汉民族宗教信仰的基本特征

[ 来源：《世界宗教研究》 | 发布日期：2013-06-01  ]

汉民族文化与宗教信仰，历史悠久，源远流长。本文结合汉民族社会历史和传统文化，分析了汉民族宗教信仰在历史发展的长河中所形成的“天人合一”的思维模式、宗法性的宗教内涵、多神崇拜的宗教信仰、皇权至上的宗教机制、贵和入世的宗教精神以及独具一格的宗教文化等六个方面的基本特征。

作者林兆荣，1934年生，福建师范大学经济法律学院教授、福建省宗教研究会副会长。

汉民族的宗教信仰历史悠久，源远流长，内容极其丰富，成为汉民族灿烂文化的一个重要组成部分。由于传统社会以农立国的生产活动和宗法社会的长期存在，形成了具有汉民族自身特色的传统文化和宗教信仰。与西方几大宗教相比，汉民族的宗教信仰在历史发展的长河中，形成了某些具有普遍性、持久性和相对稳定的带有本质性的特征。这就是：“天人合一”的思维模式、宗法性的宗教内涵、多神崇拜的宗教信仰、皇权至上的宗教机制、贵和入世的宗教精神以及独具一格的宗教文化等基本特征。这些基本特征，大多数仍沿袭至今。关于汉民族的宗教信仰，本文主要指历史上的官方宗教和流传至今的民间信仰，以及道教信仰、汉化的佛教信仰。道教是土生土长的汉民族宗教，汉化了的佛教已经成为汉民族文化的一个重要组成部分。至于天主教和基督教（新教），因其大规模传入的时间较短，汉化特征不明显，而伊斯兰教主要是回族同胞的宗教信仰。因此，姑且不论。

一、“天人合一”的思维模式

相对于基督宗教以“天人相分”作为建立教义的思维模式，汉民族宗教的思维模式是“天人合一”。在中国哲学史上，天人关系问题是传统哲学的基本命题。《汉书·司马迁传》说：“亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。”反映了中国哲学的独到之处。早在先秦，春秋时期郑国大夫子产就认为“礼”是天经地义的，人们必须按照天经地义的“礼”行事，表达了天与人可以相通的思想。《周易·乾卦·文言》说：“夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”这是人生的最高理想境界，讲的也就是天人协调的思想。孟子说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”又说：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”（孟子《尽心上》）这里把“天”与“人”看成统一的整体。道家老子主张“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德经》第二十五章）将“天”、“地”、“人”看成是统一的。庄子也说：“天地与我并生，而万物与我为一。”（《庄子·齐物论》）惠施最早提出“一体”概念，“泛爱万物，天地一体也。”（转引自《中国哲学史》任继愈主编第一册）就是说天地万物，包括人在内，共同构成一个整体。可见，古代汉民族先人的思维模式，把自然、社会、人看作为有系统、有层次的庞大结构。在汉代以后的哲学中，“合一”成为一个重要概念。董仲舒是汉代儒家的代表，他提出了“天人之际，合而为一”，“以类合之，天人一也”（《春秋繁露·阴阳义》）的思想，可能是“合一”一词的来源。两宋时期，天人合一思想成为占主导地位的社会文化思潮。张载在中国文化史上第一个明确提出“天人合一”的命题。他从道德修养角度论证天人协调的人生理想，认为儒者“因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人”（《正蒙·乾称》）。在这里，把“天人合一”看作是人所追求的最高境界，即“诚明”。作为汉民族传统哲学基本命题的“天人合一”，必然在汉民族文化史上起支配作用，并渗透于宗教思想、神学思想中，成为汉民族宗教历史上论述神人关系的重要思维模式。商代的古代宗教，它的表现形态是天命观。按照天命观的说法，天是有意志的人格神，是至高无上的主宰者，它支配着宇宙万物，包括人；人必须遵循天的意志行事。西周认为天人关系就是神人关系，肯定“天”（神）与人之间有着相通的关系。《尚书·洪范》中说的“天乃赐禹洪范九畴，彝伦攸叙”，就蕴含着“神人合一”的思想。中国历史经过春秋战国的几百年纷争，阴阳五行学说流行。于是，形成了以“天人合一”为总体思维框架，“阴阳”、“五行”相互交织的中国式的宇宙起源与结构图式，深深地渗透于神学观念中，形成董仲舒的神学体系。董仲舒认为，天神的意志是通过阴阳五行的变化表现出来的。他用天比附政治，“阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生”（《汉书·董仲舒传》）。因此，天有四时（春夏秋冬），王有四政（庆赏刑罚），天人是同一的。董仲舒还把人间政事的等级制度看成是天神意志所决定的，它通过阴阳表现出来。他说：“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴”（《春秋繁露·基义》）。这种阴阳尊卑主从关系来自于天，是不可移易的。董仲舒“天人合一”思维影响最为广泛的就是“天人感应”说。他强调“圣者法天”（《春秋繁露·楚庄王》，认为王者天子如果能够法天而治，就能得到上天的欣悦，阴阳调和，五行有序，屡屡出现祥瑞；如果王者天子有违天意，政事失道，则阴阳不调，五行失序，上天就以灾异谴告，以至惩罚。董仲舒最著名的“天人合一”思维模式，就是“人副天数”。他说：“人之形体化天数而成，人的血气化天志而仁，人之德行化天理而义，人之好恶化天之暖清，人之喜怒化天之寒暑，人之受命化天之四时，人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。”（《春秋繁露·为人者天》）董仲舒的神学思想，在汉民族哲学史和宗教史上留下了深远的影响。西汉末，又兴起谶纬神学思潮。谶是一种宗教神学预言，以其自称上符天意，故又称“符命”。纬是用神学观点解释儒家经典，是一种神学经学。后来，谶与纬合流，形成一股强大的社会思潮。谶是典型的“天人合一”神学。当时，王莽为了改制和夺取政权，大量制造上天符命，以证明自己所作所为都是出自天意。东汉光武刘秀即皇帝位，符命也成为他即位的神学依据。东汉时代，谶纬神学大为盛行，编造许多荒诞离奇的故事。道教完全是在汉民族文化历史传统的氛围中创立的，是在“天人合一”思想框架的长期作用下形成的。它以“道”为基础，编织以阴阳四时五行，形成了道教完整的宇宙观、社会历史观和人体观。在宇宙观方面道教认为，宇宙间天、地、人万事万物，都在“道”的统一基础上，由阴阳五行相互对应，彼此合一，组成了一个有序的网络结构。天上有日月星辰，地下有人兽草木；天上有金木水火土五星，地下有金木水火土五行。天上最尊的是北辰星，它是北极不动之星；在社会历史观方面，天上星辰与人类社会也是合一的、相配的。人君属阳，与日相配；人臣属阴，与月相连。人民就像群星拱卫日月，伺奉君主大臣。在人体观方面道教认为，人的产生是从虚无中生元气，元气化为阴阳，借父母交合而成新人。因此，人体结构也与天地合一。宇宙间有金木水火土五行，人则有肺心肝脾肾五脏。天有白昼黑夜，一阴一阳交替；人的呼吸也是如此，呼而明为阳为昼，吸而晦为阴为夜。天地万物的根本是元气，而人的根本也是元气，乃元气之凝聚。道教内丹学将之概括为：“人身小天地，天地大人身”。《抱朴子·至理》说：“人在气中，气在人中，自天地至于万物，无不须气以生者也。”综上所述，可用一句话便可概括：“天人合一”。

二、宗法性的宗教内涵

宗教的宗法性主要有两方面内容，一是祖先崇拜,二是宗教伦理道德儒家化。祖先崇拜原是氏族社会的习俗，是原始宗教的重要内容。西方国家随着氏族贵族统治的被推翻，旧有的氏族血缘关系也就宣告解体，祖先崇拜的习俗也就逐渐消失。但在古代中国，氏族社会解体极不充分，氏族贵族直接转化为奴隶主贵族，并把以血缘关系为纽带的父系家长制也保留下来，演变为宗法制度。奴隶主贵族垄断了全部国家权力，从上到下形成一种以血缘关系为纽带，王权与族权相结合、家国一致的宗法社会。秦汉以后的封建中央专制政权，基本上不再按血缘关系来组织国家；但还有皇亲国戚赐侯封爵，仍然实行家长制的专制统治。宗法制度还有不同程度的存在，宗法关系长期保留下来，转化为宗族制度和家族制度。宗族仍然是同姓共宗的男系血缘团体，大家族聚族而居，家族权力由嫡长子继承。整个社会，实行了一套维护宗法等级关系，维护宗族、家族家长制的伦理规范，形成了君臣、父子、夫妇、兄弟的儒家纲常名教。其核心是“忠”与“孝”。由于宗法制度、宗法关系的长期存在，使得在氏族社会产生的祖先崇拜也就长期地保留下来，再加上维系宗法等级社会的儒家伦理规范的制度化要求，于是，敬天法祖，神鬼并祀，推崇纲常名教，就成为汉民族宗教信仰的又一基本特色。两千多年来，儒家伦理思想一直居于统治地位。任何其他意识形态包括宗教观念，要想在中国立足，都必须适应于儒家的宗法伦理思想。这是导致汉民族宗教信仰宗法性特征的根本原因。夏、商、周三代的古代宗教，以及成熟于周代的官方宗教，都坚持祖先崇拜，并与祭天相结合，成为尊天敬祖的宗法性传统宗教。敬天必须尊君，法祖则重丧祭。忠孝之道的要求却更加严格。直到近代的辛亥革命帝制被推翻，宗法社会解体，宗法性的传统宗教遂继之消亡。祭天祭祖不仅是官方宗教的主要内容，而且也影响民间的宗族、家族。官方宗教消亡之后，民间的祭祀仍保留至今天。道教产生于汉末。作为封建社会的意识形态，受宗法性传统宗教和儒家思想的深刻影响。历代的道教各派，都拜天神，拜祖先；而且用宗教特有的方式神化以忠孝为核心的封建伦理和宗法观念，将之说成是神灵下达的绝对律令。晋代著名的道教思想家葛洪，针对鲍敬言的“无君论”主张，极力为君主政治制度论证。他说：“夫君，天地，父也。君而可废，则天亦可致，父亦可易也。”（《抱朴子·良规》）道教约束道徒的行为规范，也都是以宗法观念忠孝为本。《初真十戒》第一条就说：“不得不忠不孝不仁不信，当尽节君亲，推诚万物。”宋代末年先后出现的《太上感应篇》和《阴骘文》，其行善的重点也是伦理纲常。道教还把忠孝与成仙结合起来。《玉钤经》说：“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本，若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”元代净明道更强调忠孝乃成仙之本，用“净明忠孝”做它的教名。《净明忠孝全书》说成仙不在于参禅炼化，而是“贵在于忠孝之本，方寸净明，四美俱备，神渐通灵，不用修炼，自然造成。”佛教传入中国后，面对的是强大的皇权统治和广泛深入的宗法观念。它只有适应君主专制统治和接受宗法社会的伦理纲常。印度佛教的汉化过程，就是佛教文化与汉民族文化相互交融、相互渗透的过程，也就是佛教伦理道德儒家化的过程。佛教从早期译经开始，就按照礼教规范的需要进行翻译。东晋以后，佛教伦理与汉民族封建礼教的矛盾，引发了延续几百年的时起时伏的争论。在帝王的倡导和干预下，经过历代著名高僧如东晋慧远、唐代宗密、宋代契嵩、元代德辉的调和，援儒入佛，矛盾才得以缓解。华严宗的宗密将佛教的“五戒”与“五常”相比，说“佛且类世五常之数，令持五戒”（《原人论》）。契嵩也强调佛教的“五戒”和儒家的“五常”是等同的。他说：“夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄言，信也。”（《寂学解》，《镡津文集》卷八），这就从理论上将佛教戒律与儒家纲常融合起来。“孝道”是宗法观念的核心。佛道二教为了适应封建礼教，也广为宣传。《太上老君说报父母恩重经》是专门提倡孝道的道经，说孝养父母，可获无量福德，泽被后代。汉地佛教讲得最多的伦理道德也是“孝”。《牟子理惑论》就强调出家与孝亲的统一。三国康僧会在他编译的《六度集经》中也突出孝的重要性，认为布施不如孝亲。宋代高僧契嵩的《孝论》是系统、全面地论述孝道的重要著作。他说：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”（《孝论·原孝章第三》）又说：“夫孝也者，大戒之所先也。”（《孝论·明孝章第一》）强调“圣人之善，以孝为端；为善而不先其端，无善也。”（《孝论·必孝章第五》）除了撰写文章外，汉民族佛教还直接编译宣扬孝道的佛经，如《佛说父母恩重难报经》等，以提高论据的权威性。总之，汉民族宗教在维护儒家的纲常名教和宗法制度方面发挥了重要的作用。

三、多神崇拜的宗教信仰

汉民族从原始社会进入奴隶社会有其与西方不同特殊性，这种特殊性使得原始宗教实践领域的许多东西被保留下来。首先是原始宗教庞大的神鬼体系被保留下来，并逐步加以系统化。汉民族的宗法性传统宗教有一个完整的神鬼体系，构成了相对于人间的天国世界。这个神鬼体系的大轮廓从殷周以后大体划定，主要有天神、地祇、人鬼三大系统。其中天神包括日、月、云、雨、风、雪、雷等等；地祇包括土、四方、山、川等等；人鬼包括先王、先公、先妣等祖先崇拜和诸子、诸母、旧臣等等。而在这些神祇的背后，则是威力无穷的至上神——天帝，或称上帝、帝。道教的神灵系统也是相当庞大的，其中有原始社会先民的自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜；有周代敬天崇祖的礼教传统的延续；有按国家政权形式而设的监督人间善恶的司过、司命和阴司的管理神；有民间信仰和祭祀的偶像及妖神等。道教的神灵谱系是逐步形成的，但比较庞杂，各个派系也不尽相同。其中，最早也最有系统的，是南朝著名道教理论家陶弘景所撰的茅山派神谱《真灵位业图》。在这个神谱中，神灵排成七个层次，各个层次分别依次排列着许多神灵，共有500多位。道教神谱有一个特点，它是一个不断扩展、变动的体系。唐宋以来，道教一直在塑造、更替、扩收神灵。例如，分离出一个至高无上的天神“玉皇大帝”。在唐代以前，元始天尊统帅一切，“玉帝”的称号原归元始天尊的。但是中唐以后，将玉帝名号单独称呼，元始天尊失去权威像是另一个神。后来的道士还为“玉皇”编了不少经书。又如，道教还扩收了一大批民间所尊奉的神祇与传说故事中仙人以及历史人物进入神谱，甚至连诸葛亮和文天祥也成了天枢上相和天枢左相进了文昌殿。特别提到的是在民间家喻户晓的钟离权、吕洞宾等“八仙”，有的是道士，有的是历史人物，有的是虚构的神仙，都成了道教中赫赫有名的神灵。甚至神话小说《封神演义》、《西游记》里的艺术形象如孙悟空、哪吒等也成为道教的神灵。再如明代以后，道教的神谱还出现了“新陈代谢”的现象。王母娘娘取代了太元圣母的地位，作为玉皇大帝的配偶神；并以她为中心形成庞大的女仙谱系。《墉城集仙录》、《历代真仙体道通鉴后集》、《历代仙史》卷八，记载了130多位女仙的传记和故事。总之，直至今天，道教的神系队伍仍在继续发展，形成一个多层次、多方面、多类型的庞大的神仙体系。印度的原始佛教原是不信神的。它以“诸法皆空”为教义，力倡无神、无我、无常和因果相续的思想。传入中国后，当时的帝王将佛陀看作“神仙”来祀奉，而且它的神灵的世界也在不断扩大。且不说两大金刚、三大士、四大天王、五方佛、八大菩萨、十八伽蓝、十八罗汉、五百罗汉、二十四诸天。即便是释迦牟尼佛，也还有三身佛、三世佛。观世音菩萨从印度男身观音传到中国后，变化为女身观音。她的形象有多种：圣观音像、自在观音像、十一面观音、千手千眼观音、四十八臂观音等。汉民族还存在着民间信仰的多神崇拜。虽然它还构不成严格意义的宗教，却是汉民族宗教信仰的一种特殊的表现形式。民间信仰可溯源自原始的多神崇拜，在其漫长的发展、演变过程中，既与宗法性传统宗教的神灵相对应，又对佛道二教的神佛体系齐奉共祀；既有全民族信仰的天皇地祇、山神人鬼，又有浓郁乡土色彩的地方菩萨、民间乡贤，形成了一套十分庞杂的神谱体系。汉民族的民间信仰，普遍深入到广大农村，尤其是南方闽台诸省，几乎村村有庙宇，处处供菩萨，与百姓的精神生活紧密地结合在一起。

四、皇权至上的宗教机制

中国汉民族地区的传统社会，是高度中央集权的君主专制的宗法性社会。军权、政权、财权、司法权都归于朝廷。“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”，皇权至上，朕即国家，忠君尊君观念极为深固。在这种独裁政治和专制思想氛围下，一切教权都要依附于皇权，服务于皇权，受皇权支配。绝对不可能也不允许形成像西欧基督教那样庞大而严密的宗教组织，不可能形成足以与皇权分庭抗礼的教权，以至于出现凌驾于国王之上的教皇。在中国，汉民族的宗法性传统宗教的教权直接由皇帝掌握，祭祀活动直接由皇帝亲自主持，这是不言而喻的。即使佛教和道教，也必须由朝廷管辖，历代的高僧、高道皆受封赐谥于帝王。宗教领袖可以封官进爵，但不能独行其事。南北朝以来，历代都设有专门机构和官职来管理宗教。中国僧官制度的系统、严密的程度，在世界宗教史上也是不多的。封建统治者褒扬哪种宗教，贬斥哪种宗教，完全出于他们政治上的需要。专制帝王既是世俗社会的最高统治者，又是天上神权的最高代表。任何的宗教势力和宗教活动，都不允许游离于皇权之外；任何的宗教教义和宗教制度，也不允许与宗法性伦理规范相抵牾。来自印度的佛教，从东晋到唐初，发生过“沙门不敬王者”、“沙门不应拜俗”的争辩，均以沙门失败而告终，导致了北魏和尚法果，带头给皇帝行跪拜礼。东晋高僧道安明确地说：“不依国主，则法事难立。”汉民族土生土长的道教，更是离不开皇权统治思想。汉民族宗教信仰还有一个有趣的现象，即是不仅高僧、高道由皇帝封赐，连神灵也由皇帝加封敕赐。关羽在南朝被荆州人民神化，隋时佛教智顗大师升他为伽蓝神；但此时关羽的社会地位还不甚高。宋以后，宋徽宗崇信道教，尊关羽为道教之神。大观二年正式加封他为“武安王”，宣和五年又加封为“勇武安王”。以后历朝在此基础上不断加封，并上升为帝。明万历十八年朝廷封关羽为“协天护国忠义帝”，万历四十二年又加封为“三界伏魔大帝神威远镇天尊关圣帝君”。到了清朝，从清世祖顺治封关羽为“忠义神武大帝”起，历代均有加封以致累封为“忠义神武灵佑仁勇威显护国保民精诚绥靖翊赞宜德关圣大帝”。由于帝王的封赐，关羽神灵的地位迅速提高，全国许多县份，均有关帝庙。再说“妈祖”。自北宋徽宗宣和四年（1122）至清穆宗同治十一年（1872），妈祖共被褒封59次，从赐"顺济"，封"灵惠"、"以妃"、"天妃"、"圣母"、"天后"，累封达66字之多，成为"护国庇民妙灵昭应弘仁普济福佑群生诚感咸孚显神赞顺垂慈笃佑安澜利运泽潭海宇恬波宣惠导流衍庆靖洋锡祉恩周德普卫漕保泰振武绥疆嘉佑天后之神"。在帝王封赐下，妈祖信仰大为发展，尤其沿海各省。不仅如此，即使是天国上的皇帝，同样也由人间皇帝敕封。宋真宗就给“玉帝”封了一个尊号：“太上开天执符御历含真体道昊天玉皇大帝”。可见，人间帝王之威严！当然，随着中国封建宗法社会的衰亡，汉民族宗教信仰的这个特征也就消失了。

五、贵和入世的宗教精神

中国是一个多民族的国家，汉民族人口最多，占主导地位。华夏族文化与周边少数民族文化之间，以及各个地方性文化之间，都在冲突与交融中向前发展的，逐步汇聚成多元互融的文化结构。于是，由此形成了中国文化的基本精神之一，就是“贵和尚中”，提倡和谐思想。《易传》提倡“太和”，它说：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”“太和”就是最好的和谐状态。《中庸》说：“万物并育而不相害，道并行而不悖。”这正是儒家所构想的“太和”境界。这就是中国文化多元互融的品格。在这样文化基本精神的培育、薰陶下，汉民族对各种不同的宗教信仰，包括外来宗教都相当宽容。佛学东移来到汉地，汉民族表现了很大的主动性和积极性。各种宗教及其分支教派，佛教与道教，佛教的各个学派、宗派，道教的各个教派，它们之间虽有不同观点，但终能互绌相摄，和平共处。汉民族对其他民族的宗教信仰十分尊重，从未作出过“只能崇拜唯一的神而不可崇拜别的神”，或“除了本民族的神之外再无神灵的规定。”汉民族与其他民族宗教之间，未曾发生过大规模的武力流血冲突，更没有像西欧历史上出现的那样残酷的长期的宗教战争。而中国历史上的少数民族政权，如辽、金、西夏、蒙古等，一方面保有本民族的传统信仰，另一方面又接受汉民族的宗教信仰，实行承认现状和兼容并包的政策。东北满族入主中原后，对待宗教的态度比较复杂；但也能做到多教并存的局面。在汉民族历史上，儒释道三教虽也常有摩擦发生，但终能相互吸收、相互交融。因此，三教合一的主张常为有识之士所称道，许多人也是三教兼信的。不仅如此，就连对待神灵，也有互相吸纳，多教共祀的现象。佛教初传中国时，汉民族信仰黄老道、神仙道。黄老是中国的，佛陀是印度的，两者竟然同受祭拜而无相斥。《后汉书·楚王英传》记载的楚王刘英在“更喜黄老”的同时，还“学为浮屠，斋戒祭祀”，就是明显的例子。尤其是宋元以后。例如观音大士，原属佛教供奉的，只不过由原来印度佛教的男身观音，转化为中国佛教的女身观音，但终究还是佛教领域。后来，佛教的观音大士，又被道教接纳，在道观中享有专殿供奉，并具有佛教观音所没有的功能，如送子等。此外，观音菩萨又被民间信仰所供奉，甚至深入到民居内室。关羽，是历代帝王所推崇的忠义化身之儒将，原为佛教的护法神，后宋徽宗又给关羽封王，关羽便成为道教奉祀的神祇。道教与民间信仰最接近，有许多崇拜对象是共同的，老君庙、东岳庙、真武庙随处可见。妈祖原属民间信仰，后又辖入道教。有的妈祖庙的侧殿，又祠关帝与观音。汉民族的宗教信仰，受传统文化的积极入世的人文精神，以及儒家“神道设教”思想的深刻影响，不把信奉宗教作为拯救灵魂和登上天国的必要途径。他们在出世和入世的关系上，注重入世，出世也是为了入世；在彼岸与此岸的关系上，注重此岸，将彼岸极乐世界作为此岸苦难世界的慰藉；在超越与现实的关系上，立足现实，崇拜神灵也是对现实幸福生活的期待。历代帝王之祭天神拜地祇，是为了祈求神灵帮助解决民生问题，做到风调雨顺，国泰民安，江山永固，社稷长存。宗教在统治者眼里，首先都是教化的手段，其次才是个人的信仰。广大的民间信仰，是期望在与神灵的交往中，得到神灵帮助改善个体生活状况，满足自身心理慰藉的需要，以及消灾免祸，治病去邪，发财致富，仕途顺利。佛学东渐，与汉民族的本土文化相交融而逐渐汉化，入世特征越来越明显。可以说，佛教汉化的过程，也就是逐步面对现实，逐步世俗化的过程。东晋慧远大师说：“如今一夫全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，固已协契皇极，大庇民生矣。”（《答桓太尉书》，《弘明集》卷一二）意思是说，有一位沙门全德成佛，那就庇荫了六亲，救济天下。出世就是入世，出世就是为了入世。汉化佛教禅宗，就是强调在人伦日用中去修行，在现实生活中求解脱。总之，劈柴担水，无非妙道，行住坐卧，皆在道场。宋代著名禅僧契嵩也说，儒佛都是圣人之教，佛教的治出世就是治心。治世治心，相辅相成，都是为了现实社会。到了现代，太虚大师明确提出“人生佛教”、“人间佛教”的主张。他对“人间佛教”思想进行了系统的阐述。他说：“人间佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教。”它将“领导世间的人类改善向上进步。”因为，“佛”的本意是“觉者”，即觉悟宇宙人生全部真理者。（《怎样建设人间佛教》）印顺法师、赵朴初居士等人继承和发扬了“人间佛教”的理念。强调佛教面向人生，服务人类，实现社会进步。至今，“人间佛教”已成为佛教界人士的共识。道教也突出世俗层面，济世助民，关爱人生；重个人修养，求自我生命的保护，达到现实人生幸福之长久。道教的价值目标是“成仙”，而道教的成仙走的是一条世俗通道。道教的仙人世界就在现实世界中，只要通过修炼与行善就能够长生不死而成仙，而不必留待死后。

六、独具一格的宗教文化

汉民族宗教信仰，除了与其他民族宗教信仰具有共同的文化外，又形成了独具一格的宗教文化。汉民族本土的道教，在长期的发展历史中，形成了自己独特而丰富多彩的养生方法。道教的养身是从形、气、神三个层次展开人体修炼。按摩、导引、武术等是炼形的，各种行气之法、胎息、龟息等是炼气的，内视、存思、守一等是炼神的。这些养生方法，都有它的独到之处。道教医药学是道教文化的又一特色，它继承了古代巫医治病的传统并加以改造和提高。并以天人感应原理和阴阳五行学说作为理论基础，以天地之气来解释病因。其核心部分是仙药、本草、医方、针灸等。食疗学是道教医药学的组成部分，它将各类食品按中医理论的药性学说进行分类，与人体腑脏的疾病相对应，提出治疗方案。周易的象数学流入道教，繁衍出许多占验术数。道教术数学是一种杂夹着迷信成分的社会与人生的预测学。它包括文王课、大乙神数、奇门遁甲、六壬课、河洛理数、占星术、测字、梦占、堪舆、相术、扶乩等。到了唐宋以后，内丹学成了道教修炼的正宗功法，是道学中高层次的学问。它是几千年来神学家汲取道、释、儒、医等传统文化的精华，形成了一种融道学的宇宙观、人生观、人体观、修持理论为一体的理论体系和行为模式。此外，房中养生学、外丹白术学也都是具有特色的道教文化。禅诗与庙联是汉民族宗教文化两支独特的奇葩，这与汉民族语言文字的特色密切相关。这里所说的“禅诗”，泛指佛教诗歌与道教游仙诗；庙联包括佛寺与道观的楹联。禅诗与庙联既给人们传授玄妙的禅机，又给人们带来艺术的享受；是融禅理与艺术为一体的宗教文化。汉民族本来就有悠久繁荣的诗歌传统。佛教东渐传入汉地后，佛学思想与汉民族传统的诗歌艺术相结合，产生了禅诗。东晋以后，就出现了许多以诗歌形式表达禅机的僧侣。佛教禅宗的建立和兴盛，对禅诗的繁荣尤具重要意义。中唐以后，更涌现出一批有较高文化素质的诗僧，他们通过诗歌形式表现佛学思想，以诗明禅。著名的如唐初的王梵志，中唐的寒山、拾得，晚唐的贯休、齐己。许多世俗诗人，也采取以禅入诗的手法，写了不少表现佛理的诗作。著名的如南朝谢灵运，唐朝李白、常建等。道教的“游仙诗”是抒写神仙漫游之情的一种诗歌，也是汉民族宗教文化的特色，受到文论家们的瞩目。刘勰的《文心雕龙》和钟嵘《诗品》对游仙诗都有论述，我国第一部文学作品选集《文选》更列游仙诗为文学体裁之一，选入一定数量的代表作。开始写作游仙诗的是方士。在文人中较早写作游仙诗者当推郭璞为代表。西晋、南北朝许多文人都通过游仙诗抒发情感，表达逍遥至乐的共同意境。唐宋道教兴盛，以神仙思想为题材的作品相当多，在诗人的文集中保存了大量反映道观生活、描写神仙形象的诗作。庙联是指在佛寺与道观里的楹联。楹联是我国特有的文化现象，是独具风格的汉民族语言文字的特产，是汉字的骄傲。楹联起源于五代时期。到了宋代，就逐渐得到推广，以名胜寺庙的楹联较为普遍。苏轼曾为广州真武寺、朱熹为福州西禅寺题写楹联。而文天祥也在山海关孟姜女庙留有名联。由于帝王公卿的爱好和提倡，更主要的是由于唐诗宋词中许多佳句的流传，推动了楹联艺术的发展。明清两朝成为楹联文化的鼎盛时期，进入发展的黄金时代。不仅数量多，而且技巧成熟，不少庙联的艺术水平相当高，有重要的突破和发展。明清两朝，就有徐渭、杨慎、纪昀、林则徐、俞樾等名人学子，为寺庙留下许多佳作。这些艺术之花，都是汉民族宗教独特的文化现象。