已能整理其一部分"；"其功尤钜者，则所校多属先秦诸子，因此引起研究诸子学之兴味"。（《清代学术概论》）
清代考据学之始终：故训以通经、通经以明道、明道以救世，救世不行则明道无着、明道无着则务为故训。清代考据学务为故训，流于析字碎词，则丧为饾饤。明道以救世，常州之学返于前汉今文学，章学诚则指向先秦诸子学。
三、六经皆史与六经皆器
考据学务为故训，流于析字碎词则丧为饾饤；明道以救世，犹有待于后来。钱穆云："实斋之唱'六经皆史'，与常州庄氏之所谓'寻先圣微言大义于语言文字之外'者，同为一时之孤径。方其生，声名落漠，而终不能抑塞其后世之大行。"（《中国近三百年学术史》）微言大义，是为清末今文学之滥觞；六经皆史，则是反动清末今文学之源泉。
章学诚（1738年-1801年），字实斋。实斋论学，究其所以然，破其当然。究其所以然，六经皆史；破其当然，六经皆器。汉武帝"罢黜百家，表章六经"，经学取代了先秦诸子学；经学观念，必以六经为当然。明道以救世，六经皆史与六经皆器，破除经学之当然，指向先秦诸子学。
实斋论学，"为能持世而救偏"（《原学下》）；然其际遇，颠沛流离，穷困潦倒。实斋谓云："吾最为一时通人所弃置而弗道，而吾于心未尝有憾。"（《章氏遗书·家书二》）人能弘道，非道弘人！卓然独立于千古，斯人者，章氏学诚也！
1.所以然与当然
实斋之学，必先明道之所以然。"道者，万事万物之所以然，而非万事万物之当然也。"（《原道上》）依据道之所以然，是可究知六经之本、孔子之志、诸子之由。如下所示：
既明道之所以然，是可究知六经之本；既明六经之本，是可究知孔子之志；既明孔子之志，是可究知诸子之由。六经之本，六经本为六艺，六艺本为先王政典，六经皆史；孔子之志，孔子将以经世，不得已垂教六艺于后世；诸子之由，诸子立说，自成一家之言，明道以救世。
究其所以然，六经为六艺，孔子将以经世，诸子明道以救世。囿于当然，以六经为当然，以孔子之不得已为当然，则不足以明道以救世。
2.六经皆史
孔子有德无位，取先王政典为六艺。"三代之衰，治教既分，夫子生于东周，有德无位……取周公之典章……相与申而明之。此六艺之所以虽失官守，而犹赖有师教也。然夫子之时，犹不名经也。"（《经解上》）
孔子之时，六艺犹不称经，后儒则称六艺为六经。"后儒以圣师言行为世法，则亦命其书为经"（《经解中》）；"六经初不为尊称，义取经纶为世法耳，六艺皆周公之政典，故立为经"（《经解下》）。
究其所以然，六经本为六艺，六艺本为先王政典，六经皆史也。"三代学术，知有史而不知有经，切人事也。后人贵经术，以其即三代之史耳。……史学所以经世，固非空言著述也。"（《浙东学术》）
既知六经皆史，史学所以经世；则可知孔子之志，将以经世。既知孔子之志，则可知孔子垂教于后世，不得已也。"孔子不得位而行道，述六经以垂教于万世，孔子之不得已也。"（《与陈鉴亭论学》）
既知孔子将以经世，则可知诸子立说之由。服孔子之教者，"儒家者流，乃尊尧舜周孔之道"（《原道下》）。治道无私，"知体道者，诸家皆可存"（《说林》）。诸子立说，各成一家之言，明道以救世。
3.六经皆器
究其所以然，六经皆史，孔子将以经世，诸子明道以救世；囿于当然，以六经、孔子为当然，则不足以明道以救世。
以六经为当然，据以六经空言载道，则不足以明道。六经并非空言载道，六经皆器也。"道不离器，犹影不离形。后世服夫子之教者自六经，以谓六经载道之书也，而不知六经皆器也。……彼舍天下事物、人伦日用，而守六籍以言道，则固不可与言夫道矣。"（《原道中》）
以孔子为当然，误以孔子之不得已为本志，空谈坐论，则不足以救世。"盛推孔子，过于尧舜，因之崇性命而薄事功，于是千圣之经纶，不足当儒生之坐论矣。"（《原道上》）"以孔子之不得已而误谓孔子之本志，则虚尊道德文章别为一物，大而经纬宇宙，细而日用伦常，视为粗迹矣。"（《与陈鉴亭论学》）
六经皆器，于考据学鼎沸之际，无异于釜底抽薪。考据学故训以通经，流风所及，时人"误以擘绩补苴谓尽天地之能事也"（《博约中》）。六经皆器，六经并非空言载道；考据学即可通经，也无以明道。"训诂章句，疏解义理，考求名物，皆不足以言道也。"（《原道下》）
考据学本之道学反动，返于汉代经学；六经皆器，非但反动考据学，还在于破除经学之当然。六经皆器与六经皆史，一破一立。六经皆器，破六经之当然；六经皆史，立六经之所以然。六经皆器，破除经学之当然；六经皆史，回归先秦诸子学，明道以救世。
汉武帝"罢黜百家，表章六经"，经学取代了子学。经学观念，必以六经、孔子为当然。"后儒以圣师言行为世法，则亦命其书为经，此事理之当然也。然而以意尊之，则可以意僭之矣。"（《经解中》）
以六经、孔子之当然，微言大义是可援为明道之捷径；然而以意尊之，则可以意僭之矣。于六经之当然与所以然，微言大义与六经皆史正相反对。微言大义是为清末今文学之滥觞，六经皆史则恰成反动清末今文学之源泉。
四、清末今文学
清代考据学本之道学反动，返于两汉经学。两汉经学，有前汉今文学，有后汉古文学；古文学多详文字故训，今文学则务求微言大义。考据学取法后汉古文学，庄存与讲求微言大义，则取法前汉今文学。庄存与家传之学，称为"常州之学"；常州之学，是为清末今文学之先导。
梁启超谓云，"今文学之健者，必推龚、魏"；康有为"盖斯学之集成者"，为"今文学运动之中心"。（《清代学术概论》）清末今文学，救世为先，"微言大义"援为明道之捷径。龚自珍开风气之先，以"宾宾"自许；康有为出于政论之方便，并不满足"微言大义"，干脆"托辞取信"。
"宾宾"以救世，必先依托朝廷；"托辞取信"，则必以六经、孔子为当然。戊戌变法，百日而止。士人或不以朝廷为当然，则革命兴起；亦不以六经、孔子为当然，则子学复兴。清末今文学，正是经学时代之回光返照。
1.微言大义与常州之学
庄存与（字方耕，1719年-1788年）"在上书房授成亲王经史垂四十年，所学与当时讲论或枘凿不相入"；其学之旨，"于六经皆能阐抉奥旨，不专专为汉宋笺注之学，而独得先圣微言大义于语言文字之外"。（阮元《味经斋遗书·序》）
庄存与讲求微言大义，既非理学，亦非考据学。"朱子之学，宋之郑公也，皆非七十子所受之大义，况微言乎？……自分文析字，繁言碎辞日以益滋，圣人大训若存若亡。"（《味经斋遗书·四书说》）
庄存与讲求微言大义，取法汉代今文学。汉代今文学推重《春秋》公羊学，而公羊何氏学"所谓五始、三科、九旨、七等、六辅、二类之义，不传于世，惟武进庄存与默会其解"（《 清史稿·褚寅亮传》）。
庄存与讲求微言大义，庄存与侄子庄述祖、庄述祖外甥刘逢禄，多传其学。诸君皆为常州府人，此学称为"常州之学"。常州之学，承继庄存与，注重《春秋》公羊学，而尤为推重公羊何氏学。庄述祖谓云："《春秋》之义，以三传而明，而三传之中，又以《公羊》家法为可说……至何邵公作《解诂》，悉隐括就绳墨，而后《春秋》非常异义可怪之论，皆得其正。"（《夏小正经传考释·夏小正音读考序》）
常州之学推重公羊何氏学。《春秋》公羊学家法完整，公羊何氏学体例完备，是可援以讲求微言大义。而公羊学又有先汉行事之实，尤为刘逢禄所关注。刘逢禄"尝读《汉书》董江都传而慕之"（《刘礼部集·先府君行述》），"在礼部十二年，恒以经义决疑事，为众所钦服"（《清史稿·刘逢禄传》）。
常州之学推重公羊何氏学，既可讲求微言大义，又可引以为用。考据学丧为饾饤，常州之学或可明道以救世。刘逢禄许予后学云："予向治《春秋》今文之学，有志发挥成一家言，作辍因循，久未卒业，深惧大业之凌迟、负荷之陨越，幸遇同志勇任斯道，助我起予！"（《诗古微序》）
常州之学，是为清末今文学之先导。常州之学推重公羊何氏学，影响多有局限。而常州之学与考据学，虽然号称今文学与古文学，但二者壁垒不深，即如庄述祖亦多治文字故训。
道咸以降，清政陵夷，救世为先，经世之风渐起，故训之风稍息。救世为先，"微言大义"是可援为明道之捷径。由乾嘉考据学进于清末今文学，清末今文学是成显学。
2."宾宾"以救世
龚自珍（1792年-1841年），字定庵。定庵救世为先，尤为关注士风人才，而以"宾宾"自许。
"才之差，治世为一等，乱世为一等，衰世别为一等。"（《乙丙之际箸议第九》）"自古及今，法无不改，势无不积，事例无不变迁，风气无不移易，所恃者，人才必不绝于世而已。"（《上大学士书》）
定庵关注士风人才，欲以经世有为，而有待于君明臣良。君明臣良，及其至也，则君臣"宾宾"矣。所谓"宾宾"，君为主，臣为宾，君主以宾礼敬之臣宾。
定庵云："宾也者，异姓之圣智魁杰寿耇也……生乎本朝，仕乎本朝，上天有不专为其本朝而生是人者在也，是故人主不敢骄。……三代之季，或能宾宾而尊显之，或不能宾宾而穷、而晦、而行遁。"（《古史钩沈论四》）
定庵以"宾宾"自许，必先依托朝廷，但却终不得"宾宾"。"其文字骜桀，出入诸子百家，自成学派。所至必惊众，名声藉藉，顾仕宦不达。"（《清史稿·文苑三》）定庵自赋云："河汾房杜有人疑，名位千秋处士卑。一事平生无齮龁，但开风气不为师。"此种风气，救世为先，自许"宾宾"。
定庵终不得"宾宾"，至于戊戌变法，康有为竟得以"宾宾"。康有为自许"宾宾"，"授工部主事"而"卒不行"。至戊戌年，"上时决意变法"，有为策对起出，"上目送之"；而有为具折，则"可令其直递来"。（《我史》）
"宾宾"以救世，必先依托朝廷。戊戌变法，百日而止。豪杰之士或不以朝廷为当然，异姓之"宾"是应为主，于是排满革命。
3.托辞取信
龚自珍"宾宾"以救世，开风气之先。魏源感切风气，主张今文学。魏源云："今日复古之要，由诂训、声音以进于东京典章制度……由典章制度以进于西汉微言大义，贯经术、故事、文章于一。"（《西汉经师今古文家法考叙》）钱穆谓自魏源而后，"今文学之壁垒渐立，与常州之所谓《公羊》者又异焉"（《中国近三百年学术史》）。
龚、魏而后，今文学是成显学。皮锡瑞以为，由考据学进于今文学，"学愈进而愈古，义愈推而愈高；屡迁而返其初，一变而至于道"；"汉学所以有用者，在精而不在博，将欲通经致用，先求大义微言，以视章句训诂之学"。（《经学历史》）清末今文学，救世为先，务求"微言大义"；视之章句故训，自标高古有用。
清末今文学，救世为先，明道之方便，则援引"微言大义"。康有为出于政论之方便，并不满足"微言大义"，干脆"托辞取信"。托辞取信——托辞圣人取信民众。
康有为云："圣人但求有济于天下，则言不必信，唯义所在。无征不信，不信民不从，故一切制度托之三代先王以行之。……布衣改制，事大骇人，故不如与之先王，既不惊人，自可避祸。"（《孔子改制考·孔子改制托古考》）
康有为救世为先，托辞取信；既欲托辞取信，则必先鼓吹尊崇孔子与六经。"学者知六经为孔子所作，然后孔子之为大圣、为教主，范围万世而独称尊者，乃可明也。"（《孔子改制考》卷十《六经皆孔子改制所作考》）
康有为鼓吹尊崇孔子为教主，是可托辞取信。"孔子拨乱升平，托文王以行君主之仁政，尤注意太平，托尧舜以行民主之太平……六经中之尧舜文王，皆孔子民主君主之所寄托。"（《孔子改制考·孔子改制法尧舜文王考》）
于明道之方便，托辞取信较之微言大义，尤为便捷。微言大义，必以六经为当然；托辞取信，则以孔子为教主。"然而以意尊之，则可以意僭之矣。"（章学诚《经解中》）康有为"借经术以文饰其政论"（梁启超《清代学术概论》），此则"先立一见，然后搅扰群书以就我"（钱穆《中国近三百年学术史》）。
戊戌变法，百日而止。六经之当然与所以然，微言大义与六经皆史正相反对。微言大义至于托辞取信，正是经学时代之回光返照；六经皆史，明道以救世，先秦诸子学复兴。
五、1900年代
1900年代，辛亥革命前十年间，排满革命，子学复兴，西学东渐。1900年代，进入新世纪，辞旧迎新。
戊戌变法，百日而止。反动清末今文学，排满革命，子学复兴。排满革命与子学复兴却有其矛盾：排满革命，救世为先，高垒门户，略同清末今文学；子学复兴，回归家国天下，明道以救世。
"至今日而第二之佛教又见告矣，西洋之思想是也。"（王国维《论近年之学术界》）中国哲学外来之思想元素，向则佛学东来，今则西学东渐。西学进化论迅速传播，带来了古、今观念的转变，这是接受西学的结果，同时也为西学大规模涌入中国开辟了道路。
子学复兴与西学东渐，相因缘而并兴。西学东渐，带来了思想自由之观念，春秋战国是为思想自由之时代，诸子学亦为思想自由之期许；西学东渐，同时带来了新的学术范式，先秦诸子学是可参照发明。
与排满革命相对，则有君主立宪之主张。梁启超主张君主立宪，在于新民；与新民相对，排满革命则主张保种。立宪与新民，立宪为保守，新民为进步；革命与保种，革命为进步，保种为保守。明道以救世，新民以革命，正是未来之方向。
1.排满革命与子学复兴
戊戌变法既然失败，清末今文学救世之途径，乃为士人所质疑。士人或不以朝廷为当然，排满革命；亦不以六经、孔子为当然，子学复兴。子学复兴与排满革命却有其矛盾：子学复兴，明道以救世；排满革命，救世为先，高垒门户，略同清末今文学。
主张排满革命与子学复兴，最为著名者，号称"二叔"，也就是章炳麟与刘师培。章炳麟，字枚叔，自号太炎；刘师培，字申叔，自号光汉。太炎与光汉，这本身就是标榜排满革命的立场。
排满革命，鼓吹仇满排满。章太炎云："自十六七岁时读蒋氏《东华录》、《明季稗史》，见夫扬州、嘉定、戴名世、曾静之事，仇满之念固已勃然在胸。"（《狱中答新闻报》）
"二叔"又与邓实辈，主张古学复兴，也就是先秦诸子学之复兴。康有为欲以托辞取信，鼓吹孔子为教主、六经为孔子所作。康有为云："臣今所编撰，特发明孔子为改制教主，六经皆孔子所作，俾国人知教主，共尊信之。"（《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》）
章太炎与刘师培则究其所以然。章太炎《原经》云："世欲奇伟尊严孔子，顾不知所以奇伟尊严之者……言六经皆史者，贤于《春秋》制作之论，巧历所不能计也。"刘师培《论孔子无改制之事》云："一当明儒教非孔子所创……二当明六经非孔子所作……教非孔子所创，经非孔子所作，则孔子之未尝改制愈可知矣。"
六经皆史，究明所以然，破斥经学之当然，于是进于先秦诸子学。邓实云："本朝学术，曰汉学、曰宋学、曰今文学，其范围仍不外儒学与六经而已，未有能出乎孔子六艺之外而更立一学派也，有之自今日之周秦学派始。"（《国学今论》）
清政府与列强签订《辛丑条约》，"我国民而知今日之政府官吏，为列强所擒之纵之威胁之之具，必不足恃以图存也"（《二十世纪之中国》）。排满革命，同盟会以"反清复明"为旗帜，联合了兴中会、华兴会、光复会。辛亥革命，中华民国临时政府旋即取代清政府。排满革命，竟取得成功。
排满革命与子学复兴，却有其矛盾。子学复兴，破斥门户之当然，反动清末今文学；排满革命，高垒门户，却略同清末今文学。子学复兴，明道以救世；排满革命，自政治而思想，违背了明道以救世的精神。明道以救世，"二叔"与邓实自相矛盾。刘师培先自背叛革命，辛亥革命以后，邓实退回书斋，章太炎则逐渐转向讲学。
2.进化论的传播
严复《论世变之亟》云："尝谓中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古；中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术政化之极则。"西学东渐，进化论的传播，带来了古今观念的转变，也就是由"好古"到"力今"的转变。
严复译作《天演论》，具述"天演"之"物竞天择"。"物竞、天择二义，发于英人达尔文……斯宾塞尔者……举天、地、人、形气、心性、动植之事而一贯之，其说尤为精辟宏富。"（《天演论·察变》。史华兹《寻求富强：严复与西方》谓云，严译《天演论》"是将赫胥黎原著和严复为反赫胥黎而对斯宾塞主要观点进行的阐述相结合的意译本"。）
严复所谓"天演"，梁启超则代之以"进化"。"进化"一词，援自东洋；梁启超在致敬严复的同时，却也以为"天演"之措辞太过渊雅而不利普及。梁启超云："竞争也，进化也，务为优强勿为劣弱也……二十世纪之世界将为此政策此哲学所磅礴充塞，而人类之进步，将不可思议。"（《天演学初祖达尔文之学说及其略传》）
依据进化论，梁启超乃作《新史学》，以求历史之进化与进步。"历史者，叙述进化之现象也。……循环者，去而复来者也，止而不进者也。……进化者，往而不返者也，进而无极者也。……有生长、有发达、有进步者，则属于历史之范围。……历史者，以过去之进化，导未来之进化者也。"（《新史学·史学之界说》）
西学东渐，因应变革，进化论在中国迅速传播。"自严氏书出，而物竞天择之理，厘然当于人心，而中国民气为之一变，即所谓言合群言排外言排满者，固为风潮所激发者多，而严氏之功盖亦匪细。"（胡汉民《述侯官严氏最近政见》）"进化者，前进而不止，更化而无穷之谓也……革命即革去阻进化者也，故革命亦即求进化而已。"（《进化与革命》）
西学东渐，进化论在中国迅速传播，带来了古今观念的转变；进化中的古与今，今必胜古，而非古必胜今。今必胜古，这是接受西学的结果；这种结果，也就为西学大规模涌入中国开辟了道路。西学为"今"，于是就应该输入并接受西学；随着西学大规模涌入中国，古、今之外，是有中、西。
3.子学复兴与西学东渐
子学复兴与西学东渐，相因缘而并兴。邓实云："夫以诸子之学，而与西来之学，其相因缘而并兴，是盖有故焉。一则诸子之书，其所含之义理，于西人……皆有冥合之处，互观参考，而所得良多。故治西学者，无不兼治诸子之学。一则我国自汉以来，以儒教定一尊，传之千余年，一旦而一新种族挟一新宗教以入吾国……且其治或大过于吾国，于是而恍然于儒教之外复有他教，六经之外复有诸子，而一尊之说破矣。"（《古学复兴论》）
西学东渐，带来了"思想自由"之观念。春秋战国，是为思想自由之时代，而诸子学也为学者所期许。"文明之所以进，其原因不一端，而思想自由，其总因也……我中国学界之光明，人物之伟大，莫盛于战国，盖思想自由之明效也。"（梁启超《保教非所以尊孔论》）"九流诸子，自名其家，无妨随义抑扬，以意取舍。"（章太炎《与人论朴学报书》）
西学东渐，带来了思想自由之观念，同时也带来了新的学术范式；比照西学，是可发明诸子之义理学。"近世巨儒，稍稍治诸子书，大抵甄明诂故，掇拾丛残，乃诸子之考证学，而非诸子之义理学也"；刘师培依照西学之论学门类——如"伦理学"、"社会学"、"哲理学"等，"采集诸家之言，依类排列，较前儒学案之例稍有别矣"。（《周末学术史序》）
4.子学复兴与墨学复兴
清代思想本之道学反动，明道以救世，迎来子学复兴；西学东渐，子学复兴与西学东渐相因缘以并兴。在子学复兴中，墨学复兴。
在先秦，儒、墨并称显学，但自汉代以后，墨学长期湮没。于汉代，儒墨合流。"非入汉而墨翟之学失其传，殆墨学之精入于儒……至《礼运》篇，其为儒家之取于墨而又大进墨，义尤显著"（蒙文通《儒墨合流与<尸子>》）；"此种大同思想，儒家平日所未见，惟于墨家则甚合"（方授楚《墨学源流》）。
于社会与个人，墨学精神，专注社会，摩顶放踵以利天下。魏晋以降，儒墨之迹见鄙，士人转而追求个人解脱；墨学精神与个人解脱最为相反，于是不为士人所关注。宋明道学援佛入儒，袖手心性；墨学专注社会，最为功利，与道统相悖。
墨学精神，悖于道学之道统。梁启超主张以"墨"变"杨"，正是本之道学反动，回归家国天下，明道以救世。梁启超云："今举中国皆杨也……杨学遂亡中国。今欲救之，厥惟墨学。……其持一主义，必躬自实行之……千古之大实行家，孰有如子墨子者耶？"（《子墨子学说》）
在子学复兴中，墨学复兴；墨学复兴，正是道学反动之成果。参照西学，传统的墨学也可以有新的表达形式；其中尤可注意者，就是"墨子社会学"。"墨子社会学，其宗旨曰兼爱，所以组织人群以成新社会者也……墨子之兼爱，而能摩顶放踵以利天下，则其志在必成。苟利于一群之人，虽死不避，其侠风之健爽，真足令独夫落胆，志士倾心！"（高增《墨翟之学说》）
5.立宪与新民、革命与保种
辛亥革命前十年间，革命与立宪之论争如火如荼。革命派主张排满革命，立宪派则主张君主立宪。君主立宪以保皇为前提，则尤与排满革命相悖。但梁启超主张立宪，则在于新民。"于近学界上有二说焉，为一般学子所闻，而于一切思想界上有影响焉，则新民氏之新民说，与夫东游者所称道之立宪说是也。"（蒋百里《近时二大学说之评论》）
梁启超主张立宪，基于"国民主义"；国由民组成，则首要任务在于新民，而不在革命。"国也者，积民而成……欲其国之安富尊荣，则新民之道不可不讲。"（《新民说》）"今日之中国万不能行共和立宪制；而所以下此断案者，曰，未有共和国民之资格。"（《答某报第四号对于本报之驳论》）
"国民主义"基于国家与国民，"国民"与"民族"有其差异。梁启超述《政治学大家伯伦知理之学说》云："民族者，民俗沿革所生之结果也……国民者，人格也，据有有机之国家以为其体……国民者，法团也，生存于国家中之一法律体也……故有国民即有国家，无国家亦无国民，二者实同物而异名耳。"
与"国民主义"相对，革命派排满革命，则主张"国族主义"；"国族主义"，强调"民族"。"夫国民主义从政治上之观念而发生，民族主义从种族上之观念而发生……吾愿我民族实行民族主义，以一民族为一国民。"（汪精卫《民族的国民》）"合同种异异种，以建一民族的国家，是曰民族主义。"（蒋百里《民族主义论》）
国民主义，强调国民之同；国族主义，强调民族之异。排满革命，主张国族主义；辛亥革命以后，则回归国民主义。"民族主义就是国族主义……中国自秦汉以后，都是一个民族造成一个国家。"（孙中山《三民主义·民族主义》）"国家之本，在于人民。合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，如合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人，是曰民族之统一。"（《临时大总统就职宣言》）
国民主义基于国民之同，国族主义则基于民族之异。国民主义基于国民之同，主张新民；国族主义基于民族之异，则强调"保存族粹"，亦即"保种"。以"国族主义"立国，"当以保存族粹为第一义，凡祖宗传来一切制度，苟非有妨害于国家之发育者，不可妄事破坏"（梁启超《政治学大家伯伦知理之学说》）。
新民基于国民主义，指向革新与民权，但却以君主立宪为前提；君主立宪，自上而下，妨碍新民，同时也为革命派所不容。保种基于民族之异，出于排满革命之需要；但保种却妨碍新民，并阻碍民权之发生。"虽然，有至难解之问题焉。民权非能骤然发生者也，其发生也有由来，而其进也以渐。"（汪精卫《民族的国民》）
新民与保种，保种妨碍新民，但却是革命所需要；新民能够促进民权，但却以君主立宪为前提，为革命派所不容。梁启超以立宪为"第一义"，却也以革命为"第二义"；"吾中国而果能行第一义也，则今日其行之矣！而竟不能，则吾所谓第二义者遂终不可免。"（《新民说·论进步》）
立宪与新民，去其立宪，取其新民；革命与保种，取其革命，去其保种。新民以革命，明道以救世，正是未来之方向，也是陈独秀所认同之方向。
思想与政治——综论民国思想
引论
民国时期，思想与政治紧密相关，这是明道以救世精神的延续和体现。1900年代，西学东渐，子学复兴，排满革命；这些因素，直接影响了民国的思想与政治。
西学东渐，确立了两个基本思想维度——古今与中西。1900年代，进化论的传播，带来了古今观念的转变，这就为西学大规模涌入中国开辟了道路。随着西学大规模涌入中国，1910年代东西文化论战，1920年代科学与玄学的论战，1930年代中国社会史论战，相继展开。
基于古今与中西，是有民国新宋学与新墨学。排满革命，反清复明，宋明道学于民国重新成为显学；据以宋明道学比附西方形而上学，是为"新宋学"。承接子学复兴与墨学复兴，中国传统之墨学以马克思主义为新的表达形式，是为"新墨学"。如下所示：
清代思想本之道学反动，明道以救世，返于先秦诸子学；子学复兴与墨学复兴，正是道学反动之成果。中国文化之精神，基于家国天下，植根于先秦诸子学；宋明道学之道统，袖手心性，并非中国文化之精神所在。民国新宋学，自政治而思想，据以宋明道学之道统，违背了子学复兴的趋向，是思想上的反动。
中国哲学的现世精神，迥异于西方形而上学的超越。现代西方哲学，告别了形而上学，转向现世的非形而上学。民国新宋学据以宋明道学，比附西方形而上学的超越，背离了中国哲学的现世精神，是"伪中国哲学"。
马克思的唯物主义——作为颠倒的形而上学——专注现世，契合中国文化的现世精神。新墨学，承接子学复兴，植根于墨学传统，以马克思主义为新的表达形式。新墨学，返本开新，明道以救世，是思想的成果，也取得了革命的胜利。
新墨学，是中国革命时期的马克思主义中国化。马克思主义中国化，融合古今与中西，反对教条主义，辩驳反动的孙文主义之道统。马克思主义中国化，植根于先秦诸子学，返本开新；坚持发展生产力，与时俱进。发展生产力与先秦诸子学相结合，就是马克思主义中国化。
一、古今与中西——民国时期三次思想论战
进入二十世纪，西学东渐，进化论的传播为西学东渐开辟了道路。1900年代，进化论在中国迅速传播，带来了古今观念的转变；进化中的古与今，今必胜古，而非古必胜今。西学为今，于是就应该输入并接受西学。随着西学大规模涌入中国，到底是古与今还是中与西？在人生观上应该如何选择？1910年代东西文化论战，1920年代科学与玄学的论战，相继展开。
西学东渐，确立了两个基本思想维度——古今与中西。于古今与中西，科学代表了今与西，于是就被普遍接受并认同。马克思主义的唯物史观，作为科学的社会观，就被用于中国社会史和中国社会的研究；这种研究结果，又被用于指导革命实践。1930年代中国社会史论战，和革命实践直接相关，是马克思主义与中国革命相结合的过程。
1.1910年代东西文化论战
进入二十世纪，西学东渐。1900年代，进化论在中国迅速传播，西学大规模涌入中国。随着西学大规模涌入中国，1910年代东西文化论战，随即展开。
1910年代东西文化论战，肇始于新文化运动，新文化运动基于进化论。"生存竞争之学说输入吾国以后，其流行速于置邮传命，十余年来社会事物之变迁，几无一不受此学说之影响。"（杜亚泉《静的文明与动的文明》）"因为所谓文化运动的原故，我们时常可以在口头上听到、或在笔墨上看到'东西文化'这类名词。"（梁漱溟《东西文化及其哲学》）
依据进化论，进化中的古与今，今必胜古；相较而言，西方文化是今、为新，中国文化则是古、为旧。推动新文化运动，拥护"德先生"、"赛先生"，就是引进西方文化，同时摒弃中国文化。陈独秀说："若是决计革新，一切都应该采用西洋的新法子，不必要拿什么国粹、什么国情的鬼话来捣乱……因为新旧两种法子，好像水火冰炭，断然不能相容。"（《今日中国之政治问题》）
新文化运动的主张，基于进化中的古与今，将中与西视为古与今的程度之差。但是，中与西，也许不是古与今的程度之差，而恰恰就是中与西的性质之异。杜亚泉说："盖吾人意见，以为西洋文明与吾国固有之文明，乃性质之异，而非程度之差；而吾国固有之文明，正足以救西洋文明之弊，济西洋文明之穷者。"（《静的文明与动的文明》）
中与西，到底是程度之差，还是性质之异？如果是古与今的程度之差，那么中与西就统一于古与今；中与西的维度就被抹杀了，而只剩下了古与今。如果是性质之异，那么中与西、古与今，这两个维度就都得以保留；但中与西既然是性质之异，也就难以沟通与交流。
新文化运动基于进化中的古与今，也就隐含了一种进步的信念。这种进步的信念，也契合了时代变革的期望。但是，新文化运动强调古与今的程度之差，也就容易忽视中与西的性质之异。忽视中与西的性质之异，就会导致"西化"的主张。而在中国革命中，忽视了中国的特殊国情，就会导致革命上的教条主义。
中与西，到底是程度之差，还是性质之异？于古今与中西，到底是古与今，还是中与西？经过了新文化运动与东西文化论战，国人亟需在人生观上进行选择。1920年代科学与玄学的论战，随即展开。
2.1920年代科学与玄学的论战
1923年，张君劢在清华大学作题为《人生观》的讲演。这个讲演，就引起了科学与玄学的论战。张君劢的讲演，主张一种"玄学"的人生观。其理由在于：人生观与科学相对，关乎人类意志；而主张"玄学"的人生观，也是呼应了欧洲的"新玄学"思潮。
但是，胡适说，只要你敢轻视科学——也就是"赛先生"——就是你的不对。张君劢则以欧洲为例，欧洲就在反思科学。但丁文江说，欧洲是欧洲，中国是中国。欧洲反思科学，并不代表中国也要反思科学；科学都还没有在中国发展起来，也就谈不上科学的灾难。
科学派挟有"赛先生"的威风，底气十足。但张君劢仍可提倡"玄学"与"新玄学"。欧洲的"新玄学"，就是重回形而上学。中国的"玄学"——宋明理学，援引西方形而上学，就可以成就中国的"新玄学"——也就是"新宋学"。
但在丁文江看来，这种"新宋学"——号称"中外合璧式的玄学"——却并不能成立。首先，西方的形而上学在科学的冲击下，已经穷途末路；其次，宋明理学早已被清朝的经师打倒了，现在却还要借"新玄学"死灰复燃。
自张君劢提倡"新宋学"，比附西方形而上学以建构"新宋学"，却也逐渐成为了一种风气。西方形而上学，也随之成为了所谓"中国哲学"的范式。但是，这种范式却也直接导致了"伪中国哲学"。
科学与玄学的论战，基于古今与中西的视域，开始于人生观，扩展至科学与形而上学。科学与玄学的论战，针锋相对，科学与形而上学却都在中国扎下根来。科学与玄学的论战，奠定了中国现代思想的基本规模。
在科玄论战中，陈独秀主张一种"唯物的历史观"，"唯物史观"也迅速流行。张君劢说："陈独秀序文的意思，是借科学与玄学的讨论来提倡唯物史观……在我们今日之中国，正是崇拜西洋科学，又是大家想望社会革命的时候，所以唯物主义的学说，在中国能如此的流行，是不足为奇的。"（《人生观论战之回顾》）
运用"唯物史观"来研究中国社会，也就引起了中国社会史论战。科玄论战，承上启下；承上新文化运动与东西文化论战，启下中国社会史论战。
3.1930年代中国社会史论战
在新文化运动中威风八面的"赛先生"，经过了人生观的论战，终于被广泛接受并认同。于古今与中西，科学代表了今与西，玄学则代表了古与中。在人生观上选择并认同科学，这基于进化之进步的信念。
科玄论战之后，中国社会史论战"造着枪林弹雨的混战" （王礼锡《中国社会史论战序幕》）。科学已经成为常识的"真"，玄学则成为常识的"幻"；唯物史观，就是科学的社会观。运用科学的唯物史观来研究中国社会，也就成为了基本的共识。这种研究的结果并不一致，于是就引起了中国社会史论战。
1930年代中国社会史论战，和中国革命实践直接相关。中国社会史的研究要回答并指导这样的问题：中国革命向何处去、又该如何采取行动？判断中国社会的性质，就要为判断中国革命的道路提供依据，同时也要直接接受革命实践的检验。
1940年，毛泽东发表《新民主主义论》，确定了中国革命的方向与方针。一旦中国革命的方向与方针得以确立，中国社会史的争论，也就退回到书斋中去。
唯物史观与中国社会研究相结合、中国社会研究与中国革命实践相结合，这是马克思主义与中国社会实际相结合的过程。于古今与中西，马克思主义代表了西之今，中国社会实际则代表了中之古。只认定西之今，而忽略了中之古，就会导致教条主义。
中国革命的成功经验，就在于有中国特色的中国革命道路。有中国特色的中国革命道路，就在于马克思主义与中国社会实际相结合，也就是马克思主义中国化。马克思主义中国化——马克思主义与中国社会实际相结合——也就是融合了古今与中西。
二、民国新宋学——"伪中国哲学"
民国政治，国共斗争；国共彻底决裂，造端于所谓"孙文主义"。孙文主义之道统，是政治上的反动，自政治而思想，也是思想上的反动。由于政治上的反动，国共分道扬镳；由于思想上的反动，返于宋明道学。据以宋明道学比附西方形而上学，号称"新宋学"。
民国新宋学，自政治而思想，违背了明道以救世的精神；返于宋明道学，违背了子学复兴的趋向。中国文化之精神，基于家国天下，明道以救世，植根于先秦诸子学，而不在宋明道学之道统。民国新宋学，据以宋明道学比附西方形而上学的超越，背离了中国哲学的现世传统，正是西方文化殖民的结果。民国新宋学，是"伪中国哲学"，在精神上则"阳中阴西"。
1.孙文主义之道统
民国鼎革，排满革命取得胜利，但却面临民权发生的难题。"革命之结果，仅为旧政权之溃烂解体而非其消灭。于是民国以来，武人弄权，地方割据，日转增长。"（钱穆《国史大纲》）"革命事业，只能收破坏之功，而不能成建设之业，故其结果不过仅得一中华民国之名也。悲乎！夫破坏之革命成功，而建设之革命失败，其故何也？"（孙中山《孙文学说》）
革命之出路，在于"三大政策"——联俄、联共、扶助农工。"欲起沉疴，必赖乎有主义、有组织、有训练之政治团体，本其历史的使命，依民众之热望，为之指导奋斗，而达其所抱政治上之目的。"（《中国国民党改组宣言》）但革命尚未成功，孙先生竟患不治之症。乃立下《遗嘱》，"必须唤起民众，及联合世界上以平等待我之民族，共同奋斗"；并《致苏联遗书》，"已命国民党长此继续与你们提携"。
孙中山逝世以后，国民党右派鼓吹所谓"孙文主义"，国共彻底决裂。"乃共产党人，以幼稚之故，盲目模仿苏俄……视中国文化如敝屣，而专举其所模仿者为至高无上之准则。……其所主张之阶级斗争，更不合于吾党在理论上之主张与方法上之决定。……我总理全部之遗教，本党统称此种遗教曰'孙文主义'。"（《中国国民党"第二次全国代表大会"宣言》）
孙文主义是政治上的反动，也就是反动共产党的主张；这种反动，违背了孙中山的遗愿，也就准备了失败。毛泽东说："不要农工政策，不真心实意地扶助农工，不实行《总理遗嘱》上的'唤起民众'，那就是准备革命失败，也就是准备自己失败。"（《新民主主义论》）
出于政治上的反动，孙文主义鼓吹所谓"道统"；孙中山作为承继道统的圣哲，蒋介石则成为继承孙中山的"领袖"。孙中山"是中国民族文化的结晶，是中国继往开来的圣哲"（戴季陶《孙文主义之哲学的基础》）；"总理在中国的人格，政治上的道德，是要继承中国固有的道统"（蒋介石《军人的精神教育》）；蒋介石"继承总理的全部精神志事……为继承总理的唯一的革命领袖"（ 陈诚《领袖言行体系讲授大纲初稿》）。
孙文主义之道统，是政治上的反动；自政治而思想，承接排满革命之保种，恢复"旧道德"与"道统"。"推想到几百年前，中国的民族思想，完全没有了……只看见对于满洲的歌功颂德"；"我们现在要恢复民族的地位，除了大家联合起来做成一个国族团体以外，就要把固有的旧道德先恢复起来"。（孙中山《三民主义》）"孙先生谓中国思想自尧舜禹汤至孔孟而绝灭，我是出来承继这个道统的。"（戴季陶《孙文主义之哲学基础的演讲词》）
道统本身，就是宋明道学的基本主张；孙文主义之道统，反清复明，返于宋明道学。返于宋明道学，为孙文主义之道统提供理论支持，就是意识形态的需要；自政治而思想，宋明道学在民国重新成为显学。但是，返于宋明道学，却也违背了子学复兴的趋向，这是思想上的反动。
孙文主义之道统，是政治上的反动，国共于是分道扬镳；自政治而思想，是思想上的反动，宋明道学于是成为显学。"就是革命潮流高涨的今日，试看所谓革命的中心人物还想上绍尧舜孔子的道统而建立其哲学基础，就知道这势力是怎样的顽强呢！"（《古史辨第四册·顾序》）
孙文主义又有所谓"能作"与"所作"；"能作"返于宋明道学，"所作"则指向西方的制度。"先生的思想可以分为'能作'与'所作'的两个部分。能作的部分，是先生关于道德的主张；所作的部分，是先生政治的主张。能作的部分，是继承古代中国正统的伦理思想；所作的部分，是由现代世界的经济组织国家组织国际关系种种制度上面着眼，创新出的新理论。"（戴季陶《孙文主义之哲学的基础》）
2.西方形而上学在中国
西方形而上学在中国，西方形而上学被认定为哲学本身之定义。西方形而上学是西方哲学的传统，中国哲学迥异于西方形而上学，现代西方哲学则告别了形而上学。
附录《西方形而上学之生住异灭》略述西方哲学史：西方形而上学生于古希腊哲学，住于中世纪上帝信仰，异于近代西方启蒙与科学，灭于现代西方哲学。现代西方哲学，告别了形而上学。
前文《现世之永续——综论中国哲学》已经表明，中国哲学迥异于西方形而上学，中国哲学追求现世之永续，西方形而上学则寄托超越之永恒。西方形而上学基于现世-超越的二元划分，并专注于超越；永恒信念、本体论、认识论，就构成了西方形而上学。形而上学的理论转化为人生观，还需要人生哲学的建构；中国哲学的主张，主张与行动一致，就是人生观。
胡适《中国哲学史大纲》以为，"哲学"包含"宇宙论"、"知识论"、"人生哲学"等。梁漱溟《东西文化及其哲学》以为，"哲学所包亦甚宽，如形而上学、认识论、人生哲学皆属之"。冯友兰《中国哲学史》以为，"哲学包涵三大部"，即"宇宙论"、"人生论"、"知识论"，"此三分法，自柏拉图以后，至中世纪之末，普遍流行；即至近世，亦多用之。哲学之内容，大略如此。"
所谓哲学，胡、梁、冯三先生，措辞略异但意见一致，而又以冯先生的表述为严谨。所谓哲学，应包含本体论、认识论、人生观；这种哲学，其实就是西方形而上学。诸先生将西方形而上学等同于哲学本身，西方形而上学就被认定为哲学本身的定义。
西方形而上学作为哲学本身之定义，依此定义来建构"中国哲学"，也就是比附西方形而上学。比附西方形而上学的所谓"中国哲学"，相对于真正的中国哲学，就是"不合法"的，也就是"伪中国哲学"。
"伪中国哲学"，以西方形而上学为范式，比附西方形而上学的超越，也就背离了中国哲学的现世精神。西方形而上学在中国，就是作为哲学本身之定义在中国。接受西方形而上学作为哲学本身之定义，也就认同了西方中心主义；认同西方中心主义，正是西方文化殖民的结果。
3.民国新宋学——"伪中国哲学"
比附西方形而上学的所谓"中国哲学"，就是"伪中国哲学"。民国新宋学，据以宋明道学比附西方形而上学，正是"伪中国哲学"之典型。
1920年代科玄论战，张君劢以为，欧洲的"新玄学"正在反思科学并重返形而上学；丁文江则以为，在科学的冲击下，西方形而上学已经穷途末路。现代西方哲学的趋向，告别了形而上学，同时反思科学。但在二十世纪初，这一趋向并不明显。
张君劢进一步主张"东西合璧之玄学"，亦即所谓"新宋学"。"抑自理论、实际两方观之，宋明理学有昌明之必要二……柏氏倭氏言有与理学足资发明者，此正东西人心之冥合"；"心性之发展，为形上的真理之启示，故当提倡新宋学"。（《再论人生观与科学并答丁在君》）
但在丁文江看来，所谓"新宋学"，无非是宋明道学借尸还魂。宋明道学，袖手心性，空谈坐论。"这种无信仰的宗教、无方法的哲学，被前清的科学经师费了九牛二虎之力，还不曾完全打倒；不幸到了今日，欧洲玄学的余毒传染到中国来，宋元明言心言性的余烬又有死灰复燃的样子了！"（《玄学与科学——评张君劢的<人生观>》）
在科玄论战中，张君劢与丁文江的观点针锋相对。但在科玄论战之后，"新宋学"之建构，却也成为了风气。孙文主义之道统，政治与思想的反动，返于宋明道学；而在同时，形而上学作为西学之新，据以宋明道学比附形而上学，也能够激发学者的兴趣与热情。
冯友兰云："西洋所谓哲学，与中国魏晋人所谓玄学，宋明人所谓道学，及清人所谓义理之学，其所研究之对象，颇可谓约略相当。"（《中国哲学史》）而冯先生欲以建构之"新理学"，"要经过维也纳学派的经验主义而重新建立形上学"（《新知言·新理学的方法》）。但是，维也纳学派的主题，却是批判形而上学。
熊十力则以为，"必有建本立根之形而上学，才是哲学之极诣"（《十力语要·印行十力丛书记》）；《新体用论》"针对西洋哲学思想以立言，而完成东方哲学的骨髓与形貌"（《十力语要·答君毅》）。但吕澂或致书云："如玄哲学、本体论、宇宙论等云云，不过西欧学人据其所有者分判，逾此范围，宁即无学可以自存，而必推孔、佛之言入其陷阱？此发轫即错者也。"（《辨佛学根本问题》）
民国新宋学，比附西方形而上学的超越，背离了中国文化的现世精神，是"伪中国哲学"。民国新宋学以西方形而上学为范式，也就认同了西方中心主义，这本身就是西方文化殖民的结果。民国新宋学据以宋明道学，自居"道统"，其实是"阳中阴西"。
民国新宋学，是"伪中国哲学"，其精神则"阳中阴西"。大陆解放后，民国新宋学遗存于港台地区，是为"港台新宋学"。 港台新宋学承接民国新宋学，也就承接了"伪中国哲学"、"阳中阴西"的特征。
三、"新墨学"
承接立宪与革命之论争，陈独秀认同新民以革命，明道以救世。新民以革命，发动新文化运动，推动国民运动，实行自下而上之革命。在新文化运动中，陈独秀接受了马克思主义。新民以革命，以马克思主义为指导，引导新青年，实行阶级斗争，实现人民解放。
马克思主义的主张，契合了新民以革命的方向。马克思主义作为一种主张，转化为内在的自觉与积极的行动，则源于中国的墨学传统。兼以易别，反对压迫，追求解放；摩顶放踵，不畏牺牲，革命到底。中国传统的墨学，以马克思主义为新的表达形式，是称"新墨学"。
1.新民以革命
晚清以降，内忧外患，士人思以救治，明道以救世。"总括之：《格致汇编》也，命之曰制造；《经世文续编》也，命之曰洋务；《盛世危言》也，命之曰时务；《时务报》也，命之曰变法；《清议报》也，命之曰保皇；《新民丛报》也，命之曰立宪（此语似强）。"（《近四十年世风之变态》）
梁启超主张君主立宪，在于新民；君主立宪，自上而下，妨碍新民。革命派排满革命，则强调保种；但保种却妨碍新民，阻碍民权之发生。立宪与新民，去其立宪，取其新民；革命与保种，取其革命，去其保种。新民以革命，明道以救世。
新民以革命，就是陈独秀所认同的革命道路。陈独秀在1902年3月"于安庆创设藏书楼，组织'励志学社'，传播新知，牖启民智，宣传爱国，鼓吹革命"；在1904年创办《安徽俗话报》，是为新文化运动之萌芽。（唐宝林、林茂生著《陈独秀年谱》）
民国鼎革，新民以革命，发动新文化运动，推动"国民运动"，实行自下而上之革命。党派运动，自上而下；国民运动，自下而上。"吾国年来政象，惟有党派运动，而无国民运动也……使吾国党派运动进而为国民运动，自一九一六年始。"（陈独秀《一九一六年》）
"十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义。"（毛泽东《论人民民主专政》）陈独秀与李大钊欢呼"庶民的胜利"，接受马克思主义。新民以革命，以马克思主义为指导，"唤起民众"，实行革命。
新民以革命，明道以救世；马克思主义的主张，契合了这一方向。新民以革命，发动新文化运动，造就新青年；推动国民运动，实行自下而上之革命。在新文化运动中，陈独秀接受了马克思主义。以马克思主义为指导，引导新青年，实行阶级斗争，实现人民解放。
2.墨学传统
发动新文化运动，造就新青年；在新文化运动中，新青年也接受了马克思主义。马克思主义作为一种主张，转化为新青年内在的自觉与积极的行动，则源于中国传统的墨学精神。蔡和森致信毛泽东云："只计大体之功利，不计小己之利害，墨翟倡之，近来俄之列宁颇能行之，弟愿则而效之。"[《蔡林彬给毛泽东（一九一八年八月）》]
中国传统墨学，自汉代以后，湮没不显；但墨学传统与精神，存于民众之中。"墨学精神，深入人心，至今不坠，因以形成吾民族特性之一者，盖有之矣。……是道也，秦汉以后士大夫信奉者盖鲜，而其统乃存于匹夫匹妇。"（梁启超《墨子学案·第二自序》）
墨学精神就是劳动人民的思想代表，也是历代农民起义的思想根源。"儒者乃当时社会生活一流品，正犹墨为刑徒苦役，亦当时社会生活一流品也。儒者称搢绅先生，而墨则讥为摩顶放踵。"（钱穆《古史辨第四册·钱序》）"从历代农民起义、农民战争某些意识形态的共同特征看……毋宁说与墨家的特色相接近。"（李泽厚《墨家初探本》）
中国的墨学传统，积淀为内在的自觉，内在的自觉转化为积极的行动。五四运动，是新青年觉醒的标志；五四运动以后，新青年追随陈独秀走上了革命道路。革命行动，源于内在的自觉，内在的自觉源于墨学传统。兼以易别，反对压迫，追求解放；摩顶放踵，不畏牺牲，革命到底。
3."新墨学"
毛泽东说："中国文化应有自己的形式，这就是民族形式。"（《新民主主义论》）中国传统的墨学，以马克思主义为自己的形式，这就是民族形式。中国传统的墨学，以马克思主义为新的表达形式，是为"新墨学"。
新墨学，植根于中国的墨学传统，承接清末以来子学复兴与墨学复兴。墨学复兴，回归家国天下，正是道学反动之成果。梁启超主张以墨变杨，明道以救世。"今举中国皆杨也……杨学遂亡中国。今欲救之，厥惟墨学。……其持一主义，必躬自实行之……千古之大实行家，孰有如子墨子者耶？"（《子墨子学说·叙论及子墨子略传》）
俄国革命之后，梁启超则指出墨学与马克思主义之关联。"墨教之根本义，在肯牺牲自己……至墨子之经济理想，与今世最新之主义多吻合"；"现在俄国劳农政府治下的人民，的确是实行墨子'兼以易别'的理想之一部分……已足证明墨子的学说，并非'善而不可用'了"。（《墨子学案》）
新墨学，承接墨学复兴，植根于中国的墨学传统，并以马克思主义为新的表达形式。民国政治，国共斗争；民国思想，新宋学与新墨学正相反对。新宋学自政治而思想，据以宋明道学比附西方形而上学，是思想与政治的反动。新墨学明道以救世，承接子学复兴与墨学复兴，以马克思主义为新的表达形式，这是马克思主义中国化。
四、马克思主义中国化
马克思主义中国化，融合古今与中西，反对教条主义，辩驳孙文主义之道统。教条主义，认定古与今而忽视中与西，过于激进；孙文主义之道统，坚持中与西却失之古与今，走向反动。
教条主义，基于进化中的古与今，认定中与西是古今之差，而非性质之异；这隐含了进步的信念与革新的期望，却也容易忽视中国社会的实际情况。孙文主义之道统，是"伪道统"；中国文化之精神，基于家国天下，植根于先秦诸子学，而不在宋明道学之道统。
马克思主义中国化，植根于先秦诸子学，并以马克思主义为新的表达形式。马克思主义中国化，植根于先秦诸子学，返本开新；坚持发展生产力，与时俱进。发展生产力与先秦诸子学相结合，就是马克思主义中国化。
1.反对教条主义
基于进化中的古与今，马克思主义代表了西之今，中国社会实际则代表了中之古。认定西之今而忽视中之古，就会导致教条主义。马克思主义中国化，反对教条主义，融合古今与中西，也就是把马克思主义与中国社会实际相结合。
基于进化中的古与今，中与西只是古今之差，而非性质之异；这不但是新文化运动的主张，也是马克思主义生产力发展的观点。基于进化中的古与今，隐含了进步的信念和革新的期望；但却也容易忽视中国的社会实际，从而导致教条主义。
马克思主义中国化，反对教条主义。1930年代中国社会史论战，就是马克思主义与中国社会实际相结合的过程。"中国政治经济问题中存在一个'毒素'，那便是'买办性理论'，那便是'半马克思主义'的说教……理论是买办式的，于是革命事业便不能不是'奉旨''照办'"，这就"形成澈头澈尾之失败主义"；虽然如此，"一切买办性的理论，均将于最近的将来解除武装，随着历史演进，中国马克思主义系统的理论终会构成体系"。（任曙《论中国政治经济问题中的毒素——"半马克思主义"的"买办性理论"并告李季》）
毛泽东说："形式主义地吸收外国的东西，在中国过去是吃过大亏的。中国共产主义者对于马克思主义在中国的应用也是这样，必须将马克思主义的普遍真理和中国革命的具体实践完全地恰当地统一起来，就是说，和民族的特点相结合，经过一定的民族形式，才有用处，决不能主观地公式地应用它。公式的马克思主义者，只是对于马克思主义和中国革命开玩笑，在中国革命队伍中是没有他们的位置的。中国文化应有自己的形式，这就是民族形式。"（《新民主主义论》）
于古今与中西，认定西之今而忽略中之古，不但导致了教条主义，而且招致了所谓孙文主义的非难。所谓孙文主义自居"道统"，坚持中与西性质之异，却是政治与思想的反动。
2.辩驳孙文主义之道统
所谓孙文主义之道统，是政治上与思想上的反动，国共于是分道扬镳。国共斗争，共产党取得了胜利，建立了新中国。革命胜利，这已经在事实上驳斥了孙文主义之道统。但从思想上辩驳孙文主义之道统，仍然是马克思主义中国化的应有之义。
孙文主义之道统，就是蒋介石政权的意识形态。孙文主义之道统，号称基于中华之"道统"，就要坚持中与西的性质之异。坚持中与西的性质之异，这是政治正确，而不仅仅是思想认识。出于这种政治正确，也就有了"新宋学"的建构和所谓"中国本位的文化建设宣言"。
孙文主义之道统，坚持中与西性质之异，是出于政治上的反动；自政治而思想，返于宋明道学，违背了子学复兴的趋向，则是思想上的反动。中国文化之精神，基于家国天下，明道以救世，植根于先秦诸子学，而不在宋明道学之道统。孙文主义之道统，是"伪道统"。
宋明道学之道统，并不能代表中国文化之精神；据以宋明道学比附西方形而上学，就号称"新宋学"。但是，现代西方哲学告别了形而上学，新宋学以西方形而上学为范式，正是西方文化殖民的结果。民国新宋学，是"伪中国哲学"，在精神上"阳中阴西"，并不足以达成"中国本位的文化建设"。
孙文主义之道统是"伪道统"，民国新宋学是"伪中国哲学"；政治与思想的反动，就决定了思想与政治的失败。于古今与中西，教条主义，偏于古今，过于激进；孙文主义之道统，偏于中西，则走向反动。马克思主义中国化，反对教条主义，辩驳孙文主义之道统，植根于中国先秦诸子学，返本开新。
3.古今与中西
西学东渐，确立了两个基本思想维度，古今与中西；中国文化的方向，就在于融合古今与中西。融合古今与中西，也是马克思主义中国化的方向；马克思主义中国化，植根于先秦诸子学，返本开新。
陈寅恪云："其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所诏示者也。"（《冯友兰中国哲学史下册审查报告》）
陈氏所论，着眼于古今与中西，但所谓"相反而适相成"，却并非事实。佛学东来，佛道之融合，逃避与解脱，基于个人，相合而相成。宋明道学援佛入儒，却因为儒佛根本矛盾，陷于成圣与排佛之两难，最后也导致了道学反动。民国新宋学据以宋明道学比附西方形而上学，却也由于中国文化精神与西方形而上学根本相反，背离了中国文化的精神。
中国文化与西方文化，并行不悖，相合而相成。中国文化的现世精神，迥异于西方形而上学的超越；形而上学是西方哲学的传统，但现代西方哲学却告别了形而上学，转向现世的非形而上学。马克思的唯物主义——作为颠倒的形而上学——专注于现世，契合中国文化的现世精神。中国文化的现世精神，与马克思的唯物主义，相合而相成。
中国文化之精神，基于家国天下，植根于先秦诸子学。清代思想本之道学反动，明道以救世，返于先秦诸子学，回归家国天下。新墨学，承接子学复兴与墨学复兴，植根于中国的墨学传统，并以马克思主义为新的表达形式。新墨学，是中国革命时期的马克思主义中国化。
马克思主义中国化，与时俱进；继续探讨中国建设时期的马克思主义中国化，仍然植根于先秦诸子学。司马谈《论六家要指》云："墨者俭而难遵，是以其事不可遍循；然其强本节用，不可废也。"墨者俭而难遵，无私牺牲；强本节用，基于生产力的发展，正是马克思主义的基本主张。
马克思主义中国化，坚持发展生产力，植根于先秦诸子学。先秦诸子学，基于家国天下，明道以救世。墨家的主张适合战乱统一，道家的主张适合休养生息，儒家的主张适合稳定治理。在中国历史中，墨家、儒家、道家的主张，各自因应时势得以为用。
马克思主义中国化，植根于先秦诸子学，着眼于中与西，返本开新；坚持发展生产力，着眼于古与今，与时俱进。马克思主义中国化，融合古今与中西；发展生产力与先秦诸子学相结合，就是马克思主义中国化。
告别启蒙话语，迎接复兴话语
一、启蒙话语与港台新宋学在大陆
1.伤痕-启蒙话语——"恨中爱美"
改革开放以后，启蒙话语兴起；启蒙话语，隐含了反思文革的所谓"伤痕情结"，称为"伤痕-启蒙话语"。伤痕情结与启蒙话语，对应的时空背景与感情倾向，如下所示：
伤痕情结所对应的时空背景是中国文革，启蒙话语所对应的时空背景是欧美开放，其中尤以美国为"灯塔"指引；伤痕情结的感情倾向是怨恨反思，启蒙话语的感情倾向是爱慕向往。从文革到改革开放，启蒙话语与伤痕情结，就把时空背景与情感倾向结合起来；于是，伤痕-启蒙话语，就是"恨中爱美"——怨恨中国爱慕美国。
经历过文革而有伤痕情结，对应的世代主体是50后、60后；改革开放以后，这一世代也成为了追随启蒙话语的主体。在1980年代，这一主体被称为启蒙"精英"，而在互联网兴起以后，就被称为"公知"。
精英与公知的话语底色，就是伤痕-启蒙话语，也就是"恨中爱美"。精英与公知自居启蒙姿态，居高临下，自觉良知满满、正确无敌，但其实是西方文化殖民的结果，走向投降与反动。1980年代，启蒙精英的代表话语，就是《河殇》；《河殇》鼓吹"黄河文明"低劣论，主张全盘西化。进入二十一世纪，公知鼓吹制度决定论；制度决定论，这可以和美国策划的颜色革命遥相呼应。
2.驳"启蒙与救亡的双重变奏"
李泽厚《启蒙与救亡的双重变奏》，是启蒙话语的代表作，发表于1986年，也就是改革开放之初。"以至'四人帮'倒台之后，'人的发现''人的觉醒''人的哲学'的呐喊又声震一时……'文革'之后人们便空前地怀念起五四，纪念起五四来……当1979年纪念五四运动时，各方面人士突出的却都是它的思想启蒙方面……今天流行的'人道主义'、'思想解放'和启蒙运动是历史的再一次重复吗？"
所谓"启蒙与救亡的双重变奏"，作为伤痕-启蒙话语，底色是"恨中爱美"；基于"恨中爱美"，肯定启蒙否定救亡、肯定西方否定中国。如下所示：
所谓"启蒙与救亡的双重变奏"，肯定启蒙否定救亡、肯定西方否定中国；所谓"转换性的创造"，也无非是西化。"西方资本社会积累了数百年经验的一些政法理论及实践，如三权分立、司法独立、议会制度等等，应该视作人类的共同财富，是值得借鉴的……真正吸收和消化西方现代某些东西，来进一步改造学校教育、社会观念和民俗风尚，以使传统的文化心理结构也进行转换性的创造，便是一个巨大课题。"
所谓"启蒙与救亡的双重变奏"，基于"恨中爱美"，立场与主题先行。立场与主题先行，从治学方法上说，是今文学的治学方法。正如钱穆批评康有为，这是"先立一见，然后搅扰群书以就我"（《中国近三百年学术史》）。立场与主题先行，这是启蒙话语的通病，也是《启蒙与救亡的双重变奏》一文的缺点。
前文综论民国思想，思想与政治紧密相关，这是明道以救世的精神在民国时期的延续和体现；所谓思想与政治的"双重变奏"，并不存在。陈独秀主张新民以革命，明道以救世，发动新文化运动，造就新青年；五四以后，新青年也追随陈独秀走上革命道路。马克思主义的主张，契合新民以革命的方向；革命时期的马克思主义中国化，植根于中国的墨学传统。
3.港台新宋学在大陆
大陆解放后，民国新宋学遗存于港台地区，称为"港台新宋学"。改革开放以后，港台新宋学"反哺"大陆，在大陆成为显学，称为"港台新宋学在大陆"。港台新宋学在大陆，与启蒙话语合流，成为当下的思潮。
民国速亡，民国新宋学未及展开之主题，也成为了港台新宋学的主题。这一主题就是，勾连"孙文主义"所谓之"能作"与"所作"；港台新宋学就表述为，"道统"如何开出"学统"与"政统"，或者"内圣"如何开出"新外王"。
中国传统文化如何开出西方的科学与民主？"如何"的设问，应该以"能否"的疑问为前提；但"如何"的设问本身，却已经隐含了"能否"的肯定答案。"如何"的设问本身，其实是西方文化殖民的结果；基于"能否"的疑问，这一问题仍然有待于探讨。
民国新宋学，是"伪中国哲学"，其精神则"阳中阴西"；港台新宋学承接民国新宋学，也就承接了"伪中国哲学"、"阳中阴西"的特征。港台新宋学的主张，必以西方的民主为指归，就决定于其"阳中阴西"的特征。
港台新宋学在大陆，也承接了"伪中国哲学"、"阳中阴西"的特征。港台新宋学在大陆，"阳中阴西"；启蒙话语，"恨中爱美"。港台新宋学在大陆与启蒙话语合流，认同西方中心主义，是西方文化殖民的结果。
随着中国崛起，告别启蒙话语，迎接复兴话语。复兴话语，确立中国文化自信，迎接中华伟大复兴。启蒙话语与港台新宋学在大陆，"恨中爱美"、"阳中阴西"，这种思潮成为了确立文化自信的障碍。
二、迎接复兴话语，确立文化自信
1.迎接复兴话语，确立文化自信
进入二十一世纪，中国迅速崛起，迎来中华民族伟大复兴。90后、00后，伴随着中国的复兴而成长，是"复兴世代"。随着中国崛起、复兴世代的成长，告别启蒙话语，迎接复兴话语。复兴话语，确立中国文化自信，迎接中华伟大复兴。
随着中国崛起，启蒙话语的伤痕情结正在消逝；伤痕-启蒙世代的衰亡，复兴世代的成长，这也是自然规律。复兴世代，没有启蒙世代的伤痕情结，充满了自豪和自信。复兴世代，反感并抵制"恨中爱美"。
民国新宋学、港台新宋学在大陆，是"伪中国哲学"，在精神上"阳中阴西"。这是西方文化殖民的结果，不但导致了精神上的自我矮化，而且成为了确立中国文化自信的障碍。中国哲学，中国气派，本文肇始。
中国哲学，追求现世之永续，基于社会与个人的事业；这种传统，传承至今，积淀为内在的自觉并转化为积极的行动。家国天下之社会，就是个人的安身立命之所；这奠定了个人的家国情怀，同时也是和谐社会的根基。
现代西方哲学，告别了形而上学，转向现世的生存论。个体自由，是近代西方启蒙的核心价值；但在启蒙之后的"后启蒙"，个体自由与社会秩序，却存在着难以调和的矛盾。现代西方哲学的生存论，基于现世的设想与主张，由于缺乏传统，也就难以转化为内在的自觉。
科学已经在中国落地生根，并转化为第一生产力。科学的现世精神，解构了西方形而上学、否定了上帝的信仰，但却契合中国文化的现世传统；科学，作为西方形而上学开出的恶之花，却也结成了中国现世土壤的良种。基于中国现世传统的科学，正是科学的未来；科学的春天就在中国，这也必将推动生产力的发展，迎来中华伟大复兴！
基于家国天下的中国天朝，亲民利民，迥异于西方帝国（Empire）的殖民掠夺。中国天朝，基于家国天下和家国情怀，亲民利民；天朝的复兴，就是中华伟大复兴，也是世界和平和发展的希望！
2.中国文化与科学
港台新宋学有一个论题，中国文化如何开出科学？但在"如何"的设问之上，应该有"能否"的疑问——中国文化能否开出科学？
李约瑟在《中国科学技术史》中提出这样一个问题：中国古代有发达的经验性的技术，但却为何一直没有产生类似于西方的科学？这个问题本身，就是一个事实判断，中国历史有技术而无科学；这个事实判断也就说明，中国文化并不能开出科学。
科学脱胎于西方形而上学，但科学的精神是现世的。科学基于人与自然，脱胎于形而上学的本体论与认识论，追求科学知识也是企及永恒的努力。但是，人与自然本身就是现世的，这就决定了科学的现世精神；科学的发展，也就是现世精神的扩张，完全的现世也就解构了形而上学、否定了上帝的信仰。
科学脱胎于西方形而上学，中国文化并没有形而上学的传统，也就不能开出科学；科学的精神是现世的，这和形而上学根本矛盾，但却契合中国文化的现世传统。中国文化的现世传统，不能开出科学，但却适合科学的发展。
科学与西方形而上学，犹如杀父娶母的俄狄浦斯神话。科学导致了上帝之死，西方社会面临着深刻的信仰危机；科学的发展，成为了异己的力量，控制着人的自由。而科学一旦丧失了信仰的良知，沦为资本扩张的工具，将是人类的威胁与灾难。
科学，作为西方形而上学开出的恶之花，却也结成了中国现世土壤的良种。中国的现世传统，基于家国天下，亲民利民；科学的发展与科技的应用，能够促进生产力的发展，造福于民。基于中国现世传统的科学，就是科学的未来；科学的春天，就在中国！
3.中国天朝与西方帝国（Empire）
帝国一词，翻译自Empire。与哲学（Philosophy）、社会（society）等词一样，帝国（Empire）一词植根于西方的文化传统；不加辨析的引用，如中华帝国、大秦帝国等，就陷于西方中心主义。中国传统的天朝，与西方的帝国（Empire），有其根本区别。如下所示：
中国天朝，植根于中国的文化传统，基于家国天下，追求亲民利民；西方帝国，植根于西方的文化传统，基于独立个体，追求殖民扩张。亲民利民，基于家国天下和家国情怀；殖民扩张，则基于利益的掠夺。
追求在家国天下亲民利民，首先基于家国天下的统一，这就造就了中国天朝的"大一统"。"大一统"的范围，东到大海、西达荒漠、南至高山、北极冻土；这个家国天下的范围，就是中国天朝传统的"大一统"范围。
中国天朝之大一统，基于家国天下的统一，积淀为一种信念，同时也是一种治理制度。天下定于一，是坚定的信念；金瓯缺，则是灵魂的伤痛。大一统同时也是中国天朝传统的治理制度，自秦始皇统一天下，"海内为郡县，法令由一统"。
有别于中国天朝的"大一统"，西方帝国的联邦与联盟，称之为"拼图格局"。"大一统"的范围不可分割，"拼图格局"则可增可减。西方帝国的"拼图格局"，随着帝国的兴衰而增减。
基于独立个体与"拼图格局"，西方帝国的治理制度，自近代以来就称为"民主制度"。这种"民主制度"，划分选民，权力制衡；内部为联邦，外部为联盟，对殖民地进行殖民掠夺。
近代以来，随着西方在全球的扩张，西方帝国的"拼图格局"也塑造了现代的国家格局。中国天朝，成为了现代国家；传统的天朝体系，也让位于现代的国家体系。当代中国"一带一路"的构想，基于现代国家体系，同时体现了中国天朝的精神。
"一带一路"的构想与实践，异于西方帝国的殖民扩张，基于中国天朝亲民利民的追求——共商共建、共享共赢。"一带一路"，基于中国天朝的亲民利民；中国天朝的复兴，就是中华伟大复兴，同时也是世界和平与发展的希望。
中国天朝之大一统，治理制度植根于文化传统；基于文化自信的制度自信，就是理论自信与道路自信。
附录 西方形而上学之生住异灭
引言
佛说万相，生住异灭。借用此说，略述西方哲学史；西方形而上学之"生住异灭"，正是西方哲学史。西方形而上学，生于古希腊哲学，住于中世纪上帝信仰，异于近代西方启蒙与科学，灭于现代西方哲学。
所谓哲学，生死之学。人有生死。人之生，是为有限；人之死，则为无限。寄托于死后无限之生，就是有限之生抗拒死亡的希望。这种希望，也是有限之生安身立命的根据。
哲学探讨死后之永生，这也是人得以安身立命的根据。西方哲学的传统，专注于超越之永恒。这种哲学，基于现世世界与超越世界的二元划分，并专注于超越之永恒。这种二元划分，不但使人保有一种超越的希望，而且可以追求超越之永恒。这种超越之永恒，可以寄托死后之永生。
基于现世-超越的二元划分，并专注于超越，就是所谓的形而上学（Metaphysics）。西方哲学史，就是西方形而上学之生住异灭。以下分述之。
一、生——古希腊哲学
1.现世-超越的二元划分
西方形而上学，生于古希腊哲学。所谓形而上学，翻译自Metaphysics。Metaphysics本身，被用以描述亚里士多德的著作。在古希腊，Metaphysics这个称谓还比较晚出；但这个称谓所指称的内容，却一直是古希腊哲学的主题。
形而上学的基本特征，就是基于现世-超越的二元划分，并专注于超越。柏拉图《理想国》以为，"有两个王，一个统治着可知世界，另一个统治着可见世界"；"哲学家是能够把握永恒不变事物的人"。
基于可见世界（现世）-可知世界（超越）的二元划分，并专注于永恒，这就是形而上学的基本特征。形而上学于是也被称为"柏拉图主义"。
2.超越之永恒的三个问题
形而上学追求超越之永恒，就必须回答关于超越之永恒的三个问题；关于这三个问题的答案，就构成了形而上学。如下所示：
永恒是否存在？这是超越之永恒的基本前提。罗素《西方哲学史》以为，在《荷马史诗》中，有一种超越神祇的"冥冥的存在"，也就是"shadowy beings"；这种"shadowy beings"，隐含了一种永恒信念。
基于永恒信念，就可以认定永恒存在；永恒存在，永恒是什么？爱智慧的古希腊人探寻永恒之beings，古希腊哲学也就产生了。在荷马时代所奠定的永恒信念，成为了古希腊哲学的源泉。
永恒之beings，一开始被称为始基，后来也被称为实体、理念。这些beings，作为"永恒是什么"的答案，可以称之为本体论。而本体得以确定，探讨如何认识并通达本体，就是认识论。永恒信念、本体论、认识论，就构成了形而上学。
二、住——中世纪上帝信仰
1.形而上学与上帝信仰
西方形而上学，生于古希腊哲学，住于中世纪上帝信仰。源于永恒信念，古希腊哲学的主要热情，就在于探寻永恒之本体。经过了希腊化时期，上帝最终被确定为唯一的永恒本体。本体论的论争也就随之结束，形而上学转变为上帝信仰。
上帝被确定为唯一的永恒本体，上帝信仰也就成为了唯一正确的哲学。这种上帝信仰仍然是一种哲学，但却是被认同为真理的哲学；这种作为真理的哲学，具有唯一性和排他性。
上帝信仰同时也保留了形而上学。上帝本身，保留了形而上学的永恒信念、本体论；认识并皈依上帝，也保留了形而上学的认识论。上帝信仰，保留了形而上学的永恒信念、本体论、认识论。西方形而上学，住于上帝信仰。
2.现世与来世的冲突
形而上学住于上帝信仰，形而上学关于现世-超越的二元划分，在上帝信仰中就体现为各种二元对立。"中世世界与古代世界对比之下，是具有不同形式的二元对立的特征的。有僧侣与世俗人的二元对立，拉丁与条顿的二元对立，天国与地上王国的二元对立，灵魂与肉体的二元对立等等。"（罗素《西方哲学史》）
在二元对立中，形而上学专注超越，上帝信仰则强调来世。在现世与来世的冲突中，中世纪的上帝信仰压制了现世。追求现世的幸福，这不但是对信仰的公然侵犯和挑战，而且是明显的狂妄和无知。人有原罪，只有借助上帝的拯救才能得救。
现世与来世的冲突，源于现世-超越的二元划分。形而上学之住，住于上帝信仰；这同时却也隐含了形而上学之异，异于近代西方启蒙与科学。
三、异——近代西方启蒙与科学
1.启蒙与科学
近代西方启蒙与科学，以现世反动来世，这是对上帝信仰的反动。西方形而上学，住于上帝信仰，于是也异于启蒙与科学。
近代西方的启蒙，肇始于文艺复兴，继之以宗教改革。上帝的信仰寄托于来世，但自文艺复兴以后，人逐渐趋向于追求现世的幸福。追求现世的幸福，就是对宗教信仰的反抗。
宗教信仰宣示：人有原罪，只有通过教会的救赎才能于死后进入天堂。由于教会握有通往天堂的金钥匙，于是取得了对于人的统治地位。在"人-教会-上帝"的宗教信仰中，人有原罪而自卑，同时被教会所压迫。
人有原罪，因为人本身就是有限的；相对于上帝完美的善，有限之人永无企及之可能。但是，作为完美的善的上帝，却为何要给人以原罪？这显然不是上帝的恶作剧。作为完美的善的上帝，能够给予人足够的恩惠；凭借上帝的恩惠，人可以直接与上帝相沟通，而不必通过教会这一途径。
人可以通过自身实现救赎，于是就可以反抗教会的统治。基于"人-上帝"的信仰，反抗"人-教会-上帝"的宗教信仰，这就是宗教改革。经过了宗教改革，教会的势力被大大削弱。
基于"人-上帝"的信仰，人不但得以摆脱教会的控制，而且得以在精神上洗刷原罪。在上帝的恩惠中，人变得开朗而自信。人逐渐摆脱中世纪宗教所导致的黑暗，这就是所谓的"启蒙"。
人既变得开朗而自信，笛卡尔于是能够提出"我思故我在"。"我思故我在"，人可以进行独立的思考；这种思考，基于"人-上帝"的信仰，指向"人-自然"。在人与自然之间，人进行独立的思考，追求于自然之中获取确切的知识。这种努力的成果，就是"科学"。
启蒙与科学，相辅相成。启蒙的精神，以现世反动来世。科学指向"人-自然"，而人与自然本身就是现世。科学，是人在现世的事业，这不但是启蒙的成果，而且是启蒙的深入。
启蒙与科学，启蒙是人在现世的觉醒，科学是人在现世的事业。科学的发展，不仅代表了人在现世的成就，而且提升了人在现世的地位。借助科学的成就，人也最终能够取代上帝，成为现世的主人。人借助科学取代上帝，这是启蒙之完成。
2.科学与形而上学
科学脱胎于形而上学。基于"人-自然"，科学以自然为本体，并以理性为认识途径，这脱胎于形而上学的本体论与认识论；科学追求于自然之中获取确切之知识，这也隐含了永恒信念。
科学脱胎于形而上学，包含了形而上学的永恒信念、本体论、认识论。但是，科学的精神是现世的，这决定于人与自然本身就是现世的。科学是人在现世的事业，这不但与上帝信仰的来世相反，而且与形而上学的超越相反。
形而上学的建构，基于现世-超越的二元划分，并专注于超越；上帝信仰的来世，植根于形而上学的超越。科学是人在现世的事业，这不仅是启蒙的成果，而且是启蒙的深入。科学的现世，不但能够颠覆上帝信仰的来世，而且能够否定形而上学的超越。
四、灭——现代西方哲学
1.现世的非形而上学
近代西方启蒙与科学，最终导致了上帝之死。形而上学基于现世-超越的二元划分，但科学的现世最终否定了形而上学的超越。现代西方哲学，于是只能基于现世的非形而上学。西方形而上学之生住异灭，灭于现代西方哲学。
现世的非形而上学，决定了无家可归的状态。形而上学的超越与上帝信仰的来世，就是传统的归依之所。现世的非形而上学，缺失来世与超越，就决定了无家可归的状态。
近代西方启蒙与科学，最终导致了上帝之死，人于是成为了现世的主人。柏格森强调人的直觉与行动，欢呼人在现世的自由行动。启蒙以来，人的自信与乐观，在柏格森这里达到了顶峰。
但是，这种自信与乐观，几乎就是盲目的。上帝死了，人虽然可以自由地行动；但如萨特以为，这带给人的却不是幸福与喜悦，而是无助与惶恐。这种无助与惶恐，就是"存在主义"所揭示的无家可归的状态。
那么，人是否能够重回上帝？加缪借助西西弗斯的神话宣称：即便在现世之中徒劳无功，也不愿意再回到来世。身处现世，已经不关乎意愿，而是事实本身。
现世的非形而上学，告别了形而上学，形而上学也已经成为了历史陈迹。但是，形而上学却如幽灵一般，依然盘踞在哲学之领域。这源于自古希腊以来深沉的永恒信念，也缘于长久以来归依超越与来世的习惯。
基于现世的非形而上学，克服无家可归的状态，不但不能回到形而上学，而且必须清除形而上学的幽灵。清除形而上学的幽灵，就是"逻辑分析哲学"与"解构主义"的主要任务。
逻辑分析哲学，注重对所谓概念或命题进行澄清。解构主义，则直指自古希腊而来的永恒信念，以及与永恒信念相关的所谓本质、真理、体系。这种解构，与其说是一种破坏，不如说是一种准备。这种准备本身，就隐含了一种期待——在现世之中克服无家可归而使人安身立命。
2.现代西方哲学的生存论
由传统的超越与来世，转向现世的非形而上学；面临现世的无家可归，关注人在现世的生存，这就是现代西方哲学的生存论。西方哲学，包括传统的形而上学、现代的生存论。
现代西方哲学的生存论，告别了形而上学。基于现世的非形而上学，克服无家可归而使人有所归依，这不仅是对于生存论的期待，而且就是生存论的任务。海德格尔的"现象学"的建构，试图回应这种期待；但海德格尔同时宣称，这种期待仍然在路途之中。
启蒙本身，导致了上帝之死；启蒙之后的"后启蒙"，却陷于现世的无家可归。延续启蒙的趋向，人既然成为了现世的主人，于是就可以追求现世之中的个人自由。
追求现世之中的个人自由，这本身就是启蒙的成果；这种自由，就是摆脱上帝束缚的解放的喜悦。但是，科学的工具理性，甚至把人变成为工具；反抗科学的工具理性，追求个人自由，这也是一种解放的喜悦。
追求解放的喜悦，却也可能导致放纵。但是，面临无家可归的痛苦，这种放纵却也可以是一种忘却的麻醉。追求个人自由，是反抗上帝与科学的解放的喜悦，也可以是对于无家可归的忘却的麻醉。
追求现世之中的个人自由，这是解放的喜悦，也是忘却的麻醉。这种个人自由，是启蒙的成果，但却是"后启蒙"的灾难。解放的喜悦，可能导致放纵；忘却的麻醉，可能导致幻灭。放纵与幻灭，不仅不能克服无家可归，反而沦陷于无家可归。
启蒙的成果，却是"后启蒙"的灾难，这源于西方形而上学的终结。西方形而上学，灭于现代西方哲学；现代西方哲学，割裂了西方形而上学的传统。古希腊城邦的荣光，已经是遥远的回忆。基于现世的建构，告别了形而上学的传统；现代西方哲学的生存论不但显得生疏，而且还茫然失措。
西方形而上学之生住异灭，生于古希腊哲学，住于中世纪上帝信仰，异于近代西方启蒙与科学，灭于现代西方哲学。但是，西方形而上学，却仍然是"伪中国哲学"的范式。一个幽灵，西方形而上学的幽灵，游荡在"伪中国哲学"中。
2021年4月9日
记于北京观麓园
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