从中国古代文学批评到中国古代文学理论 ——兼谈哲学是文学理论研究的功底

作者简介

杨乃乔（1955—），男，北京人，文学博士，复旦大学中文系教授，博士生导师，主要从事比较文学、比较诗学、中西艺术比较、中国经学诠释学与西方诠释学的比较研究。

从中国古代文学批评到中国古代文学理论

——兼谈哲学是文学理论研究的功底

祁志祥教授主编的《中国古代文学理论》（华东师范大学出版社2018年版）是一部为大学本科生编写的专业教材，关于这部教材编写的学理性定位，祁志祥教授与他的四位合作者在立场上是自觉的，没有任何暧昧性的躲闪。据我所知，国内就此种类型教材或专著的撰写仅在命题上，往往会纠结于以下四种指称以表达撰写者的选择性立场，即中国古代文学批评、中国古代文论、中国古代文学理论与中国古代诗学。

择一而论，持“中国古代文学批评”以为自己冠名的学者，希望自己的研究能够还原式地遵循中国古代文学批评传统的本土原生形态，以回避受西方文学理论的侵扰。客观地讲，这种研究的选择立场秉有其自身一厢情愿的解释性与合法性，因为这里有一个公共的认同，即中国古代文学批评毕竟是在从甲骨文、金文、大篆、小篆与隶书等以来的汉字语境下发生且延展的审美思想传统。在一定的程度上判断，这一研究立场固然朴素且务实，但是并不实事求是，因为也有一个最为基本的知识观念还是要提及：我们只要稍稍追究中国古代文化的历史成因，学界皆知，其在质性上本然就是一个兼容并蓄的文化传统。

关于这一点，我全然不需要多举例，南宗慧能传承禅宗，其无论怎样讲唱众生佛性本具，历史也必须承认本土化的佛教是从印度外传镕于中国内部的，并且禅宗陶铸了中国古代文学创作与文学批评中最为启智的悟性审美心理。如果说，一个民族的文学创作与文学批评的审美心理，在一个维度上烙刻着外来文化的审美印迹，那么，我们为什么不敢承认这一点，且还要固执于一种原教旨主义（fundamentalism）的自闭，以面对一个开放的文化传统呢？从近代的洋务运动到当下科技与资本全球化的时代，我们每一位学者都非常清楚地知晓中国必然遭遇的文化开放历程，也因此，我们特别不愿意看到在全球化时代的中国还遗存着一种守护文化单边主义（cultural unilateralism）的封闭学术心理。

这部教材定名为“中国古代文学理论”，在命题的指称上，祁志祥及其同仁已经宣告了自己的立场。事实上，下述的表达在学界已成为了共识性的学理判断：在中国古代文学传统中只存在着“文学批评”，其只是一种隐含的“文学批评思想”，而没有形成自觉且体系化的“文学理论”，“文学理论”（“literary theory”）是来自西方的一个学术概念。也正是如此，“中国古代文学理论”的指称，其在书写的符号上，本身就宣示了与西方文学理论接轨的跨文化研究姿态。

在中国古代审美文化传统中，我们可以把隐含的文学批评思想话语最早追溯至《尚书·虞书·舜典》：“诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。”[1]（P131）众所周知，这种盈溢着原创性审美批评思想的话语在中国古代文论、诗论、画论、书论与乐论中沉淀得非常丰沛，我这里借用司空图在《诗品·自然》中一句表达，以给出自己的隐喻性指涉：“俯拾即是，不取诸邻。”[2]（P20）这些原创性审美批评思想的话语的确极具丰沛且深奥精妙的审美体验性，以构成了中国古代美学思想的民族特色。

而这部《中国古代文学理论》教材在学术立场上没有躲闪的暧昧性，五位作者是把西方文学理论作为自己的参照系，以一种跨界中西的比较视域（comparative perspective）初步构建起这部教材的理论体系，力图使潜在于中国古代审美文化传统中的隐含性文学批评思想，得以体系化为本科生教学中便于阅读的理论模块。

这里有一个现象应该引起我们的注意。中国古代文学批评（或中国古代艺术批评）是基于汉字书写的审美话语，其绝然不同于印欧语系下以拼音文字书写的文学理论。汉字书写是直接使意义出场的意象性符号系统，所以在汉字书写符号的表意语境中，文学批评话语的体验性越丰富，其书写符号潜在的美学思想含量越精深博大，这也是为什么藉由汉字思考与书写的中国古代文学批评话语会沉淀出如此大量富含体验性、审美性与修辞性的批评命题和范畴：如“诗言志”“歌永言”“兴观群怨”“思无邪”“心斋”“虚静”“神思”“风骨”“隐秀”“趣味”等。汉字的意象性思维更是推波助澜地铸就了这一审美表征，其中任何一个批评命题与范畴都浓缩着一个博大且究理尽性的审美意境。当然，这些体验性的文学批评命题与范畴也正是在这部《中国古代文学理论》教材中初步给予了理论性与体系性的分析。可以说，对中国古代文学批评的命题与范畴进行文学理论的地图性分析，是这部教材追求的一个特点。

在这里，我应该接续导向下一个逻辑话题。

印欧语系的拼音文字借助于对声音的记录使意义间接出场的抽象性，推动了西方文学理论背后思辨哲学的本体论构建；注意，中国古代文学批评与西方文学理论，其各自背后所据守的哲学观念俨然不一样，从本质上分析，双方必然是互为异质性（heterogeneity）的逻辑话语。

从柏拉图到黑格尔，西方古典哲学对宇宙终极猜想的本体论哲学是思辨逻辑，也正是这种思辨哲学铸就了西方文学理论严谨的分析性与逻辑性，因此西方文学理论在质性的本然意义上即长于逻辑体系的自觉构成；所以西方文学理论，其必然以体系化的哲学理论为背景来呈现自己的思辨逻辑本质。事实上，西方现代主义哲学与后现代主义哲学在抵抗古典形而上学时，还是依凭思辨逻辑以完成自己的反动性理论体系的构建，如胡塞尔（E.G.A.Husserl）的现象学、海德格尔（M.Heidegger）的存在论哲学与德里达（J.Derrida）的解构主义哲学等皆是如此。在这一个意义上，受现代主义哲学与后现代主义哲学推动的20世纪西方文学理论，其依然秉有严谨的逻辑思辨性与理论体系的建构性。我们特别注意到，西方文学理论所操用的诸多命题与概念都是直接取源于哲学，正是西方哲学界定了西方文学理论的思辨性本质属性。而中国古代文化传统恰恰又是另外一种思想景观。

倪瓒是元末明初的画家与诗人，在《良常张先生画像赞》中，他曾总括了中国古代知识分子在生存信仰中所依重的三种修身养性的精神：“据于儒，依于老，逃于禅。”[3]（P1）当然，中国古代文学创作和文学批评的发生与发展，其在质性的背后必然是得益于儒道释三种精神的颐养。一个质询以久的问题是，我们很难遵照古希腊智者哲人关于“philosophy”(φιλοσοφ＇α/philosophía)的界定，把儒道释通释为“哲学”。

思考到这里，我们又迂回到“中国是否有哲学”的老旧话题了。

关于“中国本没有所谓哲学”的论点，是傅斯年在《与顾颉刚论古史书》一文中提出的。这篇文章是傅斯年1926年写给顾颉刚的一封长信，其中第三段所讨论的话题是“在周汉方术家的世界中几个趋向”。在第三段的开端处，傅斯年的论述涉及了中国子学与西方哲学的互释问题：“我不赞成适之先生把记载老子、孔子、墨子等等之书呼作哲学史。中国本没有所谓哲学。多谢上帝，给我们民族这么一个健康的习惯。我们中国所有的哲学，尽多到苏格拉底那样子而止，就是柏拉图的也尚不全有，更不必论到近代学院中的专技哲学，自贷嘉、来卜尼兹以来的。我们若呼子家为哲学家，大有误会之可能。”[4](P459)傅斯年在那个年代所给出的观点对我们当下学者依然具有思考的启智性。

在这里，我想提醒的是，学界应该注意关于“中国是否有哲学”质询的论域界限问题。不要说把儒道释通释为“哲学”是一个艰难的定位，而傅斯年更是把“中国是否有哲学”的质询界限定位在“子学”的领域。可见在傅斯年的质询论域中，经部、史部与集部更无所谓哲学了。我始终以为“中国是否有哲学”这个设问，委实无关乎对中国古代传统文化的褒贬问题，中国学人为什么一定要把古希腊的“philosophy”之观念带入汉字文化传统中，以其衡量中国传统文化的质性及其存在的合法性呢？就我看来，中国古代文化传统不必以获有类似古希腊的“philosophy”之观念，而因此神圣且伟岸起来。中国古代文化传统应该秉有自身符合于汉字思维表达的思想观念，儒道释即是如此，有其自身的质性。但傅斯年的悖论在于，他是以感谢西方上帝的口吻，慨叹汉语民族没有“哲学”的健康习惯。这一点很有意思！

当然，傅斯年仅从子学以论断“中国本没有所谓哲学”，其范域界限还是窄了一点，但其论域更为集中。我想举证的是，《周易》不属于子学，而其中一定隐含着丰富的哲学思想。关键在于，中国古代文学批评的发生与发展，其背后的推动力也不可能仅仅肇源于子学的影响，说到底，还是儒道释三种思想共同颐养了中国古代文学创作与文学批评的审美本质。

那么，我们再回过头来透视儒道释三家文化的质性所属。

儒家思想不是一脉对宇宙本体给予终极猜想的思辨哲学，或许我们本来在质性上就不应该把儒家思想定义为哲学；再或许我们可以较为宽松地说，儒家思想是以“仁”—“礼”为本体，而在现象界达向求“善”的社会伦理学思想。

道家思想较之于古希腊哲学，两者都执著于宇宙终极的本体论猜想，力图为现象界及其存在者寻找安身立命的终极，我们把道家思想冠称为哲学也似乎恰如其分；但不同于古希腊哲学以思辨逻辑达向对宇宙本体——“idea”或统称为“logos”的触摸，老庄哲学恰恰是持有一种直觉以体验“众妙之门”的最高存在——“道”，在“体道”的心理上，老庄崇尚“心斋”“玄览”与“坐忘”的体验性。究极而论，道家哲学的“体道”观一定不是在思辨逻辑的推导下所构建的本体论。

禅宗在信仰的皈依上则更是讲唱禅境的体悟。北宗神秀以“坐禅观定法”传讲“渐修”，而南宗慧能则是一反“渐修”传讲“顿悟”，如释道诚在《释氏要览·卷下·住持·禅》所收录禅语之言：“直指人心，见性成佛者，明其顿了无生也，其机峻而理深，故渐修者笃加讪谤。”[5](P505)其实，无论是南顿还是北渐，禅宗所崇尚的是“唯向心内领悟”的内在超越，其都是参禅。关于这一点，我们可以阅读《五灯会元》之中的《圭峰宗密禅師》一篇，此篇载录了唐人“萧俛相公呈己见解，请禅师注释”的问答语录，其中第三问与第三答很有趣：“三问：‘其所修者，为顿为渐？渐则忘前失后，何以集合而成？顿则万行多方，岂得一时圆满？’答：‘真理即悟而顿圆，妄情息之而渐尽。顿圆如初生孩子，一日而肢体已全。渐修如长养成人，多年而志气方立。’”[6](P110)说到底，禅宗讲唱的体悟，其所营造的全然不是西方哲学的思辨理性能够达向的心境。

需要说明的是，我在这里对儒道释的质性概述是极简主义（minimalism）的，旨在以扼要的概述链接上下文语境的过渡逻辑，无意于详尽地讨论儒道释的质性。对愿意读书的学者来说，那都基本的知识。毫无疑问，中国古代文化传统中的儒道释一定充盈着丰沛的“哲学思想”，然而傅斯年的论点被后来的学者放大为一种全称否定判断（universal negative judgment）：整个中国古代文化传统或儒道释均没有哲学。我再强调一遍，在那封写给顾颉刚的长信中，傅斯年所言称的“哲学”在否定的判断上是指向“子学”的，而后来的学者把傅斯年的观点无畏地放大到指涉整体中国古代思想史的论域中去了。于是，就有相关学者以专写“中国古代思想史”为务，从而回避使用“中国古代哲学史”这个指称。结果是“中国古代思想史”与“中国古代哲学史”两种著述所讨论的话题与内涵几乎完全交叉且重复，只是在修辞上，前者操用“思想”、后者操用“哲学”而已。

问题在于，学者往往在操用术语或概念时，是非常精致且偏执的。学界皆知，在汉语学术语境下，“哲学”与“哲学思想”是两个内涵指涉显然不同的概念，这两个概念作为能指（signifier）,其所各自链接的所指（signified）是分设为两种学术立场的内涵。说中国古代文化传统没有“哲学”，但有着丰沛的“哲学思想”，于是一部分学者就可以心悦诚服地接受了。知识分子往往细腻且矫情得很。很有趣的是，在英文源典著作中，我们也可以经常阅读到这两种修辞“philosophical thinking”“philosophical thought”，这两种修辞都可以翻译为汉语目的语（target language）“哲学思想”，然而这两种英文源语（source language）修辞都不是专有的学术概念，以凸显自身与“philosophy”相对举的那种隐含意义。

让我们再度返回问题所在的症结上去。

把儒道释通释为西学语境下的“philosophy”是否恰切？关键问题在于从近现代以来，中国知识分子已经有不少显赫学者把由儒道释构成的中国古代思想指称为“哲学”了，如胡适、冯友兰与张岱年等，他们都在“中国哲学史”的冠名下撰写过自己的成名作。并且“儒家哲学”“道家哲学”“禅宗哲学”这三种指称性的概念在现当代汉语学界也堂而皇之地流通。我始终质疑的是，李泽厚关于美的本质讨论是如此受西方哲学的影响，却写了《中国古代思想史论》与《中国现代思想史论》，而不以“哲学”为冠名？这大概是一种智慧吧！

 其实，我们可以给出一个解释性的表达，学界所用以指称与研究中国古代文化传统的“哲学”，无疑是一个从西方翻译且引渡过来的目的语概念，然而我们已经赋予了这个目的语概念贴合于中国本土儒道释思想的补充性与修正性意义。也就是说，在概念的外延与内涵上，中国汉语学界使用西方的“philosophy”及其理论指称和研究中国古代思想，是为了挖掘沉淀于中国古代文化传统中丰沛的哲学思想，最终使其在哲学的冠名下理论化与体系化，以构建中国本土的哲学体系。

关键是下一步被学界忽视了，这种汇通于中西的研究方法也进一步改写与丰富了西方学术概念在汉语语境下的学理内涵，使其为我所用。也就是说，我们在汉语语境下使用的“哲学”概念，已经是被修订且发展了的具有中国汉语本土性实践意义的理论术语了。可以说，西方理论在翻译到汉语学界后的使用全然如是，西方理论从未在异质文化语境中执行过自身的源典意义。事实上，西方理论翻译于汉语语境下的碎片性使用，从来就是跌落于失语状态的窘境中的。很多西方学者（包括汉学家）看到西方的学术概念及其理论，如此被翻译于中国汉语学界，如此被中国学者赋予误读意义或自觉误读意义的另类使用，他们充满了惊愕！

我特别建议从事文学理论研究的学者应该细读几部关于语言学研究、符号学研究与翻译研究的源典著作。以语言及其意义出场的形态来判断，从印欧语系的拼音文字向汉藏语系的汉字转码（transcoding），从理论上讲，翻译是不可能的，每一次的翻译都是对西方理论源典意义及其理论体系的解构性转码。反过来，汉译英也是如此。当然这也关涉到“untranslatability”——“不可译”的问题，这些都是当下人文学者必备的学术功底，我没有必要在这里展开讨论。

可以说，中国汉语学界对西方理论的翻译与使用从来就没有在其源典的体系性意义上奏效过，有一个伪命题（pseudo-proposition）是谬种流传已久的，即“用西方文学理论的框架（体系）来套中国古代文学批评”。不客气地评判，这句在中国人文学界横行了数十年的表达实属外行。从来没有一种西方理论在汉语学界被准确且体系性地翻译与使用过，更不要说多年来，中国汉语学界关于西方理论著作的翻译是怎样的粗糙且错误百出了。可以说，中国汉语学界对西方英法德三种语言理论的翻译在相当的程度上是体系性解构的转码。

为什么没有人看视到，用西方文学理论来分析隐含且朴素的中国古代文学批评思想，使其在中国汉语学者的思考与研究中理论化与体系化，得以建构起中国古代文学的理论体系；同时，中国古代文学批评思想也反过来丰富与改写了西方文学理论在汉语语境下的使用性与学理性意义。我们难道不应该设问为什么没有人看视到吗？关键点在于，相关学者在困顿于守护原教旨主义的心态中，仅仅熟悉中国古代文学批评及其背景文献，他们不熟悉西方文学理论及其背景文献，所以他们看视不到，因为在他们的知识视域中，有一个显而易见的知识盲点。我在这里必须要补充的一句是：西方文学理论也有其背后源语文献的阅读与积累问题，这也更需要研究者有很好的源语语言的阅读能力。

其实，相关学者不妨可以细读一些西方文学理论的源典，以填补自身的知识缺憾。或者说，他们被中国古代学术文化传统浸淫得过于长久，对西方理论充满了本能的心理拒斥，然而令人费解的是他们又西装革履。人文学者总是敏感且自尊得很，他们对自己的知识盲点一般是缺少勇气承认的，反而持有一种拒斥的心理。

不错，每一种民族文化都必须拥有自身的地域性品质，以在互为他者的差异性中呈现出自身的民族审美身份。我们完全可以把西方哲学与中国古代思想的儒道释置放在一个比较视域中，汇通于一体，给予两种异质文化之间的透视，以形成跨界于中西的第三种诗学立场。的确，西方文学理论与中国古代文学批评背后的哲学推动观念不一样，西方的思辨哲学必然铸造了西方文学理论的思辨性、逻辑性与体系性。如果我们把儒道释也称之为哲学，从我们上述关于儒道释的极简主义概述不难见出，儒道释哲学则是在文学批评的伦理性与体悟性两个层面颐养了中国古代文学批评思想的审美心理。而我以为，恰恰这种东方汉字思维书写的中国古代文学批评，其中文学理论思想的含量更为精深博大，所以也更需要当代学者给予理论性与体系性的挖掘和研究，否则中国古代文学批评还是沉浸在审美描述性话语的原生态渲染中，无法走向逻辑的自明。

我不妨把德国古典哲学康德的《纯粹理性批判》《实践理性批判》《判断力批判》带入当下的论述语境中，学界均知康德的“三大批判”在柏拉图主义之外所建构的理论构架——“真”（纯粹理性）、“善”（实践理性）、“美”（审美判断力）。对中西理论在质性上谙熟的学者，以康德“三大批判”的理论体系为参照视域，一眼即可以通透地识别西方哲学及其文学理论与儒道释哲学及其中国古代文学批评思想的归属及定位。这大概不需要我在此给予一一归位的论述了吧！

 简言之，对中国古代文学创作与批评的内在性驱动，儒家思想深化于“善”的功利性维度，更多地宣教于以实践理性调和个人情感与社会道德伦理的关系；道家思想在“体道”的心态上崇尚自然无为的非功利性，而禅宗思想之所以能够进入中国汉语本土并产生影响，本身也得益于与老庄有着内在精神的合流；佛老的精神境界合力推动了中国古代文学的非功利性审美，中国古代文学批评的审美直觉也得益于佛老的境界。

再强调一遍，我在这里不是把康德“三大批判”的整体理论构架和盘托出，以论述现下正在书写的话题，这全然没有必要；我只是使用康德的“真”“善”“美”作为一个浓缩的符号图式，以阐明儒道释哲学在“善”与“美”之维度上的诉求，以澄明儒道释对中国古代文学创作与文学批评发生和发展所推动的文化心理维度。一切很清晰了，以思辨理性推论一个个先验而无法证明的本体论假设，力图构建宏大的形而上学体系，那是西方古典哲学的理论动力；需要增补的一句表达是，西方现代主义哲学与后现代主义哲学对形而上学的挑战，也充满了思辨理性的体系建构动力，而西方文学理论也正是在此哲学背景下长于自身的理论性体系建构。言说于此，我们必然要推出以下的结论：西方文学理论与中国古代文学批评背后的哲学诉求不一样，所以双方的内在质性诉求与美学品质也不一样。

当下是一个不可遏制的全球化时代，这个时代对每一位学者的知识装备也提出了吻合于这个时代的要求。西方文学理论与中国古代文学批评及其双方的背景哲学应该同步整合于一位中国学者的知识结构中，以便让自己的研究在西方文学理论与中国古代文学批评之间形成汇通性的互看和互补，得以使隐含于中国古代文学批评中丰沛且广博高深的美学思想理论化，从而挖掘与建构起中国古代文学批评的理论体系。

哲学是文学理论研究的重要功底！

我注意到，祁志祥主编的《中国古代文学理论》，在13个章节的格局设置上，就是以西方文学理论的研究逻辑所构成的体例，如“文学观念论”“创作发生论”“创作构思论”“创作方法论”“作品论”“风格论”“形式美论”“鉴赏论”“功用论”“理论的方法论”等，这种格局的设置在教材的体例上非常方便本科生对中国古代文学批评思想进行理论性与体系性的把握，同时，也为从事此门课程教学的老师提供了讲授的理论模块与便捷。       

我所言谈的只是这部教材中的一个特点，当然任何教材都有自身的不足之处，事实上，作者与读者才有真正的发言权。

参考文献

[1][西汉]孔安国传，[唐]孔颖达疏.尚书正义[M].北京：中华书局，1980.

[2][唐]司空图著，郭绍虞集解.诗品[M].北京：人民文学出版社,1963.

[3][元]倪瓒.倪云林先生诗集[M].上海：商务印书馆,1936.

[4]傅斯年.傅斯年全集（第一卷）[M].长沙:湖南教育出版社,2003.

[5][宋]释道诚撰，富世平校注.释氏要览校注[M].北京：中华书局,2014.

[6][宋]普济著，苏渊雷点校.五灯会元[M].北京：中华书局,1984.