引言 阳明心学非不言性
阳明心学以心为本体，多言心体、良知本体，其标志性的学问宗旨是“心即理”。相对于程朱理学的“性即理”，阳明心学给人的一般印象是以讲“心”为标志，程朱理学则是以讲“性”为标志。牟宗三先生著《心体与性体》一书，认为宋、明儒的大贡献即是将《论》《孟》《中庸》《易传》通而一之，豁醒先秦儒家的“成德之教”，揭示吾人之“性体”为“自觉的道德实践所以可能之超越的根据”，此“性体”通宇宙生化的“於穆不已”之实体为一，由此而成“道德的形上学”。牟先生认为，此一“与天地合其德”的“性体”在宋明儒的圆教课题中居关键之地位，“最为特出”，西方无此“性体”观念，故“一方道德与宗教不能一，一方道德与形上学不能一”。[1]牟先生据他心目中圆教的“性体”观念分宋明理学为三系：
（一）五峰、蕺山系：此一系由濂溪、横渠而至明道之圆教模型而开出，客观地讲性体，以《中庸》《易传》为主，主观地讲心体，以《论》《孟》为主，特提出“以心著性”义以明心性所以为一之实以及一本圆教所以为圆之实。于工夫则重“逆觉体证”。
（二）象山、阳明系：此系不顺由《中庸》《易传》回归于《论》《孟》之路走，而是以《论》《孟》摄《易》《庸》而以《论》《孟》为主者。此系只是一心之朗现，一心之伸展，一心之遍润，于工夫，亦是以“逆觉体证”为主者。
（三）伊川、朱子系：此系是以《中庸》《易传》与《大学》合，而以《大学》为主。于《中庸》《易传》所讲之道体性体只收缩提炼而为一本体论的存有，即“只存有而不活动”之理，于孔子之仁亦只视为理，与孟子之本心则转为实然的心气之心，因此，于工夫特重后天之涵养（“涵养须用敬”）以及格物致知之认知的横摄（“进学则在致知”），总之是“心静理明”，工夫的落实处全在格物致知，此大体是“顺取之路”。[2]
根据这一圆教模型的判教三系说，牟宗三固然给予了象山、阳明的心学以高于程朱理学的地位，认为程朱理学长期的正统地位只是“别子为宗”，但他对象山、阳明的心学也有所不满，认为“只是一心之朗现、一心之伸展、一心之遍润，故对于客观地自'於穆不已’之体言道体性体者无甚兴趣，对于自客观面根据'於穆不已’之体而有本体宇宙论的展示者尤无多大兴趣。此方面之功力学力皆差……不免使人有虚歉之感”[3]。这一判教大大提高了南宋胡五峰、明末刘蕺山在宋明理学中的地位，其首要依据在是否能体悟他所谓“即活动即存有”之实体，能否证成所谓“道德的形上学”。象山、阳明之心学偏“活动”[4]，程朱之性理则“只存有而不活动”，唯有“以心著性”的五峰、蕺山之学能体证“即活动即存有”之性体。
牟先生对阳明心学的看法在古今都不乏同道。明末创立止修学派的李材（字孟诚，别号见罗）就明确批评阳明以良知为本体，认为良知只是性体之用，他提出“摄知归止”的观点，以《大学》“止于至善”为止于人生而静以上之性体。李见罗提出：
从古立教，未有以知为体者，明道先生曰：“心之体则性也。”伊川先生曰：“心如谷种，仁则其生之理也。”横渠先生曰：“合性与知觉，有心之名。”亦是性为心体之见。……[5]
这是要回到明道、横渠的“性体”学脉，反对阳明以心为体、以知为体。这个批评有一定道理，相对“性体”而言，心、良知是用，如果讲心体、良知本体而不及“性”，则可能有以用为体、以情为性的弊端，在实践上也可能导向“情识而肆”的流弊。不过此一批评也有两个盲点：首先，没有准确体贴阳明以良知为本体的立言宗旨，阳明良知本体之说乃是针对朱子格物之说的支离之失而来，是要从见闻穷理之知的支离返回到良知的大本大源上来；其次，阳明也并非不言性，他晚年多讲良知是“天命之性”的发现处，也说“心之本体则性也”[6]，与明道、横渠不二。
以言心与言性来分别陆王心学与程朱理学，在当代学者中也很常见。束景南教授著《朱子大传》与《阳明大传》两大皇皇之作，其副标题就分别是“性的救赎之路”与“心的救赎之路”。杨国荣教授指出，心性的辨析在逻辑上构成了理学解决内圣之境何以可能的切入点，但对心性问题的看法及心性关系的定位，阳明心学与程朱一系的理学存在重要分歧，“如果说，程朱着力于提升性体，那么，王阳明则更多地以心体为关注之点”[7]。杨国荣并指出程朱的“性即理”说以性说心，确立的是理性本体的主导地位，趋向于抑制对感性存在以及情感、意志、直觉之维的关注，由此走向了本质主义；王阳明则在肯定心以理为本的同时，又联系身以说心，并将情、意，以及乐视为心的应有之义，在理论上为确认人的个性以及个性的多样化发展提供了某种心性论的前提。[8]这一辨析显然受到了西方二十世纪颠覆“本质主义”的存在主义（生存主义）思潮的影响。更早些时候，陈来教授也认为阳明学的“新唯心主义”“从心出发，不重视'性’的概念”，“理学到心学的转向类似于黑格尔后，西方哲学从理性主义（Rationalism）到存在主义（Existentialism）的转向”。[9]这一对照颇有启发性，相对程朱理学以“天理”来规定“性”的“本质主义”倾向而言，阳明心学确实具有更强个体生存性的体证特征。然而，正如我们前面指出的，阳明并非不重视“性”的概念，心之本体之为本体、良知之为良知，根底上是由“天命之性”贞定的。阳明心学可以说相比程朱理学而言具有更强生存论的特征，但绝非反本质主义的生存主义（存在主义）。阳明心学并不缺乏“性”的维度，阳明对“性”有颇为深切而丰富的阐发，与程朱理学有所不同，其中包含了一种以性情（感应）为底蕴的性灵论，良知乃是即藏即显、即情即理的性之灵。我们有必要全面深入地梳理阳明关于“性”的阐论，探讨其中心与性的关系，以深化对阳明学心体、良知本体思想的理解。
一、从“奉性以治心”回到由心以著性
论“性”在儒学中是一个聚讼纷纭的话题。自孟子提出“性善”说并与告子的“生之谓性”论进行争辩以来，历代儒者对“性”提出了各种观点，有性无善无恶说，有性恶说，有性善恶混说，有性三品说等等。“性”的话题虽然众说纷纭莫衷一是，但历代大儒多不避之，或多或少会论及。这大概是因为，知“性”不仅关乎自身修德的工夫，也关乎知人论世，这个问题一旦提出来，就是难以回避的。北宋周（濂溪）张（横渠）二程诸大儒莫不言性，大体而言他们都认同孟子性善论的宗旨，但又有所修正，通过提出气质之性与义理之性的双重“性”论而涵摄了荀子的性恶论，对告子“生之谓性”的观点也有同情、包容性的理解。北宋四子论“性”，不仅提出了义理之性与气质之性二分的新构架，而且讨论了生与性、心与性、性与情与才等各方面的问题，相关的见解论点后来在朱子那里得到了综合汇集。朱子论“性”，以义理之性与气质之性的二分为构架，以伊川的“性即理”为宗旨，以“理一分殊”来贯通人之性与万物之性，奠定了理学讲“性”的基本轮廓。
阳明突破朱子学，走向自己独到的成圣之路，始于龙场大悟解决了困惑他很久的朱子学那里心与理为二的问题，在此之后不久他就重申了象山“心即理”的主张。但阳明讲“心即理”，讲“知行合一”，并非不讲“性”，也没有反对程朱的“性即理”。耐人寻味的是，阳明龙场所悟到的是“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”（《年谱》“正德三年”）。如果没有“向之求理于事物者误也”，单就“吾性自足”一语，我们看不出来阳明所悟与程朱理学的“性即理”有什么差别。这个“吾性自足”的表述当不是出于《年谱》编者的一时误记。阳明在离开龙场升任庐陵知县的途中再会辰州门人冀元亨、蒋信等，即以静坐法教门人，“使自悟性体，顾恍恍若有可即者”（《年谱》“正德五年”）。可见，静坐澄心自悟性体，是阳明龙场悟道后的基本教法。阳明虽然讲“心即理”，但并未离性而言心。
那么，阳明的“心即理”与程朱的“性即理”有什么实质性的差别？阳明对“性”的理解与程朱有什么差别吗？单从内容来看，似乎没有差别。程朱以仁义礼智为性，象山、阳明也以仁义礼智为性。如果将程朱的“性即理”视为本质主义，那么阳明并非在反对以仁义礼智为性的意义上类似于反本质主义的“存在主义”。理解阳明与程朱的关键差别，当看他们体认“性体”的方式，体认仁义礼智的方式，而主要不在内容，在其如何认知，而不在其所认知的是什么。阳明龙场悟道体认性体的重要途径是静坐，其后他也以这种方式教门人。但静坐并非阳明悟性体的唯一途径，实际上他在龙场之前，在修仙学禅的阶段就已经有很深的静坐体验（参《年谱》“弘治十五年”，阳明时年三十一岁）。阳明悟到“圣人之道，吾性自足”是他贬谪龙场的事上磨砺与静坐证悟相结合的结果，用王龙溪《悟说》中的说法，“先师之学，其始亦从言而入，已而从静坐中取证，及居夷处困，动忍增益，其悟始彻”[10]。从言而入是阳明信奉朱子学的阶段，那个阶段阳明的悟不彻底，一直没有解决心与理为二的问题。阳明悟性体有别于朱子学的关键，一是从静坐而入的证悟工夫[11]，一是“从人情事变练习而入”的彻悟，其中尤以得之“人情事变练习”中为多，这也是阳明的悟道为何会发生在经历了重重磨难的龙场之缘由。
虽说殊途同归，但实际上不同的途径中所看到的风景会大相径庭。这从阳明与朱子对《孟子》“尽心知性”章解释的差异可以略窥一二。《孟子》这一章奠定了儒家心性之学的基本范式结构，然而其解释也充满争议。我们先看《孟子》原文与朱子的注释：
孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。（心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出，亦不外是矣。以《大学》之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。）存其心，养其性，所以事天也。（存，谓操而不舍；养，谓顺而不害。事，则奉承而不违也。）夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。（夭寿，命之短长也。贰，疑也。不贰者，知天之至，修身以俟死，则事天以终身也。立命，谓全其天之所付，不以人为害之。）”
孟子这段话贯通心、性、天、命一起讲，其言浑沦，有多重解读的可能，其中最需要分疏的是“心”字。孟子讲“性”意思比较明确，基本上是以性善为宗旨，以仁义礼智为“君子所性”，他虽然也看到并承认“口之于味，目之于色”之类告子所说“食色性也”层次上的人性，但是却称之“命也”，不将这个层次上的“性”看作人之为人的人性。相对而言，“心”的意思在孟子那里则要更丰富。
“心”的意思虽然不像“性”字争议那么大，但其微妙广大并不亚于“性”。在“牛山之木”章，孟子引孔子的一句话揭示了“心”的微妙、非现成性：
孔子曰：“操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。”惟心之谓与？（《孟子·告子上》）
朱子解释道：“孔子言心，操之则在此，舍之则失去，其出入无定时，亦无定处如此。孟子引之，以明心之神明不测，得失之易，而保守之难，不可顷刻失其养。”[12]照此，“出入无时，莫知其乡”是对“心之神明不测”的叹美，而不是对“人心惟危”的描述。但《朱子语类》里有一段话又认为这是“状人之心是个难把捉底物事”、“此大约言人心如此，非指已放者而言，亦不必要于此论心之本体也”。[13]如果单就“出入无时，莫知其乡”的描述来看，朱子将此处的“心”看作“难把捉底物事”也不错，这是自然状态的“人心”。但孟子讲“尽其心”的“心”肯定不是这个意义的“心”。孟子讲尽心、存心、修身，是修养论的指点，不是心理学的描述，其所引孔子的话重心也在“操则存，舍则亡”。这个“操则存，舍则亡”的“心”是什么心？从“牛山之木”那一章的上下文看，当是指“仁义之心”。孟子“牛山之木”的比方所要昭示的就是存心养性的道理—“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？”“操则存，舍则亡”，说的就是在夜气、平旦之气中一息尚存的仁义之心。“操则存”这一节的解释，以船山的为的当，船山反对朱子以“神明不测”来解释此处的心：“此节时解大谬，惟不识得'惟心’心字，将作灵明活动的说。不知此言'心’，乃仁义之心也。'操’，操此仁义也。'舍’，徇嗜欲而不仁不义也。'出入无时’者，欲仁则仁至，思义则义在，一念存即存而入主于中，一念舍则放而与仁义相离也。'莫知其乡’者，存亡在心而不在事，一念舍则茫茫昧昧，不复知有仁义而本心隐也。”[14]从船山的解释看，孟子所引孔子这段讲“心”的话实际上道出了“心”的三个层次：其一，仁义之本心，孟子所讲的四端即这个意义上的“心”，孟子讲“存心”、“求放心”，都是指的仁义之本心；其二，操心之“操”、求放心之“求”的心，即是让本心失而复得的心灵活动，孟子讲“心之官则思，思则得之，不思则不得也”，求放心、操则存，即是“思”；其三，心的自然状态，即“出入无时，莫知其乡”的心，船山所谓“茫茫昧昧，不复知有仁义而本心隐”即是本心放失的一种逐物状态，即古文《尚书·大禹谟》中所讲的与“道心”相对的“人心”。第一、二两个层次的心都是“道心”[15]。孟子“尽心知性”章所讲的“心”，当指“道心”而非“莫知其乡”的“人心”。但由于“道心”里面至少也还包含两个层次，故“尽其心者，知其性也”究竟指四端意义上的恻隐、羞恶、辞让、是非之心，还是“心之官则思”的心，也还有理解的弹性。
四端之心与“思”之心的基本差别在于，恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心都只是心在感于伦物时的一端呈现，并非“心”的全部，相对而言“心之官则思”（《孟子·告子上》）则是一个整体性的揭示。朱子对“尽心知性”章的解释接近于从“心之官则思”的整体性揭示来理解此处之“心”，这里面的关键是他把四端之心看作“情”，而认为心是统性情的[16]，他没有将“尽心”之“心”理解为四端之心，而是将之解释成了“心之全体”：
心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。
由此可见他并不在四端之心的意义上理解“尽心”之“心”，而是将“心”解释为“人之神明”，这显然接近于孟子“心之官则思”的讲法。基于此，他认为“尽心”是“极其心之全体而无不尽”。这一点在《朱子语类》相关条目中体现得更清楚：
大抵“尽其心”，只是穷尽其在心之理耳。穷得此，又却不能穷得彼，便不可唤做尽心。[17]
照这个讲法，仁者见仁、智者见智之类在单方面的尽力不能称为尽心，孟子所讲的“尽心”需要穷极心之全体所具的众理。这样就使得“尽心”成为一件极为艰难的事情。如何能做到“心之全体”层面上的尽心？朱子认为要通过格物穷理，他认为“知性”就是穷理。这样朱子对“尽心”与“知性”的关系做了一个与常识理解相颠倒的解释—不是由尽心而知性，而是穷理知性才能尽心。
朱子讲“能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也”。按照这一注解，对“尽其心者，知其性也”这句话的句法也必须重新解释。一般情况下“者……也”表示的是顺承关系，孟子那句话后面的“知其性，则知天也”、“存其心，养其性，所以事天也”都是顺承关系。但照朱子的解释“尽其心者，知其性也”这一句式却是倒置关系，是将结果（尽心）放在前面、前提（知其性）放在后面来说了。为了证明他这一不同寻常的解释[18]，朱子与门人之间有繁复的问答，兹举几条：
“尽其心者，知其性也。”“者”字不可不仔细看。人能尽其心者，只为知其性，知性却在先。
李问“尽其心者，知其性也”。曰：“此句文势与'得其民者，得其心也’相似。”
人往往说先尽其心而后知性，非也。心性本不可分，况其语脉是“尽其心者，知其性”。心只是包着这道理，尽知得其性之道理，便是尽其心。若只要理会尽心，不知如何地尽。[19]
朱子紧紧抓住“者”字做文章，如果去掉了“者”变成“尽其心，知其性也”，则朱子的解释整个就垮掉了。由于突出了“者”字，使得“尽其心者，知其性也”与接下来的“存其心，养其性”句式完全两样了。朱子为此还找到了支持他的语例“得其民者，得其心也”。朱子对“尽心”、“知性”这一相对寻常而言颠覆性的解释，其独出心裁的程度殊不亚于调整《大学》古本的次序并自撰一个《格物补传》出来。
朱子认为知性在尽心之先，这种解释与他理在事先、知先行后的整个形而上学及实践哲学是相贯通的。他就这一章的大旨说道：
愚谓尽心知性而知天，所以造其理也；存心养性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事；然徒造其理而不履其事，则亦无以有诸己矣。知天而不以天寿贰其心，智之尽也；事天而能修身以俟死，仁之至也。智有不尽，固不知所以为仁；然智而不仁，则亦将流荡不法，而不足以为智矣。
这是明确地认为理在事先、智在仁之前。朱子的这个解释面临一个问题，如果说尽心需要先知其性，那学者又该如何知性？朱子的解答是格物穷理。他明确地以《大学》的格物致知来解释这里的尽心知性，认为“以《大学》之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也”，《大学》说“物格而后知至”，朱子顺此认为知性而后尽心，以《大学》解《孟子》的理路非常明显。
在朱子这一“知性”先于“尽心”的颠覆性解释中，实际上是性为实心为虚，而性又只是理，即相当于理为实心为虚，理在先心在后，心的功能接近于一个大容器，所谓“心只是包着这道理”。这种以“心”为容器的理解显然与孟子所理解的“心”有距离。在孟子那里，无论四端层面的心，还是“心之官则思”意义上的心，都是自发自动的，不是有待填充的容器。尽管我们未必能确定孟子所讲的“尽心”之心就是四端之心，但一定包含四端之心。恻隐、羞恶、辞让、是非之心犹如良知良能，是天然自发的，不待格物穷理而后发，仁义礼智之性是由四端之发而呈现、而被认取的。即便我们采纳程子和朱子以仁义礼智为性、四端为情的性情论解释，性也是由情而显的。用康德的概念来讲，仁义礼智之性是恻隐、羞恶、辞让、是非之心的“存在理由”，四端之心的发动则是仁义礼智之性的“认知理由”。孟子讲“尽其心者，知其性也”，说的是“知性”之事，是“认知理由”。朱子的解读明显与孟子以心著性的脉络不合。相对孟子的以心著性之心性学，朱子那里则是以性导心、以理限心的性理学。
阳明在与弟子的问答和书信中多次对《孟子》的“尽心知性”章做了不同于朱子的解释，重点在反对朱子以《大学》的格物、致知、诚意、正心来解释《孟子》此章的次第，他对这一章的解释比较早地出现在《传习录》上与徐爱的问答中：
爱问：“昨闻先生'止至善’之教，已觉功夫有用力处。但与朱子'格物’之训，思之终不能合。”先生曰：“格物是止至善之功，即知至善，即知格物矣。”爱曰：“昨以先生之教推之格物之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之'精一’，《论语》之'博约’，《孟子》之'尽心知性’，皆有所证据，以是未能释然。”先生曰：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子，亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？'精一’、'博约’、'尽心’本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子格物之训，未免牵合附会，非其本旨。精是一之功，博是约之功。曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。尽心、知性、知天，是生知安行事；存心、养性、事天，是学知利行事；夭寿不贰，修身以俟，是困知勉行事。朱子错训'格物’，只为倒看了此意，以'尽心知性’为'物格知至’，要初学便去做生知安行事，如何做得？”爱问：“'尽心知性’何以为'生知安行’？”先生曰：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。'惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育。’存心者，心有未尽也。知天，如知州、知县之知，是自己分上事，已与天为一；事天，如子之事父，臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二，此便是圣贤之别。至于'夭寿不贰其心’，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命；见得穷通寿夭有个命在，我亦不必以此动心。事天虽与天为二，已自见得个天在面前；俟命便是未曾见面，在此等候相似：此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”（《传习录》卷上，第6条）
阳明认为朱子对孟子这一章的解读是“倒做了”。这个“倒做”有两个方面：其一，朱子将“尽心知性”到“存心养性”、“修身以俟之”解释为由知而行的次第关系，阳明则认为孟子所讲的三个层次是由生知安行到学知利行再到困知勉行；其二，阳明认为“尽心即是尽性”，再一次颠倒了朱子那里由知性而尽心的次第。从徐爱的问可以看出来，徐爱本来是信奉朱子对“尽心知性”的解释的，故以此为朱子格物穷理说的证据。因此阳明花了很大力气来批评朱子对这一章的解释，主要是反对朱子以《大学》格物致知为尽心知性、诚意正心修身为存心养性、夭寿不贰修身以俟之为智之尽仁之至。阳明根据其知行合一之见解，认为尽心知性知天为生知安行、存心养性事天为学知利行、夭寿不贰修身以俟之为困知勉行。阳明的解释不无牵强之处，如以“知天”之“知”为知州知县之知，显属不伦，知州知县之知有主管的意思，孟子所讲“知天”之“知”显然不是主管，不是以“天”为所知的领域，而是领会，对“天之所以与我”的天命之领会（understand）。他以立德、立功、立言为例，将“立命”的“立”解释为“昔未尝有，而今始建立”（《答顾东桥书》，《传习录》卷中，第134条），也不当。立德立功，是功德的成就，而不是始建立，孟子此处说“立命”，与《易传》“穷理尽性以至于命”义近，朱子以智之尽仁之至来解释是有道理的。朱子的解释，最大的问题不在颠倒了尽心知性、存心养性与修身立命的工夫次第，而在颠倒了尽心与知性的关系。阳明虽然对此或有所意识，但并未鲜明地指出来，倒是后来批评阳明学的船山把这一点指出了。
船山对“尽心知性”章的解释有变化，在《读四书大全说》中，船山采纳的是朱子的解释，主张“奉性以治心”—这一讲法很精要地道出了朱子学对心、性关系的理解。他说：“孟子曰：'尽其心者，知其性也。’正以言心之不易尽，由有非理以干之，而舍其所当效之能以逐于妄。则以明夫心之未即理，而奉性以治心，心乃可尽其才以养性。弃性而任心，则愈求尽之，而愈将放荡无涯，以失其当尽之职矣。伊川重言尽心而轻言知性，则其说有如此。”[20]船山此处以“奉性以治心”来解读“尽心知性”，认为此乃“明夫心之未即理”，明显有反对陆王“心即理”的意思，继承的是朱子的路数，其中关键是对“人心”的不信任。“治心”的说法还有一些荀子的味道，与孟子这里“尽心知性”的理路不尽合。但在《四书笺解》中船山却明确反对朱子《四书章句集注》对这一句的解释，其解读颇接近于阳明心学：
《注》谓知性而后能尽心。有说尽心然后能知性；以实求之，此说为长。若谓知性而后能尽心，不特于本文一串说下，有尽心而知性、由知性而知天之理不顺，且所谓“性即理”者，指其实而言之，非可以理字代性字。盖理，在事物在心皆谓之理，“性即理”，但指在心之理而言耳。若穷理，则穷事物之理，故《注》又言格物。性岂可谓之物？又岂可在事物上能知性哉？径从知性上做工夫，如何能知？“知性”者，实于己身未发之中、已发之和上体会如此。恻隐羞恶等心，在本体上具足仁义礼智之天德。若不尽吾心以求知，则不著不察，竟不知何者是吾性矣。此“心”字是心之神明，所谓“心之官则思”，即《书》所云“睿作圣”者。“尽心”则静而体之，动而察之，以学问证之，极其思之力，而后知吾性之所诚有，故曰此说为长。……[21]
船山批评朱子对“尽心知性”章的章句注解，理由主要有两条，其一是先知性后尽心的解释文理不顺畅；其二是“性即理”之“理”是“在心之理”，不可在事物上求，因此朱子以格物穷理来解释“知性”不恰当。船山质疑“性岂可谓之物？又岂可在事物上能知性哉？”，这非常接近王阳明龙场之悟—“圣人之道吾性自足，向之求理于事物者误也”。质疑了事物上知性，船山认为应该由尽心而知性—“于己身未发之中、已发之和上体会”，以及由恻隐羞恶四端之心上体察。这一理解中包含了两套语境和义理脉络，一个是《中庸》未发已发的脉络，一个是孟子四端的脉络。由前者所察知的是中和之性—喜怒哀乐之情及中和之理，由后者所察知的是仁义礼智之性。这两个脉络在阳明那里都已经有了。当然，船山所理解的“尽心”与阳明也有所不同—“静而体之，动而察之，以学问证之，极其思之力，而后知吾性之所诚有”，其中静存动察是与阳明相同的地方，而“以学问证之，极其思之力”的维度则是阳明学中相对缺乏的。
阳明阐发其心学“尽心”宗旨最深切完备处当数其晚年所作《重修山阴县学记》，他在这篇记文中阐明了其心学与儒家道统的继承关系，申明了儒家心学与禅学的区别，从义理系统看，是以《孟子》的“尽心”来统贯《中庸》的致中和与《大学》的修齐治平，当然同时也是以《中庸》与《大学》来解释孟子的“尽心”，从中我们可以考察阳明心学中的心性关系：
夫圣人之学，心学也。学以求尽其心而已。尧、舜、禹之相授受曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”道心者，率性之谓，而未杂于人。无声无臭，至微而显，诚之源也。人心，则杂于人而危矣，伪之端矣。见孺子之入井而恻隐，率性之道也；从而内交于其父母焉，要誉于乡党焉，则人心矣。饥而食，渴而饮，率性之道也；从而极滋味之美焉，恣口腹之饕焉，则人心矣。惟一者，一于道心也。惟精者，虑道心之不一，而或二之以人心也。道无不中，一于道心而不息，是谓“允执厥中”矣。一于道心，则存之无不中，而发之无不和。是故率是道心而发之于父子也无不亲；发之于君臣也无不义；发之于夫妇、长幼、朋友也无不别、无不序、无不信；是谓中节之和，天下之达道也。放四海而皆准，亘古今而不穷；天下之人同此心，同此性，同此达道也。舜使契为司徒而教以人伦，教之以此达道也。当是之时，人皆君子而比屋可封，盖教者惟以是教，而学者惟以是为学也。圣人既没，心学晦而人伪行，功利、训诂、记诵辞章之徒纷沓而起，支离决裂，岁盛月新，相沿相袭，各是其非，人心日炽而不复知有道心之微。间有觉其纰缪而略知反本求源者，则又哄然指为禅学而群訾之。呜呼！心学何由而复明乎！夫禅之学与圣人之学，皆求尽其心也，亦相去毫厘耳。圣人之求尽其心也，以天地万物为一体也。吾之父子亲矣，而天下有未亲者焉，吾心未尽也；吾之君臣义矣，而天下有未义者焉，吾心未尽也；吾之夫妇别矣，长幼序矣，朋友信矣，而天下有未别、未序、未信者焉，吾心未尽也。吾之一家饱暖逸乐矣，而天下有未饱暖逸乐者焉，其能以亲乎？义乎？别、序、信乎？吾心未尽也；故于是有纪纲政事之设焉，有礼乐教化之施焉，凡以裁成辅相、成己成物，而求尽吾心焉耳。心尽而家以齐，国以治，天下以平。故圣人之学不出乎尽心。禅之学非不以心为说，然其意以为是达道也者，固吾之心也，吾惟不昧吾心于其中则亦已矣，而亦岂必屑屑于其外；其外有未当也，则亦岂必屑屑于其中。斯亦其所谓尽心者矣，而不知已陷于自私自利之偏。是以外人伦，遗事物，以之独善或能之，而要之不可以治家国天下。盖圣人之学无人己，无内外，一天地万物以为心；而禅之学起于自私自利，而未免于内外之分；斯其所以为异也。今之为心性之学者，而果外人伦，遗事物，则诚所谓禅矣，使其未尝外人伦，遗事物，而专以存心养性为事，则固圣门精一之学也，而可谓之禅乎哉！世之学者，承沿其举业词章之习以荒秽戕伐其心，既与圣人尽心之学相背而驰，日鹜日远，莫知其所抵极矣。有以心性之说而招之来归者，则顾骇以为禅，而反仇雠视之，不亦大可哀乎！……[22]
阳明在这篇记中旗帜鲜明地道出其学问的主张—“圣人之学，心学也。学以求尽其心而已”。尽心的宗旨表明了对孟子心性之学的认同。但“尽心”还只是一个形式的显示，禅学及其他学问也可以说自己追求尽心。儒家心学与佛教禅宗心学的差异在对“心”的内涵的理解，其中就涉及到“性”。阳明以《古文尚书·大禹谟》中的人心、道心说来进一步解释孟子的“尽心”。君子的求尽其心当然是指尽道心而非人心。以尧舜禹三圣相传的道心、人心说为儒家心学的正统来源，阳明此处与朱子《中庸章句序》并无二致。但是阳明对道心、人心的理解与朱子之间有微妙而重要的差异。朱子认为“心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正”[23]。这是以形气（人心）与性理（道心）、私与公来区分人心与道心。阳明与之不同，是以诚与伪的差别来界定道心与人心，“道心者，率性之谓……诚之源也。人心，则杂于人而危矣，伪之端矣”。由于出发点的这一微妙差异，阳明与朱子在哪些属于道心哪些属于人心上面理解也有差异。在见孺子入井而恻隐这一仁爱之心上，阳明与朱子当没什么差别。但此处阳明颇为蹊跷地说道，“饥而食，渴而饮，率性之道也”。以朱子形气、性理的二分，这显然属于朱子所谓“形气之私”，然而阳明却称之为率性的道心。由此可见阳明并未严守程朱理学理、气二分的性情论，也没有采纳孟子的大体、小体之分，而是将饥而食、渴而饮的自然需要也纳入到了“率性”的视野中。这一对心性的理解虽然采取了孟子“尽心”的讲法，但其理路毋宁说更近于《中庸》的性情观。阳明讲“一于道心，则存之无不中，而发之无不和”，是以中和为道心，中和道心涵摄四端之心。就心、性关系而言，阳明则是“自诚明，谓之性”的由心著性之路，相比而言，程朱理学则更多是“自明诚，谓之教”的奉性理以治心的路径。
实际上，阳明龙场悟道的事件就是尽心以知性的典范事件。[24]阳明在龙场悟到“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”，这一悟可以称为“悟道”，也可以称为“悟性”—即孟子所谓“知性”。阳明这一“悟性”的历程可谓经历了千辛万苦，“从百死千难中得来”，正是孟子所说的“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能”（《孟子·告子下》）。阳明在贬谪龙场的过程中悟道的过程，就是一个“苦其心志，劳其筋骨……”的过程，阳明高足龙溪以“动忍增益”来形容阳明在龙场的彻悟，心中想到的无疑是孟子那段著名的话。阳明悟道过程中静坐工夫与人情事变练习工夫交互为用，也印证了船山所讲“静而体之，动而察之”的尽心路径。
不如此，不足以称尽心，不如此，不足以知性。
二、性善与性中和：良知学的显教与圆教
阳明良知之学直接的思想来源是孟子，在心性观上自然也不会背离孟子的性善论。其早年讲到“良知”说：“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。”由此可见，知孝知弟知恻隐的良知即是性善的表征。阳明去世时，黄绾在朝堂上为当时被目为异端的阳明学辩护，就讲阳明的“良知”之说“出于孟轲性善之论”（《年谱》“嘉靖八年”）。这是显而易见的道理。然而，这可能也只是阳明良知教的显义而已，阳明良知教还有其圆教之“密义”，阳明论“性”，也不限于孟子的“性善”论。
孟子的“性善”论在整个宋明理学中占有主导性的地位，这从孟子的道统地位也可以看出。无论程朱还是陆王，都认可孟子在韩愈以来所逐渐确立的道统地位。不过，理学家论“性”也不是简单地照搬孟子的“性善”论，而是对其做了修正，其中最重要的是张载所提出的天地之性（义理之性）与气质之性二分的观点，这一划分基本上被程子（伊川）与朱子所接受。阳明很少讲义理之性与气质之性的二分，但也没明确反对。总的来说，阳明一方面大体秉持了孟子性善论的宗旨，另一方面对历代各种论“性”的学说采取了兼容涵摄的态度。我们可以从两个层次上来看阳明“性”论的兼容融贯性，其一是对孟子性善论与《中庸》性情论的融摄，其二是对告子“生之谓性”说与荀子性恶论的融摄。
奠定先秦儒学论“性”义理规模并深刻影响到宋明理学的主要有两大经典系统，一是《孟子》以仁义礼智为性的“性善”论，另一是《中庸》“致中和”的“率性”论。虽然在理学的道统谱系中孟子被认为是子思之学的传人，但孟子论“性”实际上与《中庸》有差别。后世引起大量讨论的四端、七情问题就涉及到孟子与《中庸》的关系，《中庸》所讲的喜怒哀乐未发之中，后世有从七情角度解释的，也有将“喜怒哀乐”往仁义礼智四德方面解释的—如刘宗周。但阳明并未将喜怒哀乐往仁义礼智四德方面去解释，也没有将喜怒哀乐等七情与仁义礼智四德全然分开来说。我们看以下一段话：
性一而已，仁义礼智，性之性也；聪明睿知，性之质也；喜怒哀乐，性之情也；私欲客气，性之蔽也。质有清浊，故情有过不及，而蔽有浅深也。（《答陆原静书》，《传习录》卷中）
这段答语针对的是陆澄的问题：“聪明睿知，果质乎？仁义礼智，果性乎？喜怒哀乐，果情乎？私欲客气，果一物乎？二物乎？”阳明的回答采用了他惯用的句法—“……一而已”[25]。追求“一以贯之”的义理融贯，克服各种二分法之类的扞格，是阳明学问的一贯旨趣。在这段问答中，陆澄的问题包含了朱子学中一些重要的分疏—气质之性与义理之性，性理（仁义礼智）与性情（喜怒哀乐）等等。理学家采取义理之性与气质之性的二分法，弥补了孟子性善论的理论缺陷，兼顾了孟子以仁义礼智说性的成德提撕义，与后世性恶、性善恶混、性三品说等平铺描述义。“气质之性”的概念一提出来，则荀子所讲的性恶、扬雄的性善恶混等等都可以归入“气质之性”。这样就兼顾了性的当然义（“性即理”）与实然义。但是由此也带来了理、气二本的问题。对种种二本的学说，阳明都是不能满意的，一定会想办法贯通圆融。
阳明并没有明确否认宋儒“气质之性”的概念，他也认可张载以来儒学“变化气质”的为学宗旨，但他却并未采纳义理之性与气质之性二分的构架，在讲到“天命之性”时，阳明并不以之与“气质之性”相对。那么，阳明是如何化解这一二分构架的？显然，他也是认可孟子以仁义礼智为性的，他也没有否认人有气禀的差异，甚至也没有完全否定荀子的性恶论。那他是如何将这些不同的学说熔为一炉，将它们放在各自的位置？在笔者看来，这其中的一个关键是阳明相比朱子更彻底地吸纳了《中庸》的性情观，对孟子的性善论做了一个独到的解释—将仁义礼智看作“未发—已发”构造中的“已发”层面的“表德”，将“未发之中”解释为无善无恶的心性之体，义理之性与气质之性由此都成为已发层面的描述，都从属于“一而已”的“天命之性”。
阳明论性最独到的见地之一是以“仁义礼智”为“性之表德”，认为在《中庸》“未发—已发”构造中属于“已发”层面。这一见地也是因陆原静的提问而发[26]：
澄问：“仁义礼智之名，因已发而有？”曰：“然。”他日，澄曰：“恻隐、羞恶、辞让、是非，是性之表德邪？”曰：“仁、义、礼、智，也是表德。性一而已：自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心；心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠，自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已：对父谓之子，对子谓之父，自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。”（《传习录》卷上，第38条）
从陆澄的提问看，“仁义礼智之名，因已发而有”当属阳明在讲学中曾经提出来过的见解，陆澄或许之前并未亲自听到过，他提出来是要获得先生的确认。之所以他要在阳明这里获得确认，原因很可能是这一观点与程朱理学的正统观点相左。朱子在其《中庸章句》中将喜怒哀乐未发之中解释为与情相对的“性”，此天命之性则是“健顺五常之德”。[27]五常即仁义礼智信。由此可见朱子是以“未发”为“性”，而以性为仁义礼智，仁义礼智属于“未发”之性，喜怒哀乐则是已发之情。朱子这一解释中隐藏着一个很大的困难—由仁义礼智之性发出来的怎么会是喜怒哀乐之情，而不是恻隐、羞恶、恭敬、是非之情？如果认为未发之中是仁义礼智之性，那么发出来的就是四端之情，或者把喜怒哀乐解释成四端之情、而非七情之情—刘宗周就是这么做的[28]。但这属于刘宗周的别解，朱子和阳明都没有将喜怒哀乐与孟子所讲的四端等同起来。阳明对这一问题的处理是将仁义礼智看作性之表德，与喜怒哀乐同属已发层次，这一解释隐含着一个前见—仁义礼智之性不异乎恻隐羞恶恭敬是非之情。在阳明与朱子之间，以仁义礼智为性的孟子学共法没变，但仁义礼智的本体学地位变了—仁义礼智由未发之中的“性体”转变成了不异于恻隐羞恶之端的“性之表德”。所谓“性之表德”，可以有两个层面的含义：其一，是性中表现出来的德行，因此属于已发，在这个意义上四端与喜怒哀乐是同一个层次，同属于已发之情；其二，“表”有表率、榜样的意思，如“仁者，天下之表也”（《礼记·表记》），“性之表德”即性中可为表率的标志性品质，仁义礼智即这样的标志，在这个意义上恻隐、羞恶、恭敬、是非之四端不同于喜怒哀乐之情，四端是“表德”而喜怒哀乐非“表德”。朝鲜儒者奇高峰与李退溪论辩四端、七情，认为“子思之言，所谓道其全者，而孟子之论，所谓剔拔出来者也”，指出孟子的四端是就七情中“就善一边剔出指示之意”。[29]这一见解与阳明以四端为“性之表德”所见略同。
仁义礼智为“性之表德”说是阳明借助《中庸》的理路对孟子“性善”说的重大突破，由此阳明可以突破从孟子“性善”说生发出来的义理之性与气质之性二分的构架，仁义礼智之性（表现为四端之情）与气质之性（喜怒哀乐属之）都属于天命之性的“已发”维度，涵摄于良知中和之体。就此而言，阳明的心性论乃是以《中庸》涵摄孟子，而不是像牟宗三[30]、李明辉[31]所认为的那样是以《孟子》为基点涵摄《中庸》。
对阳明以仁义礼智为性之表德的思想，日本学者佐藤一斋称赞“前人所未发。此意最宜体察而自得之。盖知此则知未发之中矣”。东正纯则说：“可谓千古卓见矣。程朱以仁义礼智为性，块然乎未发中。于是性分本然气质，心分道心人心。云理云气，支离纷淆，至不可收拾。盖其病坐不知仁义礼智为表德也。虽然，表德亦可谓之性。故先下'亦是’字而决之。'性一而已’一句，辞义完全无遗憾矣。”[32]东正纯的评论极有见地，看出了阳明此一见解对克服程朱理、气二分以及道心、人心二分论的意义。见出仁义礼智为性之表德，则虽然阳明认可“性即理”，此理也不再是先于气的“存有而不活动”的未发之理，而是即在气（四端之情）中的情理，理即在气中，道心即在人心中。学者当由气而明理，由人心而见道心。
在以上阳明与陆澄的论性问答中，阳明给出了一个性一本论的性命宇宙论下贯体系—由天（形体）而帝（主宰）而命（流行）而性（天赋）而心（主于身）而父子君臣之忠孝人伦。可见阳明的心性论与周张程朱一样有宇宙论的视野与背景。另一方面，从工夫论的角度看，尽心要在父子君臣的忠孝人伦中用功，知性要在身心上用功，知天知帝知命则要在知性上用功。这是下学而上达的工夫路径，其中“知性”乃是由人伦、身心而上达天命的枢纽。这也可见“性”在阳明心学中的分量—“人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然”。这个“万理灿然”当然包括仁义礼智之理，但不只是仁义礼智。由此我们看到阳明超出孟子性善论的心性学视野。
阳明见性论性的广阔视野表现在他对历代各家论性学说的包容综合，对荀子的性恶说、告子的“生之谓性”说等他都采取了兼容的态度，但又不同于扬雄的性善恶混之说，在根本宗旨上他还是认同孟子的性善说和子思的“天命之性”观念。下面一段论性的话尤能见出阳明晚年思想的宽和而不失头脑：
问：“古人论性，各有异同，何者乃为定论？”先生曰：“性无定体，论亦无定体，有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言之，只是一个性，但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。性之本体原是无善无恶的，发用上也原是可以为善，可以为不善的，其流弊也原是一定善一定恶的。譬如眼有喜时的眼，有怒时的眼，直视就是看的眼，微视就是觑的眼。总而言之，只是这个眼，若见得怒时眼，就说未尝有喜的眼，见得看时眼，就说未尝有觑的眼，皆是执定，就知是错。孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此。荀子性恶之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。众人则失了心之本体。”问：“孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻；荀子从流弊说性，功夫只在末流上救正，便费力了。”先生曰：“然。”（《传习录》卷下，第308条）
阳明认为荀子性恶之说也不能说全不对，只不过是从性情的流弊上说，孟子性善之说是从源头上说，但也只是“说个大概如此”。通过源头、流弊的分辨，阳明实现了对孟子性善论与荀子性恶论的兼摄，同时也肯定了孟子性善论虽然只是“说个大概”，但较之荀子性恶论为更得原本。这段话微妙之处是，阳明既分别了自源头上说性（孟子）与自流弊处说性（荀子），又分别了“自本体上说”、“自发用上说”。按照上面以“仁义礼智”为已发，为“性之表德”的见解，则孟子以仁义礼智为性虽然是“自源头上说”，但也是“自发用上说”。“自发用上说”可分出自发用的源头上说与自发用的流弊处说。因此，“自源头上说”不等于“自本体上说”。那么，哪一种论性的观点是自本体上说？在儒学的范围内，看来只有《中庸》的“未发之中”。阳明说“性之本体，原是无善无恶的。发用上也原是可以为善，可以为不善的”，这显然是《中庸》“未发—已发”的理路，但认为性之本体原是无善无恶的，则是阳明自己独到的解释。这个“无善无恶”“性之体”的观点显然越出了程朱的性理学，也越出了孟子的性善论。此处论“性”之本体无善无恶、发用可以为善可以为不善，与四句教的“无善无恶心之体，有善有恶意之动”互为表里。可见阳明四句教虽是论心，但隐含了阳明的性情观，而且涵摄了性之本体与发用、源头之善与流弊之恶，是一极具包容性与解释空间的圆教之说。此义容下面再分说。
仁义礼智为已发，为性之表德。阳明此一见解破解了朱子学理（仁义礼智）在气（四端）先、理（义理之性）气（气质之性）二分的困局，其所认可的“性即理”之“理”是心上、气上见出的情理。他在答复陆澄的信中指出“性善之端须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐羞恶辞让是非即是气”，因此性善之理需要在气上见出，不能离气而言理。针对程子“论性不论气不备，论气不论性不明”的著名讲法，阳明认为“亦是为学者各认一边，只得如此说。若如得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也”（《传习录》卷中，第150条）。阳明没有否认程子的讲法，但言下之意是认为此只是权说，是破学者各认性（孟子）、气（荀子）之一边的兼总之论。阳明自己的究竟之论则是“气即是性，性即是气”，这是一体论，不是综合论。“气即是性”，是在实然层面上承认“生之谓性”；“性即是气”，是在本体层面揭示理见于气。因此，阳明在与门人的问答中接纳了告子“生之谓性”的说法，指出其失在片面，不晓得头脑，如果晓得良知的头脑，那么说“生之谓性”也没问题：
问：“'生之谓性’，告子亦说得是，孟子如何非之？”先生曰：“固是性，但告子认得一边去了，不晓得头脑。若晓得头脑，如此说亦是。孟子亦曰'形色天性也’，这也是指气说。”又曰：“凡人信口说，任意行，皆说此是依我心性出来，此是所谓生之谓性。然却要有过差。若晓得头脑，依吾良知上说出来，行将去，便自是停当。然良知亦只是这口说，这身行，岂能外得气，别有个去行去说？故曰'论性不论气不备，论气不论性不明’：气亦性也，性亦气也，但须认得头脑是当。”（《传习录》卷下，第242条）
阳明在气的层面上接纳告子“生之谓性”的讲法，认为如果晓得良知的头脑，这么讲也没问题。阳明在《重修山阴县学记》里面讲“饥而食，渴而饮，率性之道也”，意味着他所理解的“率性之道”包含了“生之谓性”层面的“性”。凡人言行“任性”—信口说，任意行—的“性”也是“生之谓性”的性。这实际上相当于程朱讲的“气质之性”。任气质之性言行—俗话说的“由着性子”—会有过差，如果能依良知的头脑说出来行将去，“便自是停当”。此所谓停当就是《中庸》所讲的“发而皆中节”，用阳明自己的话说就是“是便知是，非便知非”（《传习录》卷下，第206条）。是非停当的准则就是无有过差的中和。只要晓得良知中和的头脑，那么气也是性，性也是气，原无性气之可分。此处所论“气”，就包括《中庸》的“喜怒哀乐”，也包括孟子所讲的四端。阳明讲“喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情。七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。……七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着”（《传习录》卷下，第290条）。这分明是《中庸》“致中和”的理路，在此一理路中孟子“性善”、告子“生之谓性”以及荀子“性恶”的说法都可以得到融释，因此是论性的“圆教”。阳明晚年的心性论实际是以《中庸》之圆教融摄《孟子》之显教，此可无疑。
“生之谓性”在宋明理学中是一个得到广泛讨论的话题，阳明对告子“生之谓性”的观点表示认可，这是承明道而来。明道基于《易传》“天地之大德曰生”的宇宙论而对告子言“生之谓性”表示一定程度认可，这是在《周易》生生宇宙观的视野内对自然人性论的吸纳。牟宗三先生在论程明道之一本论时以一节的篇幅专门对宋明理学中关于“生之谓性”的各家论述做了梳理评论，他指出，“生之谓性”有两个义理模式：“一、本体宇宙论的直贯顺成模式下之'生之谓性’；二、经验主义或自然主义的描述模式下之'生之谓性’。前者是明道所创，后者是告子所说。”[33]此一辨析甚有见地，指点出了《易传》《中庸》的生机宇宙论对宋明理学家论性的重要影响。阳明对告子“生之谓性”说的认可也在此一生机宇宙论的指引之下。不过，牟氏的辨析主要从明道的创论与告子原义之间的差异角度看，对明道以生生宇宙论吸纳提升告子“生之谓性”说的命意体贴不够，他对阳明相关论述的批评虽有部分道理，但并未得要领。牟氏非常反对阳明“性无定体，论亦无定体”的看法，判之为“不谛之辞”。这实际上是基于他自己的性二本论来反对阳明论性的混一之说。他说道：“自'性者生也’、'生之谓性’说性，是就人的自然生命而说人的实然之性，在此，告子、公都子所引述之两'或曰’，荀子、董仲舒、扬雄、王充，以及刘劭《人物志》等之所说皆成立，皆是一原则之所涵，皆是有定者。此一大流传焉可不正视，而只以一性之自本体说、自发用说、自流弊说，去笼统而混之耶？但此种人的实然之性，虽甚重要，却决不能由之说明人的真正道德行为，决不能说明人之所以真正异于禽兽者。因此，必须推进一步，直就人之真正的道德行为所以可能而建立一种人的应然之性。此种应然之性不只是道德上之理论的要求，而且必须是一种真实的呈现。……如此看法的应然之性就是正宗儒家所透视的超越的道德心性，即孟子所谓'尽心知性知天’之性，《中庸》'天命之谓性’之性。……此种性与'生之谓性’完全不同。”[34]牟氏此论实际上重复了张载、程朱以来的义理之性与气质之性的二分，借用康德哲学的术语将气质之性叫作实然之性，道德心性称为应然之性，但又不能完全将儒家的道德心性等同为康德的实践理性设定，所以又要说这一超越性的道德心性是“真实的呈现”。即是“真实的呈现”，则道德心性也应该是实然的。此可见牟氏以应然、实然来解释义理之性与气质之性之不当。他认为阳明所说的心性是“本孟子、《中庸》、《易传》所说之超越的道德心性”[35]，也失之笼统，全然没体察《中庸》《易传》之论性与孟子的差别，也没有注意到阳明与明道一样对告子“生之谓性”给予一定认可，乃是回到《中庸》《易传》的圆教一本论，突破孟子性善论的格局，对自然人性论予以包容、扬弃。《中庸》的“天命之谓性”与告子所讲的“生之谓性”并非完全不同，与孟子所讲的仁义礼智之性也并非完全相同。阳明对此是有所见的，牟氏基于其康德影响下的道德主义却错失了阳明此一见地。
三、由四句教看阳明心学的心性构造
自龙场大悟后阳明立教经历了几番变化，龙场大悟后标志性的教法是知行合一，平宸濠之乱后提揭致良知，晚年居越之后则提出了四句教。教法的变化来自阳明对心体体认的深化，随之而来阳明对性体的认识也自然在深化。我们要探讨阳明心学的心性造诣，不能不探究四句教的宗旨和结构。陈来先生指出：“'四句教’关系着阳明思想的'终极关怀’和基本宗旨，而且，不阐明'四句教’也不可能彻底了解阳明的'良知’学说。从历史的角度，'四句教’也是了解阳明晚年思想发展的核心课题。”[36]可以说，不理解四句教，就谈不上阳明学的登堂入室，就把握不了阳明心学的整全义理。自阳明提出四句教之后，关于这一学说的理解就产生了无数纷争，现代学者对四句教的研究、解释也堪称汗牛充栋。我们在此无法备举历代关于四句教的解释和研究，只从两个方面来探讨阳明四句教的义理问题：其一，四句教中所包含的阳明心性观；其二，四句教与“致良知”说的关系。
阳明晚年归越之后在一定程度上远离了宦海的是非与劳累，有了更多的闲暇讲学，四方求学之士益众，心性义理的探讨益精。阳明始归越时的两首诗颇能体现他解甲归田的心境：
归兴二首
百战归来白发新，青山从此作闲人。峰攒尚忆冲蛮阵，云起犹疑见虏尘。岛屿微茫沧海暮，桃花烂漫武陵春。而今始信还丹诀，却笑当年识未真。
其二
归去休来归去休，千貂不换一羊裘。青山待我长为主，白发从他自满头。种果移花新事业，茂林修竹旧风流。多情最爱沧州伴，日日相呼理钓舟。
此“种果移花”的新事业当然主要不是去种花花草草，弄些小的闲情逸致，而是讲学培养良知花果的事业。阳明晚年居越的讲学，既有对生平学问的总结，对刚刚提揭的致良知教的进一步阐发，也有学问新境的开辟，这些总结和开新都归拢在四句教中了。
据束景南先生考证，王阳明向弟子们正式提出“王门四句教”是在嘉靖五年（1526）春，记载在门人朱得之的《稽山承语》中：
杨文澄问：“意有善恶，诚之将何稽？”师曰：“无善无恶者心也，有善有恶者意也，知善知恶者良知也，为善去恶者格物也。”曰：“意固有善恶乎？”曰：“意者心之发，本自有善而无恶，惟动于私欲而后有恶也。惟良知自知之，故学问之要曰致良知。”[37]
这个初本“王门四句教”表述不如后来的精密，没有用到“心之体”、“意之动”的说法，但这段话非常清楚地显示了四句教与致良知的关系，阳明认为学问之要在“致良知”，说明知善知恶的良知在四句教中居于枢要的地位，四句教是在《大学》心、意、知、物的条目中对致良知说的一个安置。
从其立教的开始，《大学》身、心、意、知、物的条目就是阳明心性学的基本展开结构。在他与早期门人徐爱关于格物的问答中阳明说道：
身之主宰便是心；心之所发便是意；意之本体便是知；意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言“不诚无物”，《大学》“明明德”之功，只是个诚意。诚意之功只是个格物。（《传习录》卷上，第6条）
在这段问答中阳明以下定义式的方式对《大学》八条目中的心、意、知、物做了解释。这个解释看起来像心理学的描述，但其中包含了阳明对《大学》“格物致知”工夫的独到理解—意之所在即是物，故格物即是格自家心意中的物，即在事上诚意；意之本体即是知，故致知即是复本体的意，即是诚意。这其实是阳明龙场之悟的突破，在阳明看来“诚意”是《大学》工夫，也是儒家圣人之学的枢要。在这个时期，身、心、意、知、物的条目中占据核心地位的其实是“意”，“知”是从属于“意”的，“致知”也从属于“诚意”，还没有获得后来所具有的枢要地位。从后来的四句教返回看，“诚意”属于已发层面的工夫，阳明这个时期的知行合一说以“诚意”为根基，也属于已发层面的工夫，“心”作为“未发之中”的意蕴尚未点出，“身之主宰便是心”只是一个一般性的通常解释，与朱子学没有什么差别。朱子《大学章句》就说：“心者，身之所主也。意者，心之所发也。”[38]阳明此处与朱子的主要差别在对知与物的解释—“致知”之“知”非知识，而是意之本体的知，即知行合一的知，物不是“犹事也”，而就是意所在之事。阳明此时已经有以“致知”之“知”为“良知”的意思，只是没有明确提出“致良知”的讲法。[39]这其中的一个关节在于阳明彼时尚是以“诚意”为《大学》头脑，“知”与“意”的关系还不够分明。与晚年四句教时期相比，这一时期心性观最大的差别有两个：其一，致知独立的枢要地位尚未凸显，“知”尚属于“意”，阳明此时可以说是“意本论”者；其二，没有用“无善无恶”来标识“心之体”，实际上这个时期阳明更常说的是“至善是心之本体”。从由心著性的角度看，阳明这时期对“性”的理解基本上是孟子的性善论。
自提出“致良知”教之后，阳明对心、意、知、物的刻画较之前有了微妙的变化，“知”的地位凸显了。在晚年的《答顾东桥书》中，阳明在《大学》心、意、知、物的条目中阐释其致知格物的思想，回应顾东桥的质疑：
心者身之主也。而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者谓之意，有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物。物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物。意用于治民，即治民为一物。意用于读书，即读书为一物。意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者。有是意，即有是物。无是意，即无是物矣。物非意之用乎？……（《传习录》卷中，第137条）
阳明这段话的要旨在申明其致知格物的工夫未尝离却天下国家之事物，他讲“意之所在即是物”，这个“物”即是事亲、治民、听讼等齐家治国平天下之事。也就是说，意所在之物是修身齐家治国平天下。意在修身齐家治国平天下，此“意”显然已经是善的，而非有善有恶。孔子说：“苟志于仁，无恶矣。”阳明此处对“意”的解释与四句教有所不同，关键在于此处他将“知”前置了—“其虚灵明觉之良知应感而动者谓之意，有知而后有意，无知则无意矣”。这个“意”已经是诚意，而非私意了。阳明此处的心—知—意—物次第与《大学》条目有所不合，更接近《中庸》由中（未发之中）导和的理路。心之“虚灵明觉之良知”即是未发之中，由此良知应感而动的意即是纯善无恶的意。在提出“致良知”教之后，阳明已经由“意本论”转进到“知本论”了。
但是阳明这一将良知前置的“知本论”却面临一个问题，如果以《中庸》的未发—已发条理来解释《大学》，则“意”属于心之已发，如果“意”从属于“知”，有知而后有意，先于“意”的“良知”就是“未发之中”了。这个“未发之中”的良知超出了孟子“良知”概念的原本范围。孟子所讲的知爱知敬知恻隐的良知照《中庸》未发—已发的视野看当属已发，即便阳明把“良知”解释为“是非之心”，也是在已发维度上讲的。作为“未发之中”的良知先于爱、敬、恻隐、是非，就其寂然不动而言乃是无是无非的，阳明以“虚灵明觉”来称“本然之良知”暗示了这一点。这个“未发”维度良知的开显是阳明提出四句教的基本义理背景，而良知未发之体与已发之用的关系，是理解四句教的关键问题。
《传习录》中关于“四句教”的讨论出现在著名的天泉证道中，在此之前阳明都没有关于“四句教”的明确讲述。这说明这一教法提出得相当晚，阳明在居越的最初几年里并未提出四句教[40]，四句教是阳明晚年思想的一个总结，是其学问遗嘱。我们来看这一在后世引起纷纷争议的遗嘱：
丁亥年九月，先生起复征思、田。将命行时，德洪与汝中论学。汝中举先生教言，曰：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”德洪曰：“此意如何？”汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”德洪曰：“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在，格致诚正修，此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。”是夕侍坐天泉桥，各举请正。先生曰：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见正好相资为用，不可各执一边。我这里接人原有此二种。利根之人，直从本源上悟入[41]。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”既而曰：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物。只依我这话头随人指点，自没病痛。此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇，本体功夫，一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人！人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”是日德洪、汝中俱有省。（《传习录》卷下，第315条）[42]
这段对话的引出是起于王畿对阳明四句教法的怀疑，王畿认为四句教不是阳明立教究竟话头，而是“权法，未可执定”[43]，据“无善无恶是心之体”一句推演出四无论。钱德洪对四无论提出反驳，认为这样会废了格致诚正修的学问工夫。二人求正于阳明夫子，阳明夫子做了一个折中的判决—“二君之见，正好相资为用，不可各执一边”。阳明认为王畿的四无论是用来接引利根人的，钱德洪的见地是为中下根器人立法的，利根之人“一悟本体，即是工夫”，而本体“原是明莹无滞的，原是个未发之中”，中根以下的则“本体受蔽”，要在意念上为善去恶。由此可见阳明区分利根人与“其次”的依据是《中庸》“未发—已发”的理路，利根人能彻悟“未发之中”的良知本体，因此人己内外一齐俱透，其次则要在已发的意念上做为善去恶的工夫。在这一区分中阳明看来是更推重王畿的利根之见，推重“未发之中”的悟本体工夫，对王畿的四无论做了默认。但他又补充说利根之人难遇，本体工夫一悟尽透，“此颜子、明道所不敢承当”，实际上否认了王畿四无论在工夫实践中的可行性。因此阳明的结论是再次肯定四句教宗旨的不可更改：“以后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物。”这似乎是对钱德洪的肯定，但通过区分利根之人与为其次立法，阳明重新肯定的四句教里面其实容受了王畿的四无论，四句教中的“无善无恶是心之体”里面隐含了未展开的意、知、物的无善无恶。阳明对王畿的四无论表现出了模糊的两可—工夫上否认其现实可行性，告诫其养成虚寂的危险；理论上承认了其意义，认为是接引利根人的上乘法门。
对天泉证道这一重要事件王畿及其门人的记录与《传习录》略有差别。《传习录》和王阳明《年谱》对这一事件的记载主要出自钱德洪的编撰，或许有钱德洪的“偏见”在。《王畿集》中的《天泉证道纪》学派偏向则更明显，对王畿的“四无”说做了更详细的论证，指出其理论依据是“体用显微只是一机，心意知物只是一事”，因此悟得心是无善无恶之心，那么意、知、物也即是无善无恶，由无善无恶所造之境则是“无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神……”[44]。《天泉证道纪》与《传习录》中相关记载的最大不同在于以王阳明的名义肯定了四无说与四有说，使得四句教变成了“八句教”—“吾教法原有此两种：四无之说，为上根人立教；四有之说，为中根以下人立教”[45]，四无说被称为顿悟之学，四有说被称为渐悟之学，禅味非常明显。王阳明分别肯定“四无”与“四有”，这个说法在《传习录》与《年谱》中都未见，只见于王畿为钱绪山写的行状以及王畿门人据此写的《天泉证道纪》中，是王畿门下的一面之词。表面上看起来，《传习录》与王阳明的《年谱》是由钱德洪编定的，其中关于天泉证道的记录也只是钱德洪的一面之词，但《传习录》是面向天下学者的公开著述，钱德洪主持编订的《年谱》则经过邹守益、罗洪先等王门高足的审定，王畿也为《年谱》作过序[46]，其公信度非王畿门下私相传授的《天泉证道纪》可比[47]。耐人寻味的是，按照《年谱》的记载，阳明在调停了钱德洪与王畿的分歧而确认四句教宗旨之后，王畿还有一段与阳明夫子的问答：
畿曰：“本体透后，于此四句宗旨何如？”先生曰：“此是彻上彻下语，自初学以至圣人，只此功夫。初学用此，循循有入，虽至圣人，穷究无尽。尧、舜精一功夫，亦只如此。”先生又重嘱付曰：“二君以后再不可更此四句宗旨。此四句中人上下无不接着。我年来立教，亦更几番，今始立此四句。……”[48]
王畿多半还是认为阳明的四句教只是权法，想从夫子那里得到对其四无说的肯认，所以有“本体透后，于此四句宗旨何如”的一问。但阳明显然否定了其四句教只是权法的疑问，再次申明四句教是“彻上彻下语”，嘱咐“二君以后再不可更此四句宗旨”。这无疑等于明确否认了王畿的四无说。王畿在阳明反复叮嘱之后仍倡四无之说不啻是对师门四句宗旨的背离。[49]
但问题不只在于指出王畿四无说对阳明四句教的背离，更要探究何以会有这一背离。这个背离并非出于龙溪个人的独出心裁，而是对四句教中首句“无善无恶心之体”的逻辑引申。龙溪正是根据这一句得出四无说—心体既是无善无恶，意亦是无善无恶，知亦是无善无恶，物亦是无善无恶。阳明对龙溪的四无之说并未从义理上加以澄清、反对，反倒肯定龙溪对本体有透悟，只是四无之说不能用以接引尚有习心的中根以下人。也就是说，阳明并未在义理上反对龙溪的四无说，而只是反对四无说作为普遍的教法，宜乎龙溪认为阳明四句教只是因人设教的权法。阳明出于教法的考虑叮嘱门下共守四句教，没能让坚持逻辑彻底性的龙溪心服。阳明警戒龙溪四无说的理由只是“利根之人，世亦难遇。本体功夫，一悟尽透。此颜子、明道所不敢承当[50]，岂可轻易望人”。阳明此说实有不圆融之处，既然说“一悟尽透”颜子、明道所不敢承当，那么儒门中又有谁能承当呢？在阳明眼里颜子、明道可是儒门中醇乎其极的顶级人物，阳明甚至有颜子高过孔子之说[51]，如果颜子、明道不敢承当，儒门中又谁敢承当？孔子尚且“七十而从心所欲不逾矩”（《论语·为政》），自道“加我数年，五十以学易，可以无大过矣”[52]（《论语·述而》）。这么来看，“本体功夫，一悟尽透”的利根之人儒门不只是难遇，简直就是没有—换言之，此“一悟尽透”不是儒门功夫！由此反推，阳明所认可的利根之人“一悟本体，即是功夫”的义理预设也有问题—此中“本体”之说大可商量。我们且来检讨阳明与龙溪为“利根之人”预设的“本体功夫”说。
对“利根之人”所悟的“本体”，《传习录》与《年谱》中相关段落讲法分别如下：
利根之人，直从本源上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人，一悟本体，即是功夫。人己内外，一齐俱透了。（《传习录》卷下，第315条）
《年谱》中则有针对钱德洪的“本体”点拨：
有只是你自有，良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰，风雨露雷，阴霾饐气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是。太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力？德洪功夫须要如此，便是合得本体功夫。（《年谱》“嘉靖六年九月”）
此两处关于“本体”的两种不同说法讲的应该是同一件事，针对钱德洪说的“良知本体原来无有，本体只是太虚”就是“无善无恶心之体”的意思。《传习录》中所言“人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中”说的即是此“无善无恶”的太虚本体。既然利根之人“一悟本体，即是功夫”，为什么阳明还告诫已悟得本体的王畿“汝中须用德洪功夫”？阳明关于“本体”的讲法已经透出其中消息—“利根之人”悟得的“本体”只是“未发之中”，并非“致中和”的全体，悟得未发之中的本体，存养此未发之中，并非功夫的全体，还需要在意念之发上为善去恶的省察克治功夫。所谓“汝中须用德洪功夫”，大端即在“知善知恶”、“为善去恶”的致知格物工夫。以《中庸》的语言来说，“一悟本体，即是功夫”，只不过是立“天下之大本”的功夫，并不等于就尽了行“天下之达道”的功夫。要做“致中和”的全体功夫，需要在君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交的五伦中致知诚意，此即阳明所理解的“格物”。钱德洪所用力的即是《大学》“诚意”、“格物”的工夫，而按照王畿所解释的“四无”说，则工夫全在悟“未发之中”的本体上，诚意、格物变成了无功夫。[53]这显然是对阳明四句教的片面理解，更是对《大学》格致诚正修身功夫的误解。这一误解的根源在于混淆了本体之本（未发之中）与全体之体（致中和之大本达道）[54]，误将未发之本当作了良知的全体大用，而阳明（包括钱德洪在内）并未能澄清这一混淆，所以并未在内在义理上说服龙溪。耿宁先生以其现象学的敏锐体察觉察到阳明所言之“本体”有实体（Substanz）与本己体段（eigentliches Wesen）两重意思，四句教之“无善无恶心之体”乃言良知未发之“实体”，而非指良知全部体段而言。[55]从未发之体的无善无恶得不出意、知、物的无善无恶，龙溪的四无说只是一个泥于字面的形式推论，并未深入四句教所道出的思想实事，更脱离了《大学》格致诚正修齐治平的纲领条目。阳明四句教之所以会引出龙溪四无说这样的歧出，一方面固然是其名理讲究不精细，过分注重“理一”而少“分殊”的穷理工夫；另一方面则是因为其晚年居越后立教多从高明一路发明，容易启龙溪之类超拔之士的玄虚之思，往往失了其良知学“事上磨炼”的格物真精神。
根据上面的分疏我们看到，阳明晚年的“四句教”一定程度上是将《中庸》“未发—已发”的体用构架引入《大学》心、意、知、物条理的结果，“无善无恶心之体”是讲的“未发之中”，阳明也称之为良知的“太虚”本体，是未发上的廓清存养功夫；“有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”讲的是已发上的省察克治功夫，四句合起来才是“致良知”的功夫全体，是合全体大用（圣人之道）的功夫，实证于全体工夫（静存动察）的本体。黄宗羲早已有见于此，他对引起阳明身后纷纷议论的四句教做澄清说：
其实无善无恶者，无善念恶念耳，非谓性无善无恶也。下句意之有善有恶，亦是有善念有恶念耳，两句只完得动静二字。他日语薛侃曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。”即此两句也。所谓知善知恶者，非意动于善恶，从而分别之为知，知亦只是诚意中之好恶，好必于善，恶必于恶，孰是孰非而不容已者，虚灵不昧之性体也。为善去恶，只是率性而行，自然无善恶之夹杂。先生所谓“致吾心之良知于事事物物也”。四句本是无病，学者错会文致。……[56]
黄氏以阳明语薛侃的“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动”来解释四句教中的前两句，可谓以阳明解阳明的会心语。这正好也表明了“无善无恶心之体”说的是未发之中，是寂然不动的寂体，是相对于有善有恶的意气之动而言的。这个“寂体”并非心之全体，而只是心的静寂一端。
对这个“寂体”，这一“未发之中”的良知，阳明为何不避被攻击为佛老之嫌而标举其“无善无恶”？圣人之学何以需要一个“无善无恶理之静”的工夫？还是“侃去花间草”一章阳明讲得明白：
侃去花间草，因曰：“天地间何善难培，恶难去？”先生曰：“未培未去耳。”少间，曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”侃未达。曰：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”曰：“然则无善无恶乎？”曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”曰：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气。然遵王之道，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。”曰：“草既非恶，即草不宜去矣。”曰：“如此却是佛、老意见。草若有碍，何妨汝去？”曰：“如此又是作好作恶？”曰：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”曰：“去草如何是一循于理，不着意思？”曰：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”曰：“然则善恶全不在物？”曰：“只在汝心循理便是善，动气便是恶。”曰：“毕竟物无善恶。”曰：“在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，将格物之学错看了，终日驰求于外，只做得个义袭而取，终身行不著，习不察。”曰“'如好好色，如恶恶臭’，则如何？”曰：“此正是一循于理；是天理合如此，本无私意作好作恶。”曰：“'如好好色，如恶恶臭’，安得非意？”曰：“却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。
虽是循天理，亦着不得一分意，故有所忿懥好乐则不得其正，须是廓然大公，方是心之本体。知此即知未发之中。”伯生曰：“先生云'草有妨碍，理亦宜去’，缘何又是躯壳起念？”曰：“此须汝心自体当。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心？”（《传习录》卷上，第101条）
这段对话由去不去花间草引发关于“无善无恶”的讨论，曲折有致。阳明在其中谈到了两个层次的“无善无恶”：其一，“不动于气”的“无善无恶理之静”，这个意义上的善恶是从躯壳起念的私意之好恶所生，这个从私意起的作好作恶是不可有的，但去除私意的好恶不同于佛氏的无善无恶，圣人的无善无恶只是好恶一循天理，不动于气，即阳明在《答聂文蔚》第一书中所讲的“公是非，同好恶”（《传习录》卷中，第179条），此无善无恶只是“无私意作好作恶”，即是至善；其二，即便是循天理的好善恶恶也“着不得一分意”，阳明引《大学》“正心”条目来说明这层意思—“故有所忿懥好乐，则不得其正”，愤怒好恶本也是人心自然有的，但不可“有所”，不可执着，即“着不得一分意”。“意”—无论私意还是诚意—在阳明心性观中属于已发，“着不得一分意”即是不能着在已发上的意思，因此阳明接着说“须是廓然大公，方是心之本体，知此即知未发之中”，此是将明道《定性书》的“廓然大公”与《中庸》的“未发之中”、《大学》的“正心”贯通为一的理解。四句教中“无善无恶心之体”的深意正在于不着于已发之善恶，能够时时存养廓然大公的未发之中，如此才有合着太虚本体的至诚无息之功夫。简言之，“无善无恶心之体”的蕴意乃是：私善私恶不可有（即“无有作好，无有作恶”），诚意之善不可着。阳明之“无善无恶心之体”与佛家“无善无恶”的区别在于，阳明并未否认“公是非，同好恶”层面的有善有恶，而只是基于“未发之中”的视野点出不可执着于已发的善念，不可滞于一善。而王畿的四无论则有消泯儒佛疆界的危险，也会使得阳明心学面临更激烈的指为禅学的攻击，当是阳明断然不会采纳的。
阳明晚年的“四句教”在字面上是沿用《大学》正心、诚意、致知、格物的条目，着眼点在心上功夫。但在本体论说与工夫次第上阳明依据的是《中庸》“未发—已发”的致中和理路，其中包含其性情论思想。实际上，就工夫次第而言，阳明致良知的先天之学更切合《中庸》“致中和”的性情论，而不是《大学》“格致诚正”的条目次第。《大学》讲“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修……”，以“格物”为入学首要工夫，正心在格物致知、诚意之后。阳明的四句教则以明心体为首要功夫，以格物为学问的最后落脚点，与《大学》的工夫次第是反过来的。阳明如果严格按照《大学》格致诚正修的字面条目来解释其致良知工夫，则多扞格难通之处，因为《大学》以修身为本，以格物致知诚意正心的工夫立本体，而致良知教则是悟本体以用工夫。因此，阳明在解释《大学》工夫次第时反复申言“身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事”[57]，这样就淡化了格致诚正修的先后次第，既可说“致良知以格物”，也可说“格物以致其良知”[58]，无先后之可分。实际上不仅四句教，阳明晚年的《大学》解释处处体现了以《中庸》首章的先天之学立基。如其以良知解释《大学》的“止至善”说：
至善者，明德、亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也。至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物则之极，而不容少有议拟增损于其间也。少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣。自非慎独之至、惟精惟一者，其孰能与于此乎？[59]
阳明以“天命之性”的“灵昭不昧”之本体为良知，以性灵良知为至善之根据，以天然之时中为至善的准则，以“慎独”、“惟精惟一”为致良知的工夫，莫不体现基于《中庸》首章来解释《大学》的诠释学先见。阳明有言“子思括《大学》一书之义，为《中庸》首章”（《传习录》卷上，第42条），正可以见《中庸》首章在阳明心学中的分量。基于此，我们可以认为《中庸》的“天命之性”是阳明心性论最根本的体认，阳明对孟子性善论的超越，对告子“生之谓性”论、荀子性恶论的融摄，都基于对“天命之性”的体认。
基于“天命之性”的视野，我们可以再来审视阳明四句教中包含的心性见解。首当其冲的是，阳明讲“天命之性粹然至善”，但四句教的首句却是“无善无恶心之体”，二者是否融贯？心之体即是性，如果心之体无善无恶，那么性也应该是无善无恶，实际上在天泉证道事件中钱德洪就说“心体是天命之性，原是无善无恶的”，他将意念上的善恶归之于人有习心的存在[60]。天命之性无善无恶，这倒与“无善无恶心之体”融贯，但却与阳明《大学问》的“天命之性粹然至善”说不合。阳明后学为调和其说，多解释为无善无恶即是至善。[61]无善无恶何以是至善？如果不能体察实事，讲明白其中关节，这种说法只不过是词穷的遁词而已。我们回到“天命之性粹然至善”的语境看，阳明此语是用来说明“良知”的来源的，而良知乃是是非之心、天然中和之则，在四句教的体系中归于第三句“知善知恶是良知”，因此此处“天命之性粹然至善”是兼未发、已发的体用全体而言，而其重点则在“已发”的工夫，所谓“粹然”，乃是“惟精惟一”的拣择琢磨之成就，包含“知善知恶”“为善去恶”的致知格物工夫。“天命之性粹然至善”一语包罗四句教的全部义理，此处“天命之性”并不只是对应“无善无恶心之体”，“无善无恶”只是未发之中，是“性之静”—即“理之静”。“无善无恶心之体”只说得一个“人生而静，天之性也”，后面却还有“感于物而动，性之欲也”（《礼记·乐记》），这就是“有善有恶意之动”，《乐记》接着说“物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣”，这是从“好恶无节”的角度讲“性之欲”的流弊，近于荀子的性恶论。[62]阳明认为荀子的性恶论是从流弊处说性，也并非全不是，或许汲取了《乐记》对人性的看法，而《乐记》的人性论实与《中庸》颇为接近，差别主要在于《中庸》着眼于君子之道，对好恶无节的性情流弊戒慎恐惧于前，因此能存养未发之中而达到喜怒哀乐发而皆中节，《乐记》则兼顾到众庶的情形，同时着眼于对性情流弊的救治，因此重视礼乐刑政先王之道的裁成辅相。阳明的性情观当然基于《中庸》，其以“未发之中”为良知本体，以戒慎恐惧为致良知的工夫，正是好恶节于内的存心工夫，是致中和的君子之道。阳明的四句教实兼顾到了从源头处立本的君子之道与未免就流弊来救治的众庶之情，即所谓“此四句中人上下无不接着”。值得注意的是，阳明虽然承认人根器不同，有“利根之人”与中根以下人，但其主张的并非汉唐的性三品说，而是认为良知性灵愚夫愚妇与圣人同，差别主要在于圣人能致良知而众人不能致而已，下面一段话最能表明阳明对圣人与众人之间同异的见解：
先生曰：“圣人亦是学知，众人亦是生知。”问曰：“何如？”曰：“这良知人人皆有，圣人只是保全，无些障蔽，兢兢业业，亹亹翼翼，自然不息，便也是学；只是生的分数多，所以谓之生知安行。众人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本体之知自难泯息，虽问学克治也只凭他；只是学的分数多，所以谓之学知利行。”（《传习录》卷下，第221条）
此可见阳明认为良知这一“天植灵根”是众人皆具的，“粹然至善”的天命之性人人皆有，只不过圣人能尽此性而已，“兢兢业业，亹亹翼翼”即是圣人至诚无息的尽性工夫。圣人虽然生知安行，犹然戒慎恐惧，做“小心翼翼，昭事上帝”（《诗经·大雅·大明》）的工夫，可见对性情之流弊仍时时警惕，并非“一悟本体，即是功夫。人己内外，一齐俱透了”。因此，“有善有恶意之动”，不仅众人如此，即圣人也或不免，只不过圣人时时戒慎，一动即觉，一过即改，不让念虑之过流为显见的大过而已。由此可见，“天命之性粹然至善”并不等于“无善无恶”，而是要在四句教的工夫全体中才能实现，“无善无恶心之体”只是“性之静”，“无善无恶”只是至善的一个环节，不等于至善。
阳明以《中庸》的“天命之性”为良知本体，以性灵良知解释《大学》“至善”的本体依据，其“至善”论与孟子性善论略有不同。前面我们已经介绍到，阳明认为孟子所讲的仁义礼智属于已发，是“性之表德”，而“四句教”作为天命之性的展开包含未发之中的维度，其“无善无恶心之体”的心性维度在孟子那里是缺乏的。因此，包含了“无善无恶”环节的“至善”不能仅仅在孟子性善论的意义上理解。用胡五峰的话来说，此“至善”是“叹美之辞也，不与恶对”[63]。不与恶对，故天命之性的粹然至善观包含性之静的无善无恶，也可以融摄孟子的性善论与荀子着眼性情之流弊的性恶论。此可见阳明晚年四句教所包含的心性观乃最相应于《中庸》首章的“天命之性”说与“未发—已发”的体用工夫，而不是牟宗三先生所认为的以《孟子》为主。
阳明四句教的理路乃是基于《中庸》首章的未发—已发论述，由此我们可以再来审视四句教与致良知教的关系。从字面上看，“良知”只出现在四句教中的第三句“知善知恶是良知”，就此而言，似乎晚年居越时提出的四句教已经发展、超出了江右时期提揭的“致良知”教，尤其四句中的第一句“无善无恶心之体”似乎是“致良知”所不能包含的，因为良知的基本标志就是“知善知恶”，良知就是“是非之心”，在四句教的体系中“良知”只是心之用，而非本体。止修学派的李见罗就是这么理解阳明的“良知”概念的。然而这并非阳明的自我理解。阳明在提出“致良知”教之后曾经说：
吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意，只是点此二字不出。于学者言，费却多少辞说。今幸见出此意，一语之下，洞见全体，真是痛快，不觉手舞足蹈。学者闻之，亦省却多少寻讨功夫。学问头脑，至此已是说得十分下落，但恐学者不肯直下承当耳。（《传习录拾遗》，第10条）
阳明以“一语之下，洞见全体”来形容其悟到“致良知”的痛快，并且说“学问头脑，至此已是说得十分下落”，可见他是以“致良知”为其学问的究竟法门，良知是即体即用的，故阳明屡有“良知本体”之说。这么看，四句教中的第三句“知善知恶是良知”或为权说，并非良知全体，四句教整体才构成致良知的全体，四句乃是致良知的分解之说。或者也有可能，“致良知”还不是阳明学问的最终教法，四句教是对“致良知”的进一步发展，是“致良知”之后的一个新阶段。
关于“致良知”是否为阳明学问的终极究竟教法，阳明的弟子与后学有不同的理解。钱德洪在《刻文录叙说》中将阳明一生的学问概括为为学三变与为教三变：
先生之学凡三变，其为教也亦三变：少之时，驰骋于辞章；已而出入二氏；继乃居夷处困，豁然有得于圣贤之旨：是三变而至道也。居贵阳时，首与学者为“知行合一”之说；自滁阳后，多教学者静坐；江右以来，始单提“致良知”三字，直指本体，令学者言下有悟：是教亦三变也。[64]
可见钱德洪是以“致良知”为阳明的究竟教法，是其生平学问的归结。但是王畿的看法不太一样，最大的不同在江右提“致良知”之后分出居越以后一个阶段：“逮居越以后，所操益熟，所得益化，信而从者益众。时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日丽空而万象自照，如元气运于四时而万化自行，亦莫知其所以然也。盖后儒之学泥于外，二氏之学泥于内，既悟之后则内外一矣，万感万应，皆从一生，兢业保任，不离于一。晚年造履益就融释，即一为万，即万为一，无一无万，而一亦忘矣。”[65]王畿以“时时知是知非，时时无是无非”来形容阳明思想居越以后的化境，这一点也被黄宗羲采纳在《明儒学案》中[66]。王畿的分阶段法与四句教有很大关系，尤其“时时无是无非”的点出，与其“四无”说直接相关。王畿的三阶段说将居越时期与江右提“致良知”划分开来，蕴含了他的这一看法—四句教（或者他所理解的“四无”、“四有”八句教）超出了江右以后提出的“致良知”，是阳明思想发展的一个新阶段。“致良知”能否统摄四句教？四句教是否为“致良知”之后的新教法？关键在这一点—“无善无恶心之体”是否包含在阳明对“良知本体”的理解中，良知是否可以说“无善无恶”？根据我们前面的解读，四句教中“无善无恶心之体”是阳明对《中庸》“未发之中”、《大学》“正心”工夫的阐发，而他明确讲“良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也”（《答陆原静书》，《传习录》卷中，第155条），因此“无善无恶心之体”即是未发之中的良知之寂体。“一语之下，洞见全体”的“致良知”教赅摄四句教，此可无疑。关于“致良知”的赅摄动静工夫之圆融，阳明有揭示，如：
一友静坐有见，驰问先生。答曰：“吾昔居滁时，见诸生多务知解，口耳异同，无益于得，姑教之静坐。一时窥见光景，颇收近效。久之，渐有喜静厌动，流入枯槁之病。或务为玄解妙觉，动人听闻。故迩来只说致良知。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨练也好，良知本体原是无动无静的。此便是学问头脑。我这个话头自滁州到今，亦较过几番，只是致良知三字无病。医经折肱，方能察人病理。”（《传习录》卷下，第262条）
钱德洪将滁阳教静坐与江右之后提“致良知”分为阳明教法的两个阶段，当是根据阳明自己的这类表述。良知本体无动无静，静处体悟、事上磨练一以贯之，故也可以说良知即是未发之中、即是中节之和，即是大本达道，钱德洪以“致良知”为阳明教法三变的究竟阶段并没有错。
那么王畿与黄宗羲分出居越阶段，以之为“时时知是知非，时时无是无非”的化境，难道错了吗？居越六年阳明的思想没有实质性的发展，只是“致良知”教法的展开运用？似也不能如此断定。从构架来看，四句教确实可以看作内在于“致良知”的分解性命题[67]，而非超出“致良知”教的新阶段[68]。但就思想境界看，以“无善无恶心之体”为良知的未发之中，在“天泉证道”中点拨钱德洪“良知本体原来无有，本体只是太虚”，这都是之前没有的新讲法，体现了阳明“致良知”所达到的新境界。对照一下正德十五年（1520）王阳明对陈九川始揭“致良知”教时的讲法（《传习录》卷下，第206条），可以看到阳明最初是以知是知非、存善去恶为致知格物，工夫重点在对意念之发的省察克治上。这一“致知”思想阳明并未放弃，而是在四句教的后三句中体现出来了。但是首句的“无善无恶心之体”则是在居越以后才得到充分阐发的。[69]以良知本体为未发之中，为太虚，为无善无恶，这彻底越出了孟子“知爱知敬”的“良知”本义，甚至也越出了孟子讲的“是非之心”，是阳明自家对“良知”概念的创造性发展。钱德洪以“致良知”教涵盖王阳明江右以后居越时期的整个思想，虽然不能说错，但确实淡化了居越时期王阳明“致良知”思想的新发展，淡化了其思想中无之境界的维度[70]，而王畿则对阳明居越时期所发展的这一思想新维度有极度的敏感，以至于在其四无说中夸大了这一新维度，将阳明的四句教解释成了八句教。如果根据王畿与黄宗羲对阳明立教三变的叙述，认为居越之后提出的四句教是一个超出“致良知”教的新阶段，那是对阳明思想的误解。但是如果认为阳明居越时期思想没有实质性的新发展，四句教只是江右以来“致良知”教的分析性命题，那也会错失阳明致良知思想的新境界。
小结
阳明良知学承孟子“本心”、《中庸》“道心”[71]的儒家心学传统，以心著性、以性定心是其本体学的基本范型。阳明心学并非如学界习常以为的那样重心不重性，牟宗三先生形容陆王心学一系学问旨趣为“一心之朗现，一心之伸展，一心之遍润”，此固为极有力之揭示，然此“一心”乃根于天命之性的本心良知，乃率性之“道心”。阳明认可伊川、朱子“性即理”之命题，其“心即理”命题并不与“性即理”相对立，只不过阳明体认性理的工夫路径与程朱迥然有别，与朱子通过格物穷理以知性、“奉性以治心”的迂回路径不同，阳明通过诚意、致良知的反身体认由本心以著性，更合乎孟子“尽心知性”的本义，属于《中庸》“自诚明谓之性”的学问路径。
阳明“良知”思想的直接渊源是孟子，其心性思想自然也较接近孟子的性善论。但是由于阳明以“致良知”的宗旨来解释《大学》格致诚正的条理工夫与《中庸》“未发—已发”的体用理路，其“良知本体”思想溢出了孟子知爱知敬的孝弟“良知”之本义，其居越时期的心体“无善无恶”思想更进一步越出了以“是非之心”来刻画良知的范围，在心性论上也越出了孟子的性善论而以《中庸》的“天命之性”来通贯良知的未发与已发。阳明将“良知”揭示为天命之性“灵昭明觉之本体”，称之为“天植灵根”（《传习录》卷下，第244条），“造化的精灵”（第261条）。这类称述表明阳明晚年所体证的“良知”已不只是孟子的性善之端，而是内涵更深广的天赋之灵，即是“性灵”[72]。但是阳明的良知性灵论并未背弃孟子的性善论，而是性善论的深化，良知本体虚灵不昧，阳明且以“太虚”来形容良知本体，但此虚灵不昧的灵体并不离弃人伦事物，致良知不离格物，在人伦事物中为善去恶是致良知的日用实功。良知在知善知恶、为善去恶中体现的性善乃是其显义，寂然不动、无是无非而神感神应之性灵乃是其密义。良知体用一源显微无间的妙义在阳明对《中庸》首章的化用中表现得最圆融，并以此“未发—已发”的良知体用之义贯通到对《大学》《论语》等诸多儒家经典的解释中。由此我们不难理解，阳明在江西始揭致良知教之后的几年里，多次充满自信与喜悦地称致良知为“吾圣门正法眼藏”或“孔门正法眼藏”。[73]阳明不避讳用佛家的“正法眼藏”一语来形容其致良知教，既表明了其坦荡荡的狂者气象，也因为这一词语最能揭示致良知体用一如显微无间之妙义[74]。阳明心学面对佛老“异端”既开放又不失自家主张，这种胸怀在我们当今文明交融互鉴的时代特别具有典范性的借鉴意义，其心性论为我们提供了融摄欧美精神哲学及人类文明中各种心灵智慧的本土根基。
注释：
[1] 《心体与性体》，第32页。
[2] 《心体与性体》，第42页。
[3] 《心体与性体》，第41页。
[4] 牟氏以“一心之朗现，一心之伸展，一心之遍润”来形容象山、阳明之心学，所体认的显然是心学的“活动”相。
[5] 《明儒学案》，卷三十一，第673页。
[6] 《大学问》，《王阳明全集》卷二十六，第1067、1070页。
[7] 杨国荣，《心学之思：王阳明哲学的阐释》，北京：中国人民大学出版社，2009年，第45页。
[8] 《心学之思：王明阳哲学的阐释》，第58页。
[9] 《有无之境》，第16页。
[10] ［明］王畿，《王畿集》，吴震编校，南京：凤凰出版社，2007年，第494页。
[11] 朱子固然也有“半日静坐，半日读书”的讲法，但据钱穆先生考究，此说在朱子著述中仅出现一次，就总的倾向而言朱子对其师延平及二程相传静坐工夫“实颇不重视，抑且言外时露反对之意”。参钱穆著《朱子学提纲》，第111—115页。
[12] 《四书章句集注》，第390页。
[13] 《朱子语类》卷五十九，第1400页。
[14] ［明］王夫之，《四书笺解》卷十，《船山全书》第六册，长沙：岳麓书社，1996年，第346页。
[15] 从阳明心学来看，第一个层次的“道心”即本心良知，第二个层次的“道心”即“致良知”的“致”。
[16] 朱子这样解释四端与仁义礼智的关系：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。”（参《孟子章句·公孙丑上》“人皆有不忍人之心”章，朱子注）由此可见，朱子以四端为情，而认为“心统性情”。如果将“尽心”之“心”理解为四端之心，那自然会得出由心著性的结论。朱子通过界定四端为情并区别心与情而否弃了这个理解方向。
[17] 《朱子语类》第四册卷六十，第1433页。
[18] 汉代赵岐注此章说：“性有仁义礼智之端，心以制之。惟心为正。人能尽极其心，以思行善，则可谓知其性矣。”此注基本上也是以“思”为“心”，但究竟是由尽心而知性，还是由尽心而显示已知性，赵岐的注并不明确，从《孟子正义》的疏来看，其中讲“人之心能裁度，得事之宜，所以性善，故仁义礼智之端，原于性而见于心”，明显是由尽心而知性的解读方向。参［清］焦循，《孟子正义》，北京：中华书局，1987年，第877页。
[19] 《朱子语类》，第1422页。
[20] 《船山全书》第六册，第1112页。
[21] 《船山全书》第六册，第358页。
[22] 《王阳明全集》卷七，第268页。
[23] 《中庸章句序》，《四书章句集注》，第17页。
[24] 关于阳明龙场之悟的详细分析，参本著第五章。
[25] 阳明屡言“心一而已”、“性一而已”、“理一而已”、“道一而已”，这类句式表明了阳明学问追求“一以贯之”的宗旨、特点。
[26] 陆澄为南都时期即跟随阳明的早年弟子，从《传习录》上卷看，同为阳明早年弟子的徐爱学问底子以朱子学的《大学》为主，而陆澄则在《中庸》上面用力较深，其与阳明的问答多涉及《中庸》，尤其是首章的未发—已发问题。
[27] 《四书章句集注》，第20—21页。
[28] 关于刘宗周将《中庸》的“喜怒哀乐”解释为有别于七情的“四德”、“四气”，以之为仁义礼智之性所发，可参李明辉《四端与七情》，第五章“刘蕺山思想中的'情’”。
[29] 参《四端与七情》附录二“退溪、高峰'四端七情’论辩资料选注”，第280页。
[30] 牟宗三先生分宋明儒之三系，认为象山、阳明系乃“以《论》《孟》摄《易》《庸》而以《论》《孟》为主”，这一判分值得商榷，对阳明晚年及其后学（如江右的邹守益等）中《中庸》的地位注意不够。
[31] 《四端与七情》，第145页。
[32] 《王阳明〈传习录〉详注集评》，第44页。
[33] 《心体与性体》，第125页。
[34] 《心体与性体》，第169页。
[35] 《心体与性体》，第165页。
[36] 《有无之境》，第218页。
[37] 束景南，《阳明大传：“心”的救赎之路》，上海：复旦大学出版社，2020年，第1300页。
[38] 《四书章句集注》，第5页。
[39] 阳明曾说：“吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意。只是点此二字不出。”（《传习录拾遗》第10条，《王阳明〈传习录〉详注集评》，第236页。）
[40] 陈来先生认为四句之提当在丙戌丁亥（嘉靖五—六年［1526—1527］）间（《有无之境》，第219页），可信。
[41] 此处陈荣捷《王阳明〈传习录〉详注集评》的断句与吴光等人编校《王阳明全集》本子断句略有不同，陈荣捷断作“从本源上悟入人心”，似不如全集本妥当，今从全集本。
[42] 《王阳明全集》，第133页。
[43] 《天泉证道纪》，《王畿集》卷一，第1页。
[44] 《王畿集》，第1页。对“无善无恶”之境的这段形容不见于《传习录》《年谱》，及王畿所作的《钱绪山行状》，当是王畿门人根据其师教补入。
[45] 《王畿集》，第2页。
[46] 《王畿集》卷十三，第339—341页。王畿在序中说：“友人钱洪甫氏与吾党二三子，虑学脉之无传而失其宗也，相与稽其行实终始之详，纂述为《谱》，以俟将来。其于师门之秘，未敢谓尽有所发，然亦不敢假借附会，以滋臆说之病。”可见，虽然王畿认为《年谱》没有尽发师门之秘，但也认可其权威性、可信性。
[47] 陈来先生基于文献产生过程，指出《天泉证道纪》是由王畿门人根据《东游问答》与《钱绪山行状》等文献中关于“四句教”的内容撰合而成，不能作为研究“天泉证道”的直接史料，只能作为王畿及其门人对“四句教”的理解来运用。参陈来，《〈天泉证道纪〉之史料价值》，《中国近世思想史研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年，第667—681页。
[48] 《王阳明全集》卷三十五，第1443页。
[49] 近有束景南先生提出新说，认为王阳明在天泉证道之际经由王畿的激发而有“王门八句教”之悟，其所依据的主要是王畿门人所撰的《天泉证道纪》，而对钱德洪主持编订的王阳明《年谱》则多端质疑。参《阳明大传》下卷，第1301页以下。此说质疑为王门共同认可的钱德洪所编《年谱》，却反信从王畿门下私相传授之说，已有学者提出商榷、反驳，参邓国元《王门“天泉证道”探释—以束景南先生“王门八句教”为中心的考察》，《中国哲学史》2019年第5期。
[50] 《传习录》和《年谱》中的说法都是“颜子、明道所不敢承当”，《王畿集》中的《天泉证道纪》却改成了“此是传心秘藏，颜子、明道所不敢言者”，“不敢承当”的分量比“不敢言”强得多，几乎可以肯定后者是偷梁换柱的回护龙溪四无说之改编。
[51] 其晚年居越诗《夜坐》言“却怜扰扰周公梦，未及惺惺陋巷贫”，《王阳明全集》卷二十，第867页。此语或有针砭当时大礼议的隐射，但其推崇颜子也显然可见。
[52] 陈立胜教授指出，在阳明的圣人观中有很强的“圣人有过”论的面向，圣人与凡夫的重要差别在于圣人能自见其过（念虑之过）而保持戒慎恐惧、兢兢业业，因此能寡过（形见之过），阳明的人性论及功夫论并非肤浅的乐观主义。参陈立胜《“圣人有过”—王阳明圣人论的一个面向》，《学术研究》2007年第4期。
[53] 如江右主归寂工夫的聂豹就将阳明之“致知”解释为“致中”，以“格物”为致知之功用，功夫全在归寂致未发之中上，格物成了无功夫的功夫，由此聂豹认为阳明“格其不正以归于正”的格物说只是“不得已之辞”。参《明儒学案》卷十七，第373页。聂豹的归寂说实与王畿的四无说接近，其以阳明格物说为权说也与王畿以阳明四句教为权法相近。
[54] 在《中庸》首章的脉络中，未发之体（“大本”）与“用”（“达道”）相对待，致中和的全体则不与“用”对待，而是兼体用而言，与工夫为对待。因此严格来说与工夫为对子的“本体”乃指全体，不只是体用之体，《中庸》的致“中”与致“和”各有工夫，即静存与动察，致“未发之中”的静存工夫并不能涵盖已发上的省察克治工夫。黄宗羲后来所讲的“心无本体，工夫所至即是本体”，乃是就成德之“全体”而言，不是就未发之本而言。
[55] 参本书第一章“良知的体段”。
[56] 《明儒学案》卷十，第178页。
[57] 《大学问》，《王阳明全集》卷二十六，第1069页。
[58] 《博约说》，《王阳明全集》，第296页。
[59] 《王阳明全集》，第1067页。
[60] 可见钱德洪接受四句教的“无善无恶心之体”，所持并非什么“四有”说。
[61] 如《天泉证道纪》就说“天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容已，无善可名。恶固本无，善亦不可得而有也”（《王畿集》，第1页）。这种调和之论看似高明，实则敷衍。我们可以问，其所谓“神感神应”的内容是什么？孟子所讲的恻隐、羞恶、辞让、是非之心是不是神感神应？如果是，那显然有仁义礼智之可名，如果不是，那其所谓神感神应又是何物呢？这类玄虚之言实际上经不起进一步的“审问”。
[62] 《乐记》与《荀子·乐论》篇文字大量重叠，与荀子思想的接近处非常明显。
[63] ［宋］胡宏，《胡宏集》，吴仁华点校，北京：中华书局，1987年，第333页。胡五峰从其父那里绍述而来的这一见解本以状孟子的“道性善”，窃以为不是很恰当，盖孟子的道性善是言仁义礼智之“大体”，与乐声色安逸的“小体”（孟子谓之“命”）相对而言，不能说“不与恶对”，《中庸》的天命之性才是兼小体、大体而言，阳明以“至善”形容之，可以说是“叹美之辞，不与恶对”。
[64] 《王阳明全集》卷四十一，第1745页。
[65] 《王畿集》卷二，第34页。
[66] 《明儒学案》卷十，第180页。
[67] 邓国元认为四句教为内在于“致良知”的分析性命题，参《王阳明思想“最后定见”辨证—兼论“四句教”与“致良知”之间的思想关系》，《中国哲学史》2018年第3期。此说得当，不过对四句教中阳明良知思想相对江右以后初提揭时期的发展，该文缺乏必要的考察，因此对龙溪的观点评价有欠公允。
[68] 就“四句教”的构架本之于《大学》正心诚意致知格物的条目而言，可以说四句教的构架至少在阳明龙场悟道之后就有了，但显然不能说四句教相对于龙场悟道之后的王阳明思想没有新发展。
[69] 《传习录》卷上“侃去花间草”一段问答中已有“无善无恶者理之静”的讲法，时间当在提出“致良知”教之前，可见阳明早已有关于“无善无恶”思想的萌发，但系统性阐发是居越之后。
[70] 钱德洪并非不懂得阳明思想的这一维度，其淡化的叙述很可能是有意的。
[71] 《中庸》虽然没有提出“道心”的概念，但自朱子《中庸章句序》以尧舜禹“十六字心传”来构建儒家道统以来，“人心惟危，道心惟微”成为理学的通识。
[72] 阳明本人并未以“性灵”称“良知”，这一称谓在阳明后学中出现较多，实本自阳明思想中本有的蕴含。
[73] 分别可见于正德十六年（辛巳，照钱德洪所编年谱阳明是年始提揭致良知教）“与杨仕鸣”、嘉靖二年（癸未）“寄薛尚谦”、嘉靖四年（乙酉）“与邹谦之”等。这也可见“致良知”教是阳明在居越时期一直主张的，并非未定之见。
[74] 日本学者忽滑谷快天指出“正法眼藏”是禅宗将“正法眼”和“正法藏”两个词合成而来。参氏著《王阳明与禅学》，李庆保译，廖明飞审，北京：时代文艺出版社，2018年，第234页。正法眼与正法藏分别对应于《中庸》的发而中节之和与未发之中，孟子的性善与《中庸》《乐记》的性静、性中和，即良知的显义与密义，这大概是阳明喜用“正法眼藏”一语形容良知的重要缘故。
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