道是道家、道教学说的基本范畴。道论中蕴含着道家、道教的根本精神。在整个中国传统文化中，老子创立的道家哲学体系以道论的形式为中华文明开创了一条内在超越之路。可以说如果缺少道家的超越精神，那么中华文明充其量只是一种执著于现世的单向度文明。正是道家的学说在中国第一次冲破了人类中心的视觉局限，将思维的触须延伸到人类之外的无限领域，从而为人类精神的进一步发展开出了一条道路。从某种意义上说，道家哲学的根本精神乃在于它不是以人有限之眼透视宇宙和人生，而是以一种毫无束缚和限制的道眼来看待全部世界，此亦即庄子所说的“自道观之”。道家自身当然算不上是一种宗教，然而在道家学说中内在地蕴含着一种内在超越式的宗教精神。对于此种超越的思想如果再作一些形式的整饰，那么一种独具特色的宗教就顺理成章地产生了。在中国历史上，这就是道教。因此，在道家、道教之间并没有像一些学者所设想的一种基本精神的隔膜。相反地，它们之间存在着内在的一致性和亲合性。从理论上看，道教承继了道家哲学的根本道论，并以之为基础建立其宗教理论的解脱论。证道、体道是道教所有宗教实践形式围绕的核心。不仅如此，植根于中华文明之中的道教在发展、完善其宗教形式时还深受传统文化中重实用、尚证验思想的影响，道教以道家的根本道论为核心，糅合、吸收各种流行于中国古代民间的方术，尤其是养生方术，从而发展出各种具体的证道之术，此即构成道教基本内容的外丹术、内丹术、符箓法术及斋醮科仪形式。道教通过对道论和方术的整合，便呈现出了一种颇为独特的以术证道、术道合一的基本特征。道教之所以特别强调以各种方术来彰显那惟一的、终极的大道，乃是植根于整个中华民族深处的重践履、尚实证的实用理性的体现。因此，我们可以说从道家走向道教，并不是一条偶然开辟的途程，而是先天地存在于中国文化的基因中。道家只能而且必定要走向道教。然而，对于作为道家、道教学说核心的根本道论，由于现今所谓的“科学思维”的局限，我们一直未能把握住它的真正意义，至使那惟一、至上的精妙道论退堕为各种粗鄙的哲学形式。而这些哲学把原来具有根本存在论特性的大道变成一种单纯的作为认知对象而存在的自在之物。这真是我们这个时代的不幸，然道之显现固然有穷达通塞之相，而道体本身之光芒却是永恒不熄的。在此，作者意图从道的视角本身来观照、昭示原始道家的根本之道，从而指明在根本道论的层次原始道家与内丹道之间有着内在的一致性和贯通性。不过，作者在作这项工作时是怀着深深的忧虑的，
因为庄子曾说过：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。”[1]庄生有“三非”之说，作者当然也不想充当一只谍谍不休的鹦鹉。好在老、庄等先圣先贤虽执“道可道，非常道”之论，但都极尽心力对道有所言说，如此，则作者所取之咎不过是与先贤同讥而已。
一、老子论道的超越性
道在中国文化中是一个极为奇特的概念，从我国现存文献来看，先于《老子》而出现的《尚书》、<诗经>都出现了道字，如《尚书·大禹谟》的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”《诗经．邶风》“道之云远，曷云能来?”从这些语句来看，它们中有些已对道作了一定程度的抽象，道已具有某种抽象的含义。如《尚书·说命下》的“道积于厥躬”即是。然而，在《尚书》、《诗经》中，道尚未达到最高的抽象，它尚未成为最高的、具有终极实体特性的概念，充当这一角色的是带有浓厚人格意志色彩的天。正是老子第一次对道作了最彻底的抽象，从而为中国哲学创立了一个最高的终极实体概念，从中国思想史、哲学史的角度看，这是思维的一次突破，它为哲学的建立奠定了基础。然而，老子的道并不像古希腊哲学中作为始基概念的水(泰勒斯)、气（阿那克西曼德)、不定者(阿那克西美尼)甚至德谟克利特的原子。道既具有创生天地万物的特性，因此无疑它是宇宙万物赖以创生的终极实体。同时道又超越有形物质世界之上，它是永恒者，是世界万事万物的最终栖宿、归依之处所。这样道作为一种最高实体既是哲学的奠基点，同时又内在地蕴含着超越哲学进入宗教领域的契机。
在先秦道家中，老子对道作了最经典的描述。尽管老子认为道不可言说，不可称谓(道可道，非常道；名可名，非常名。)，然而他还是对道有所言说，这实在是一种不得已的作法。老子对道的描述可分为这么几种：其一是对道的形象从正面加以描述。如二十一章说：“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”这是肯定道是一种有，是一种存在，由此言说便将道与绝对否定性的空无区分出来。然而道之为物，又具有恍惚窈冥的性格，由此推论，道并非一种普通的存在，而具有极为独特的存在性征。在十四章中，老子又进一步论述了道存在的这种独特性，其云：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皎，其下不昧，绳绳兮不可名。复归于无物。是谓无状之状，无象之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”此处对二十一章提到的“恍惚”作了解释，指出所谓恍惚(惚恍)乃是无状之状，无象之象，即不是象普通的事物那样拥有一种具体可见的形象。另外，此段特别指出道的存在无法以视、听、搏等感觉形式予以确证。那么道是否如“逻各斯”一样系一种通过人类理性抽象出来的一种精神存在呢?根据十九章所说的“绝圣弃智，民利百倍”，三章的“绝学无忧”及四十八章的“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为”等论述，道也绝对不是人类精神构造出来的一种观念存在。可以说道既不同于赫拉克利特描述的“逻各斯”，又不同于黑格尔哲学体系中的绝对精神。那么道究竟是什么呢?按照老子对道的理解，道的观念或者道之名固然是人所给定的，但这种给定并不是道之本性的自然呈现，而是人们想对道有所言说而采取的一种不得已的作法。毕竟道在本质上是超越一切名言的意指。人们将那不可言说之存在命名为道，并没有表达什么具体的内涵，而仅仅是一种标识。至于道的实体本身是完全存在于人的感觉、理性之外，而为人类精神所无法把握。进而言之，人类精神不仅无法触及作为终极实体的道。相反地正是因为人彰显了他的精神，才使道体处于遮敝的状态。人之精神遮障了道，这是老子“为学日益，为道日损”一语的真正意指。论及于此，有人可能会询问：既然道存在于人类精神的视域之外，那么老子本人又是如何体证那窈冥恍惚的道之存在呢?这一问题的确很关键。值得我们认真地思索。从老子《道德经》全书叙述的主旨来看，他把人们的体道活动与其生存状态直接联系起来，指出人们只有放弃异化的、悖道的生活行为(这其中既包括各种具体的实践行为，也包括抽象的意识行为及心理状态)，从而彻底改变人的生存状态，才能最终消除人之生存中遮敝道之光辉的阴影，使之重现于光明之中。正是居于这种认识，老子一再强调人的生存应复返“素”“朴”的状态，并以无智无识的婴儿作为体道之举的象征。如《道德经》十九章之“敦若朴”、“见素抱朴”，二十章的“若婴儿之未孩”，二十八章的“复归于朴”、“常德不离，复归于婴孩”。按照老子的思想，人们属于“素”、“朴”的存在才是生命的本真状态，才是与道契合的完满存在；而人的现实存在由于其向己而存的障蔽，使其与原初的道体相互隔绝，因此是一种远离道的存在。老子在书中对何谓人的本质存在作了大量的叙述性论述，其根本宗旨莫不归依反世俗之道而为之。其所论体道状态之“素”、“朴”，实在就是世人诈、伪的对立面。
然而，老子在《道德经》中对道的论述并非全然是消极性的，他也从积极的、肯定的方面对道作了某种界定。这其中值得我们关注的就是将道与天地万物的创生联系起来，认为道系创生天地万物之本根。在《道德经》的寥寥五千文中，老子却不惜笔墨讨论起万物创生的问题，这实在值得我们深思。其实老子这么作并非出于纯粹认知方面的兴趣，这属于“为学”之事，对“为道”毫无助益。他之所以讨论宇宙创生论，乃是因为天地万物创生的本身就是道的显现，道在其生成天地万物的同时将自身澄明于世。这是老子根基于道论的本根论与古希腊哲学纯粹认知性的宇宙论的根本差异所在。有关本根论的内容在《道德经》中随处可见，例如二十五章说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”此将那本然之存在称为道、大，视其为天地之母。四十二章则进一步叙述道创生天地万物之历程：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”老子的道具有生成的特性，这是一件意味深长的事，值得我们认真体味。这其中的独特意义如果我们将其与佛教的空、真如之类的实体概念相比，就能看得更加透彻。佛教的空、真如，首先表达了主体的一种生存境界，这点与道有相似之处，其次空还是一种实体概念。是一种超越时空的特殊存在。然而空、真如并没有生成的功能，佛教很少讲空、真如创生天地万物。尽管佛教大乘空宗以不动不静，非动非静来界定空、真如，然而空、真如给人的映象仍然近于静止不动，欠缺一种生成的运动。另外，除了具有生成的特性之外，道还体现了一种柔弱、谦下的性格。此即老子三十四章所说的：“大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。常无欲，可名为小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自大，故能成其大。”又四十章也说：“反者，道之动；弱者，道之用。”道的这些性征从基本方面规范了体道者的生存方式。老子的“贵柔”、“无为”的人生哲学正是建立在对道的基本特性的把握之上，是一种实实在在的体道生活相。
二、后世道家对道论的推阐
老子开创的道论在后世道家学派中得到进一步的阐发。后世道家思想家例如庄子、《管子四篇》的作者、鹖冠子、文子、《吕氏春秋》作者、《淮南子》作者及列子等，都对道体从不同的角度、不同的层面作了进一步的论述。他们的这些论述不仅极大地丰富了道家道论的内容，同时也为中国哲学的超越论作出贡献。
（一）．自本自根
正如我们上文所述，老子的道论兼容了宇宙论的内容。他的道既是超越一切的最高实体，同时又具有生成的功能，是创生天地万物之母。然而，对于道体自身的生成问题，老子并没有论及。也许作为超绝对待的最高实体，道本身根本不可能出现生成的问题，它是无生无灭的永恒存在。不过庄子在推阐老子的道论时，还是提出了道体自身的生成问题。《庄子·大宗师》有一段有关道体整体形象的精彩述说，并回答了道体本身的生成问题。其云：
夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。豨韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾而比于列星。
此处庄子认为道生天生地，神鬼神帝，而道自身的生成则是自本自根，自古以固存。可见道是采取自我生成的形式产生的，在道之外没有一个解释其产生的原因。另外，从庄子此处对道的超越性格的论述来看，道的存在具有自身的独特性，乃是超越于物质的具体存在形式——时间和空间而存在。道的存在有别于一般物质的存在，它无为无形，然而又不是绝对的空无；它可传可得，然又不可以感觉方式获取。道的作用无所不及，即使是在古人眼中显得神秘莫测的鬼神，也要屈服于道。从这些有关道的超越性格之论述来看，道是不会象物质世界的万事万物一样发生生成的问题。因此，追询道自身的生成是人们对自己理性的一种越界使用。将生成一词与道相连结，乃是由于人类理性按照其把握物质世界的方式来思考道的存在，因而是一种理性的滥用。其实道自身就是自身的原因，它是没有生成一类的问题；相反地，宇宙间万事万物都要依赖道而存在。正因为如此，庄子又将道称为“本根”，他说：“(道)扁然而万物，自古以固存。六合为巨，未离其内；秋豪为小，待之成体。天下莫不沉浮，终身不故；阴阳四时运行，各得其序。惛然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知。此之谓本根，可以观于天矣!” [2]此即认为道为万物之本根。此种观点在《淮南子》亦见论述，其《俶真训》将万物与道的关系喻为树之支干茎叶与本根的关系。其云：“今夫万物之疏跃枝举，百事之茎叶条榫，皆本于一根而条循千万也。”此或即称道为本根的内在原因。
又近年来发现的帛书《道原篇》对道的超越性也有极精辟的论述。其云：
“恒先之初，迵同大虚。虚同为一，恒一而止。湿湿梦梦，未有明晦。神微周盈，精配不配(熙)。古(故)未有以，万物莫以。古(故)无有刑(形)，大迵无名。天弗能復(覆)，地弗能载。小以成小，大以成大。盈四海之内，又包其外。在阴不腐，在阳不焦。一度不变，能适(跂)、侥(蛲)。乌得而蜚，鱼得而流(游)，兽得而走．万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名，人皆用之，莫见其刑(形)。一者其号也，虚其舍也，无为其素也，和其用也。是故上道高而不可察也，深而不可则(测)也。显明弗能为名，广大弗能为刑(形)， 独立不偶，万物莫之能令，天地阴阳，四时日月，星辰云气，规(跂)行侥(跷)重(动)，戴根之 徒，皆取生，道弗为益少；皆反焉，道弗为益多。坚强而不撌，柔弱而不可化，精微之所不能至，稽极之所不能过。
《帛书·道原》此段注重从宇宙论的角度界定道，以为道存在于天地万物产生之前，是它们得以产生的最终根据。然作者也认为道作为宇宙万物的本原，同时又具有超越的性格，此即以为道拥有高不可察，深不可测，不增不减，不撌不化等超越各种具体对待的存在特性。
道体的超越性总是与其恒常性密切相联的，正因为道体超越于具体物质的存在形式时间、空间而存在，所以它又是不生不灭，永恒存在的。韩非子虽然系法家的代表，但他却深受道家思想的影响，对道的恒常性有较明确的意识，其云：“夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者谓常。而常者，无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰道，然后可论。故曰：道之可道，非常道也。”[3]此即认为道的存在具有永恒性，天地万物可生可灭，而道则常存不衰。韩非子还将道与理结合起来讨论，认为道是天地万物赖以成立的总根据，是万事万物诞生、兴衰的必由之路，而理则是各种具体事物自身的规定。道恒常存在，而理则有盛衰变化。韩非子说：“道者，万物之所然也，万物之所稽也。”“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也，故理定而后可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。”在论及道与理之间的关系时，韩非子说：“万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操。无常操，是以死生气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。天得之以高，地得之以藏，维斗得以成其威，日月得以恒其光，四时得之以御其变气，轩辕得之以擅四方，赤松得之与天地统，圣人得之以成文章。”[4]韩非子以理这一概念来显明道，这在先秦道家中极为独特，体现了作者特殊的学术背景及理论的独创性。
（二）．道的形上性
道是超绝于宇宙间万事万物的，道的至尊不单单在于它的时间在先，它在时间上先于天地万物而存在，而且还在于它具有不同于一般具体事物的存在形式。就我们生存的世界而言．天地万物都是存在于时间、空间之内的，时间、空间是物质的基本存在形式。然而道却采取了与一般事物迥然不同的存在形式，它超绝于时间、空间之外，为时间、空间所无法包容。
在我们前引《庄子．大宗师》中，庄子就对道的这种超绝性作了论述。除此之外，《淮南子》一书也就道的这种超绝性以汪洋恣睢的语句作了描述，其云：
夫道者，覆天载地，廊四方，柝八极；高不可际，深不可测；包裹天地，禀授无形；原流泉浡，冲而徐盈；混混滑滑，浊而徐清。故植之而塞于天地，横之而弥于四海，施之无穷而无所朝夕；舒之幎于六合，卷之不盈于一握。约而能张，幽而能明；弱而能强，柔而能刚；横四维而含阴阳，纮宇宙而章三光；甚淖而滒，甚纤而微；山以之高，渊以之深；兽以之走，乌以之飞：日月以之明，星历以之行；麟以之游，凤以之翔。[5]
此述道遍在于宇宙万事万物之中，它的存在超绝于具体事物的各种互相对待的存在特性如幽明、柔弱、大小等等，实为有限的人类理性难于把握。类似于论述亦见于今本《文子》，其云：
夫道者。高不可极，深不可测。苞裹天地，禀受无形，原流泏泏，冲而不盈。浊以静之，徐清施之，无穷无用，朝夕表之。不盈一握，约而能张，幽而能明，柔而能刚。含阴吐阳，而章三光。山以之高，渊以之深，兽以之走，乌以之飞，麟以之游，凤以之翔，星历以之行。[6]
将上引两段语句相比较，可发现今本《文子》较简约，而《淮南子》则显得繁复。两者到底谁在先，不好判断。然而考虑到《淮南子》经常采用先秦道家典籍如《老子》、《庄子》等案例，很可能上述论道之言亦系采摘《文子》演绎而成。然而，无论如何上引两段部认为道是超绝一切具体对待而存在，这就意味着道的存在是超验的，因为对于一种超越任何具体特性的存在形式，我们的理性是无法把握的。
由于道的存在具有超验性，使得人们在描述它的存在时发生了困难。道究竟是一种什么样的存在呢?对此先秦道家思想家们很少从肯定的方面予以正面论述。他们或者如上文所引那样借助于道的创生物如天地、日月、山渊等互相对待事物来彰显道，或者干脆以否定的形式从负面否定道不是什么来界定道。如《淮南子》说：“(道)收聚畜积而不加富，布施禀授而不益贫；旋县而不可究，纤微而不可勤；累之而不高，堕之而不下；益之而不众，损之而不寡、斲之而不薄，杀之而不残；凿之而不深，填之而不浅。忽兮恍兮，不可为象兮；恍兮忽兮，用不屈兮；幽兮冥兮，应无形兮；遂兮动兮，不虚动兮；与刚柔卷舒兮，与阴阳俯仰兮。”[7]《淮南子》此处大量使用否定性字眼界定道之存在的现象很值得我们注意，它说明道的存在方式有别于具体事物之存在，思想家们无法用肯定性的语词来述说道。当然，先秦道家文献也不乏对道的正面描述，但大都限于两种形式，其一是使用一些相互矛盾的字眼如“在太极之先而不为高，在六极之下而不为深”之类，其意乃在于说明道是超越于任何两极对待的。其二是使用一些含义模糊的字眼诸如一恍惚”、“幽冥”之类，意在说明道的存在是难于形之于语言的，是不可道的。值得我们注意的是原始道家(此处原始道家系指佛教传入中国之前的道家学派。盖此期道家思想的发展遵循着自身思想演化的内在逻辑，没有受到外来思想诸如佛教的影响。)对道的否定性界定在本派思想家之间存在着先后的一致性。从老子的道不可道，庄子的道“有情有信，无为无形”，直至《淮南子》、《文子》的上述论述，道家思想家们都认为道的存在超越于人类精神的视域之外，为人类理性所难于把握。
原始道家对道的存在状态的这种否定性描述充分说明道是以一种根本不同于宇宙间一般事物之存在方式而显现的超验存在。对于道的这种存在方式，我们生活在当今世界的人们，由于受到奠基于人类中心基础之上的所谓科学思维的制约，很难予以完整地理解。我们自大的人类中心观念只能将人类精神所能把握的事物设定为存在，也就是说世界存在于我们精神的视域之内。然而，我们所能感觉、认知的世界，只是一个人类的世界，而世界总是远比人类精神宽泛，也就是说我们人类可怜的精神只能把握无限宇宙的一个极其狭小的部分，用坐井观天这个成语来形容，一点也不过分。由于人类的精神尤其是理性精神是完全根基于对存在于时空形式之中的物质世界的感觉之上而发展起来的，因此它只能认可那些具有时空存在形式的事物及其由其为基础而抽象出来的各种观念形式。至于那种完全存在于物质、精神领域之外的绝对超验“存在”(如果也算是一种存在的话)，则为可怜的人类精神之触须难以企及。精神的这种局限导致我们现代人对道之实体的存在产生怀疑和困惑，不少学者都将实体的道判定为一种梦呓或者人类精神的荒诞构造。这种误解使得植根于中华文化深层的道的精神没有得到深切的理解，因而延续了几千年之久的道脉面临着中断的危险。
人类的理智之所以对道的超验存在方式产生深深的困惑，是因为人们根深蒂固的人类中心思想的遮蔽。在人类中心思想的指导下，人们反映的世界完全是一个人的世界，而单纯的人的世界只能是对人显现的有限的世界。然而世界远比呈现于人面前的更要丰富。人的世界固然在一定程度上表明人对世界秘密的揭露，但这种揭露的同时却也是一种遮蔽。人类对世界揭露了的部分只是世界向人类以一种特定的方式显现出来。不错，我们人类凭藉理性昭示世界，将其抛入光明，但同时也必定中止了世界其他的昭示之可能性。换句话说，人类理性使我们认识了世界，然而在认识的同时也遮蔽了世界的真相，因为我们只能认识人类理性向我们展现的世界。这就是超越人类中心论的真正的认识辩证法。
对于人类理性在把握世界过程中暴露的相对性，庄子作了极为深刻的揭露与批判，他的这项工作可称得上是真正的“解敝”。可惜，学者们对其深远的意义没有真正的理解，以至庄子三千多年前弹奏出的弦音，无人解得。庄生道音远，谁识解人归?其实庄子对人类认识相对性的揭露与批判，乃是旨在冲破人类中心的局限，其最深层的意义是要告诉我们世界除了作为人的世界之外，还有其他的存在方式。当我们自诩为万物之灵，因而居高临下俯视其他生灵时，我们是否也考虑过其他生灵对世界的认识也是一种正当的昭示?其实从存在论上分析，其他生灵对世界的认识与我们人类的认识在存在论方面拥有同等的价值，而我们盲目的优越感不过是根基于一种虚幻的错觉。庄子在《齐物论》中提出三个发人深思的问题，值得我们沉思：其一，“民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉?木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉?三者孰知正处?”其二，“民食刍豢，麋鹿食荐，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味?”其三，“猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游、毛嫱、丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麇鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉?”这三个发难足以动摇人类建立在自我中心基础之上的主观价值世界。如果人类能屈尊倾听那些我们平常不屑一顾的“低等”动物的声音，也许就能更全面地理解所谓“真理”一词的真正含义。毕竟说来，我们人类的世界并不是惟一可能的世界，世界远比存在于人类视域中的要宽广得多。
从老庄等道家思想来看，人的生存本身既是对道体的揭露，同时也是对道的遮蔽。人对道体的遮蔽不仅表现在主观价值的偏见上，而且也是由人生命存在有限性决定的。人必定生活于时间之中，而时间这一物质的基本存在形式是对人类认识能力的一种无情的限制。庄子在书中反复伸述了时间对人类显现世界视域的限定。其三：
小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也?朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋。上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎! [8]
《列子》一书亦表达了类似的看法：
荆之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋。上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。朽壤之上有菌芝者，生于朝，死于晦。春夏之月有蠓蚋者，因雨而生，见阳而死。[9]
此两段语句思想近似，可互相发明。《庄子》、《列子》这些话蕴含着极深厚的哲学意味。对此我们不妨作一些哲学的诠释。其实对人来说，世界总是显现于时间，空间之中，道是一种永恒显现自身的过程，而时间则充当道体向人展现自身的工具。对于一定生命周期的生灵，道以一定的分寸呈现自身。人类的生命虽然因为其精神的继承性而得到延伸，但毕竟也不是无限的，因此单纯凭借有限的人类理智，人类是不能把握无限宇宙的无限运动，而且作这种永无止境的追逐也是一项危险的游戏。对此，《庄子》说：计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时；以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。由此观之，又何以知毫末之足以定至细之倪，又何以知天地之足以穷至大之域! [10]另《庄子·盗跖》亦云：
天与地无穷，人死者有时。操有时之具，而托于无穷之间，忽然无异骐骥之驰过隙也。不能说其志意，养其寿命者，皆非通道者也。人类既然依靠其有限的理智不能把握无限的宇宙，那么对于作为超验存在的道，就更无法企及。庄子将人们日常生活中呈现的理智称为小夫之知，认为这样短浅的智识是无法认识虚通玄远之道。其云：小夫之知，不离苞苴竿牍，献精神于蹇浅，而欲兼济道物，太一形虚。若是者，迷惑于宇宙，形累不知太初。[11]
按照道家思想推论，道体的存在全然不同于宇宙间具体事物的存在方式，它超越于时间和空间，是一种超验的存在。我们的理性通过感性的桥梁而奠基于具体物质的存在形式之上，因而无法对超越的道有所言说。然而这并不意味着人类命定要以一种悖道的方式而存在。既然老子、庄子提出了体道、证道的问题，而且对道有所言说，那么人类的生命存在必定与道有契合之处。那么人类的体道之路何在呢?老庄开创的道论为此揭示出一条道路。此即在人类的理智之外，寻找一条相反的道路，这是一条生命复归道体的回返之路。这条生存之路的意指与现实生命的存在价值完全相反。老庄认为这是一种与道体契合的生命之本真存在形式，此亦即老子返朴归真一语的真实意指。只有在这种消解自我的生存状态下，人才能彻底消除对道的光明之遮蔽，因此，这种生存态亦可称为于道无遮蔽之存在，在此状态中，道体通体向人显现。这种人的生存实际上就是体道，证道。可见体道、证道并不必然与方术修炼相连，相反就其本质来看，体道、证道就是本真的生存之本身。
（三）．道的遍在性
道作为一种超验的存在，并不是绝对隔绝于现实世界之万事万物的，而是遍在于宇宙万事万物之中。道体的这种贯通于形上、形下之存在形式充分表明中国古代哲学智慧的独异性。对于道与现实世界的关系，老子仅从创生论的角度予以论述，以为天地万物均由道而流出，道系天地万物的生成之母。这种仅从生成角度讨论道与万物的关系，固然也能说明道与万物的贯通性，但此种贯通毕竟存在一定程度的隔绝，因为母子虽有相生关系，但一旦生成过程终结之后，则二者即变为相互隔绝之两物。道与具体事物的隔绝并不是无足轻重的，它直接决定了人类的证道行为是否可能，决定了道体能否由人来展现自身，亦即人能否体道、证道。按照老子的思想，人的体道问题并没有得到圆满的解决。后世道家学派看出老子道论的这种局限性，因而着重讨论了道的遍在性问题。
对道之遍在性的认识，在先秦道家思想家中，以庄子最为深刻。《庄子》一书中有一段论述最为精彩。其云：东郭子问于庄子日：“所谓道。恶乎在?”庄子曰：“无所不在”。东郭子曰：“期而后可”。庄子曰：“在蝼蚁”。曰：“何其下邪”?日：“在稊稗”。曰：“何其愈下邪?”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪?”曰：“在屎溺。”东郭子不应。[12]庄子在此认为道无所不存，即使微如蝼蚁、梯稗；贱如瓦甓、屎溺等，亦包容了道的存在。可见道是遍在于宇宙间万事万物之中的，对此，东郭子没育真正理解，因为他看待道的存在是基于对具体事物存在方式的理解，按此观点推论则崇高、尊贵的大道如何能屈居于微贱之物中。这表明东郭子尚未实现对道存在论认识的突破。
对于道的遍在性，除庄子之外，《管子》亦有论述，其云：“道者，扶持众物，使得生育，而各终其性命者也。”[13]此似仍然重视从生成论角度论述道与具体事物的关系。不过，作者并未采取老子母与子那种生成，而是认为道乃是万物得以发生之根据。这无疑比母子之生成更深入。又《管子·心术上》又将这一思想更推进一步，其云：“道也者，动不见其形，施不见其德，万物以得，然莫知其极，故曰可以安而不可说也。”此即认为万物不仅由道而生，而且直接禀有道。这里对道存在方式的把握已超出一般具体物质存在形式之局限，而视道为一种普遍的存在。如此则道贯通于一切具体事物之中，就可以得到合适的理解。《管子》的这一思想亦见于道家其他思想家的论述之中。[14]韩非子更将这一思想予以推演，以为道无所不存，无所不在，系宇宙间万事万物赖以发生、成长的总根据。其云：
道与尧舜俱智，与接舆俱狂；与桀纣俱灭，与汤武俱昌。以为近乎，游于四极；以为远乎，常在吾侧；以为暗乎，其光昭昭；以为明乎，其物冥冥。而功成天地，和化雷霆。宇内之物，恃之以成。凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应。万物得之以死，得之以生；万事得之以败。得之以成。[15]
此认为宇宙中万事万物的生成运动均依恃道而完成。万事万物的成败生死既是道运作的结果，同时也是对道的展现。总之，道遍在于宇宙万事万物之中。
诚如原始道家所论，道遍在于宇宙万事万物之中，然而道之遍在性又为我们带来另外一个问题，此即道是整全地还是部分地存于具体事物之中?换句话说：事物是部分地“分有”道，还是道之整体进入每一具体事物；对于这一问题，原始道家思想家似尚未有明确意识，也许他们认为道之存在无形无象，超出整体、部分这些语词的指称之外，因而根本无法用一与多、整体与部分等范畴予以讨论。然而，这一问题的提出并非空穴来风，而是在具体的证道实践中必然引发的问题。如果不能彻底解决这一问题，那么个体所证之道能否契合那惟一的、终极的道体，便是一大疑问。也许出于同样的原因，后世佛教华严宗以月印万川为喻来说明本体与现象之关系。此说认为，一即多，多即一，万物分有之本体与整全之本体乃是一而不二。这一解决方法应该说有其合理性，对回答道与万物的关系有启发意义。
（四）．道的自我生成性
道的自我生成性是一个很有意思的思想，从中体现出原始道家实体概念的独特性格，与其他各种类型的宗教思想关于终极实体的概念有所不同。在道概念体现出一种动态的生成过程，而其他宗教的实体概念如佛教的空等多少显得有几分静滞。
一般来说，道的自我生成性是指道永恒地处于自我运动之中。道通过运动展现其内在的丰富特性，通过运动丰富自身，实现自身。老子说“反者道之动”便是注重道的永恒的回返来丰富、显现自身，而天地万物也正是在这种生成运动中现世。对于道的这种回返运动，《吕氏春秋》以“圆道”予以概括，该书专设《圆道》一节来讨论道的生成运动。其云：天道圆，地道方，圣王法之，所以立上下。何以说天道之圆也?精气一上一下，圆周复杂，无所稽留，故曰天道圆。何以说地道方也?万物殊类殊形，皆有分职．不能相为，故曰地道方。日夜一周，圆道也。周躔二十八宿，轸与角属，圆道也。精行四时。一上一下，各与遇，圆道也。物动则萌，萌而生，生而长，长而大，大而成，成乃衰，衰乃杀，杀乃藏．圆道也。云气西行，云云然，冬夏不辍；水泉东流，日夜不休；上不竭，下不满；小为大．重为轻，圆道也。[16] 此处表面上专论天道之循环，实际上是以天道象征那终极的、惟一的道体。因为在道家思想家看来，自然界中天、地、水三物的性格最接近道体的存在状态，因此，他们多以这些自然物来描摹、言说玄冥难测之道体。另外今本《文子》又用车轴的循环运转来表征道体的自我复归式的生成运动。其云：通于道者，若车轴转于毂中，不运于己，与之致于千里。终而复始，转于无穷之原也。[17]也许正是因为道永恒地处于这种不断回归式的运动状态，老子才将那本来难以名状的幽冥之物称为道。道不断地进行着归根复命、回返自身的运动，这种运动并不是单调的自我重复式的循环，而是在回返中丰富自身，展示自身，是一种自我生成式的循环。世界上的万事万物正是在道的这种自我生成之循环运动中显世，世界本身也是因为道的循环式生成而澄明无隐。对于道生成天地万物的这种运动，道家思想家都对之有所论述。晋代道教思想家葛洪便认为，上至天地，下及万物都是在道的回返式运动中产生的：“凡言道者，上自二仪，下逮万物，莫不由之。”[18]又《鹖冠子》则将道喻为人之出入的门户，以为物之由道而生类似于人由门户而进出。其云：“若道之象，门户是也。贤不肖愚知由焉，出入弗异也。”[19]类似的思想亦见于《庄子》，其云：凡道者，万物之所由也。庶物失之者死，得之者生。为事逆之则败，顺之则成。[20]
前文我们曾论及道的超验性，这里我们又提到道的生成性，这两者是否有着内在的不协调呢?这种担心其实是多余的，因为道的生成性并没有排斥它的超验性。道诚然处于不断的自我生成之中，但生成运动并没有穷尽道的内蕴，相反地道既是超验的，又是生成的，它将逻辑世界相互矛盾的特性包容于一体，这种包容自身就显出道超越万物之上的独特个性。
道体的自我生成性为道教各种证道方术的展开奠定了义理基础。道教最基本的证道方术外丹术、内丹术，就是幻想以丹鼎(外丹)、人体(内丹)为媒介来模拟道的生成运动，并通过创造性地解读老子“反者，道之动”一语，从而开创逆行回归的体道、证道之路。可以说，如果道自身没有展示这种自我生成的特性，那么道教的各种修炼方术便无以立基。
道体窅然难言，以老子为代表的原始道家偏爱使用“幽冥”、“恍惚”一类字眼来表征道体的性相，然文子说“道以无有为体，视之不见其形，听之不闻其声，谓之幽冥。幽冥者，所以论道而非道也。”这就揭示了道体的存在非名相语词所能牢笼。其实道体的存在本来就是超越于概念名言的表征之外的，“幽冥”也好，“恍惚”也好，充其量不过是一些摹状词，而非对道体的定义。以上我们虽然从本根性、形上性(超验性)、遍在性、生成性等四个方面对道体作了正面论述。然而这些论述充其量不过是强作解人。对不可言说的对象，我们本应响应维持根斯坦的倡议保持沉默。然而生活本身总是在不断的延续，生活中既有缄默，也有谈论，永恒的沉默并不是真正的生活。我们今天在此谈论道也不过是因循生活自身的逻辑而有所言说。论及于此，我们不禁要问：我们果真谈论了什么吗?
【注释】
[1]《庄子?知北游》。
[2]《庄子?知北游》。
[3]《韩非子?解老》。
[4]《韩非子?解老》。
[5]《淮南子?原道训》。
[6]《文子?道原》。
[7]《淮南子?原道训》。
[8]《庄子?逍遥游》。
[9]《列子?汤问》。
[10]《庄子?秋水》。
[11]《庄子?列御寇》。
[12]《庄子?知北游》。
[13]《管子?形势解》。
[14]《淮南子?原道训》。
[15]《韩非子?解老》。
[16]《吕氏春秋?季春纪》。
[17]《文子?上德》。
[18]《抱朴子?明本》。
[19]《鹖冠子?环流》。
[20]《庄子?说剑》。
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