张剑伟 李冬
摘要：老子的《道德经》，是一部在历史和当下、国内和国外产生过并将继续产生深远影响的中华优秀文化经典。本文以问题为导向，在前人研究的基础上，对《道德经》一书的主旨、老子思想中的自然、无为等范畴的内容进行了全新的思考。
关键词：老子；自然；无为
中图分类号：B223；K225 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2016）10-0082-07
一、引论
随着当今全球性生态、能源、道德等问题的凸显，老子的《道德经》愈益引起中外学界的关注。把握目前老子研究领域存在的问题，找准当代老子研究的着力点和切入点，对于当下的老子研究而言，显得尤为必要和迫切。
梳理国内老子研究的历史和现状，不难发现，老子研究的内容和方法都存在一些亟待解决的突出问题。以《道德经》文本研究为例：从研究内容上看。各个版本在历史演进中的纵向关系和版本之间的横向关系没有得到令人信服的逻辑说明，同一版本各个章次之间的逻辑关系亦缺乏分析和论证，文本中的字、句、章意思、意义的解释与揭示缺乏在整个《道德经》文本系统中的“意义循环”。这种情况，不仅导致了诸如道、德、自然、无为等许多基础性概念无法获得清晰的界定，而且致使《道德经》一书的主旨始终无法形成一个共识性的结论。从研究方法上看。过度地“训诂”几乎使意义的揭示走到了“只见树木不见森林”的地步（从一些白话译文的艰涩、抵牾、逻辑不通中可见一斑）；热衷于“比较”带来的老子特质的流失以及在没有深切把握《道德经》文本的前提下的“比较”所带来的比附、“形似神不似”的情况屡见不鲜；“文革”时期受制于“政治跟风”带来的研究立场的摇摆以及老子思想评价上的客观性的丧失等遗迹，并未得到彻底地清理：盲目“疑古”以及为构建自己的“解释体系”而牺牲历史事实的情况（在缺乏史料支撑的情况下，对《道德经》原文增字、减字、换字以求得满意之解释，高亨、古棣等人都曾经有过）并非个别现象。
应当怎样确定或界定《道德经》文本的主旨？这个问题在整个老学研究中居于基础性地位，是其他研究诸如比较、应用、时代价值挖掘等研究得以正确展开的基石，正是因为这个问题重要并具有极高的学术价值，所以，历代学者、注家均对此乐此不疲，这个问题的研究几乎或一度成为老子研究的致知方向（“西学东渐”后虽有某种偏移，但随着新的历史材料的挖掘，最后又回归于此），老子研究的大部分成果也都集中在这个领域中（国外的成果除外）。研究者众、研究成果多与研究结果的正确、科学之间并不存在必然的联系。事实上，经笔者研究，关于《道德经》文本及主旨研究不仅没有研究清楚，而且随着新材料的发现、研究主体的多元化、时代变迁的复杂性，这个问题变得更加模糊和充满歧义。老子思想是人世的还是出世的（明世、救世可归入到人世之中）？老子哲学是唯物主义或唯心主义抑或老子哲学就是老子哲学？老子的思想与儒家思想水火不容吗？老子的辩证法是朴素的和消极的吗？怎样深度论证老子的无为不是无所作为？老子的自然概念是仅指自然而然还是应包括自然实现的过程？老子的道是道路、是规律、是境界、是对立统一、是伦理规则吗？老子是阴谋家还是破解阴谋（以便使人“复归于朴”）的高手？老子是在“愚民”还是在“愚官”抑或是在“自愚”？《道德经》作为“君人南面之术”是文字的表象（类似于一种“忽悠”）还是历史的真实？《道德经》一书是兵书、内丹术、气功诀或环境保护学吗？老子是统治者的代言人还是被统治者的同情者、利益维护者？老子的“小国寡民”是原始的、封闭的、落后的吗？等等。以上这些问题，皆属于《道德经》文本及主旨研究领域的问题。
二、何谓《道德经》之主旨
只有借助和恰当地运用正确的方法，以事实为根据，在搞清楚不同版本（尤其是几个重要版本）逻辑关系的基础上，深入到文本内部逻辑地把握字与句、句与章、章与章、章与文本整体的关系，才能给予科学地回答和得出正确地结论。因此，重提《道德经》文本的主旨问题，并非是“老调重弹”，而应是在进行一系列的“拨乱反正”后实现“老调新弹”。事实上，我们可以从老子的“道——王——民”的逻辑框架中，寻找其文本的主旨：在道与王的关系中，道决定王并为王提供行事的依据，王不依道行事就会“不道早已”，王对道的敬畏和依从，是王持续为王的先决条件；在王与民的关系中，王对于民的自化、自富、自正、自朴具有决定作用，“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。”《道德经》第七十五章中所列举的民不聊生的状况，皆由王的背“道”妄为所造成，因此，老子之道（抛开其本体论意义）为王而设，王遵道不仅自身（包括统治）可以长久，而且更重要的是百姓可以乐业。我们可以对《道德经》文本的主旨做出以下描述：《道德经》是一部以论道为基础（为“君人”应该如此、何以如此、怎样如此提供形而上的根据）、以劝告统治者信道、行道为手段（只有统治者以道治国，老百姓才会自化、自正、自富、自朴，才能“民利百倍”），以为统治者“支招”为表象，以期最大限度地同情、关怀、维护百姓利益的政治哲学著作。
《道德经》经文生发的信息为上述笔者的观点提供了有力的佐证：“不尚贤，使民不争：不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”
从逻辑结构上分析，“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲。使民心不乱”句，落脚点在“民”（百姓）上，即为政者通过无为的方式，使百姓“不争”、“不为盗”、“心不乱”，淳朴而安定；“是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨；常使民无知无欲，使夫智者不敢为也”句，落脚点在“人”（为政的圣人）上，即圣人要实现民“不争”、“不为盗”、“心不乱”之目标，自身要做到“虚心实腹”、“弱志强骨”、“无知无欲”、“不敢为也。”“不敢为”是老子对作为为政者的得道圣人的基本要求，第六十四章中有“是以圣人无为，故无败；无执，故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货。学不学，复众人之所过。以辅万物之自然。而不敢为”等句可证。此处的“常使民无知无欲”中的“民”字，根据本章的逻辑结构和上下文义，应为“人”字，遂州本此句即为“人”字；“为无为，则无不治”句，作为本章结论，是对前面两句的总结。
什么才是“为无为”呢？除本章中的“不尚贤”、“不贵难得之货”、“不见可欲”、“不敢为也”等描述以外，老子在第五十七章中的言论则更为简洁和深刻：“我无为而民白化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”这里的立足点、着眼点、归宿点全在“民”上。
怎样才算是“无不治”呢？老子在《道德经》第八十章给出了答案：“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”
在“无不治”亦即“无为而治”的状态下.“民重死而不远徙”“民至老死不相往来”，民“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”，因此，这里的立足点、着眼点、归宿点亦全在“民”上。
在老子看来，“民”之所以没有达此状态.完全是由为政者的妄为、乱为造成的。老子对“民”之现状给予了深切地同情，在第七十五章中对为政者给予了忠告甚至抨击：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。”老百姓之所以“饥”、“难治”、“轻死”，缘于为政者的“食税之多”、“有为”、“求生之厚”（此三者皆属“贵生”之范畴），为政者只有“无以生为者”，才能让百姓安居乐业。所谓“无以生为者”，就是为政者要“少私寡欲”，不为一己私利之满足而穷兵黩武、横征暴敛、乱为妄为。“民之轻死，以其求生之厚，是以轻死”句中“求”字前应有一“上”字，否则，就变成了老百姓“求生之厚”，傅奕本此句有“上”字，其他诸本均无，从傅奕本。
第七十二章曰：“民不畏威，则大威至。无狎其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。是以圣人自知，不自见；自爱，不自贵。故去彼取此。”老百姓一旦不畏惧为政者的威力（这种威力往往通过国家机器以一种强制力的方式释放），而更大的威力（指反抗剥削压迫的滚滚洪流）就到来了。老子忠告为政者：不要把百姓逼迫至无法安居（流离失所），不要堵塞百姓谋生的道路，你不压迫他，他就不会讨厌你，亦不会有“大威至”，作为为政者，—定要“自知”、“自爱”，不要“自见”、“自贵”。
第五十三章认为，“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余，是为盗夸。非道也哉！”老子说，即使稍微有一点常识，都会知道在大道中行走，最怕的是偏离正道误入歧途。“大道甚夷，而民好径”句中的“大道”已不是前句中“行于大道”之“大道”，“行于大道”之“大道”是指感性经验中的大路，而“大道甚夷”之“大道”，是指理性才能把握的那个超感觉的“大道”（亦即作为老子哲学思想基石的那个道，如第三十四章首句中的“大道汜兮”之“大道”），这个大道，是“无状之状，无物之象。是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后，”“视之不见名曰夷”，它隐没不显而又无所不在，所以人们最容易偏离它（“好径”，其一是指无意中容易误入歧途，其二是指有意或者喜欢背道而行以便实现其私欲的满足）。“好径”之结果有二：一是“朝甚除，田甚芜，仓甚虚”（“除”训为“鳖”，引申为朝纲败坏、朝廷脏污；“田甚芜”，百姓因徭役过重或战争频繁而错失农时）；二是“服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余，是为盗夸”。有条件和能力造成此两种后果的人决不是“民”而应是“人”（亦即为政者），景龙碑本、遂州龙兴观碑本此处之“民”字皆为“人”字，以本章的逻辑维度观之，似可采信。从本章的价值取向上看，则是对穷苦百姓的同情和对“非道”君王（抑或整个为政者群体）的厌恶。
老学研究领域中的重要问题。除了上述谈及的《道德经》文本的主旨问题以外，关于“自然”“无为”等概念的界定（包括其涵义的确定）问题，亦应该展开深入地探讨。
三、何谓自然
刘笑敢先生认为，“自然作为哲学概念是老子的首创，和老子以道为宇宙的起源和根源具有同等的重要性。”“自然是老子思想体系的中心价值。”刘笑敢先生对自然在老子思想中的地位及价值意义的揭示，无疑是正确的，但问题的关键在于，老子的自然概念到底是指什么、应该怎样定义？
对于《道德经》中的“自然”，笔者与学界中大多数同仁的观点一样，理解为“自然而然”（至于把“自然”理解为“大自然”则明显属于误读，在此不予讨论），此种理解无疑是正确的。但通过深入研究《道德经》文本，笔者认为老子的“自然”概念的含义并非如此简单和狭窄。王弼可能是最早把“自然”理解为“自然而然”的人，“道不违自然，乃得其性，[法自然也]。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违，自然者，无称之言，穷极之辞也。”其意为，本性自然的道，随顺外物的状态和变化，不加干涉。后代的注家大都沿着王弼的思路，深挖、演绎、发展下去，甚至有人根据王弼的理解，得出了“‘自然不是‘道的属性和活动方式”，只是“‘万物和‘百姓的属性和活动方式”等结论。
在笔者看来，对道来说，自然与无为相比是更为深刻的一个概念，如果说无为是道的作用方式的话，那么自然则是道的本质规定。从《道德经》关于自然的“五处”（《道德经》中五处提到自然）说明中可知。老子既讲了道的自然，也讲了万物（万民）的自然，但这些言论都是对自然之状态的一种描述（亦即自然而然），如第十七章：“功成事遂，百姓皆谓‘我自然”。此句意为，百姓处于自然状态，如《帝王世纪》之记载：“天下太和，百姓无事，有五老人击壤于道，观者叹曰：‘大哉尧之德也！老人曰：‘日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉？”百姓对圣人的无为而治由衷地赞叹，在圣人的无为之下，百姓自为自化，功成事遂。安居乐业。
第十七章又言：“希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？”“希言自然”，通行的解释是少说话是符合自然的或引申为少发政令是符合自然的，而事实上这句话是倒装句，即“自然希言”。只有按倒装句去把握，才能领悟到老子的良苦用心及该句话的本质。自然必然意味着少言、不言亦即不干预，这既是道的要求也是无为的根据。多言，这意味着多欲、多为、多干预，其结果不仅是“数穷”、短命，而且是不道、是失道。如果说自然是道的本质，那么希言就是自然的内在规定。道之所以被老子描述为“大音希声”、“寂兮寥兮”等，则是因为“道法自然”的缘故，圣人“行不言之教”的根源就在于此。这里的“飘风”、“骤雨”可视为天地的“多言”和“躁动”，其结果也是“不终朝”、“不终日”，亦即不自然。天地都不能使这种“不自然”的状态长久，那么人为造就的“不自然”，则更不会长久。这里的自然，是指道的自然和作为在社会生活领域道之化身的圣人的自然。
“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这里的“法”字，并非大多数注家所认同的“效法”的意思，而是“以……为法则”的意思。诚如张尚仁先生所言：“‘法的含义是必须遵循的法则。……低一层次的存在不仅必须遵守高一层次存在的法则，而且必须遵守更高层次的存在的法则。因此，‘自然不仅是道要遵守的法则，同时也是‘天、‘地、‘人必须遵守的法则。‘道法自然是对‘人法地，地法天，天法道的总概括。”这样理解。就从形式上避免了“四法”不一的问题。但应当清醒的是，道以自然为内在法则，其意谓自然是道的本质属性，离开了自然，“道将不道”。“道法自然”，河上公释为“道性自然”，王弼释为“道不违自然，乃得其性”，两人的见解本质上是一致的，即皆把自然当作“道之本性”，这个思想无疑是深刻的。
“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”大多数注家皆把这里的自然看作万物的自然，意即道、德之尊贵是因为它们顺应了万物的自然。刘坤生先生认为，视自然为“万物之自然，误。该句言道尊德贵，是指道之自然，唯因道之自然，所以才是‘万物莫不尊道而贵德。”刘说值得重视。在笔者看来，道和德之所以受到尊重，就是因为没有谁命令它们而它们却能一直以自然的方式存在（该句的主语是“道和德”，不是万物）。正是因为道和德（事实上，这里的德与道是合一的，可以归结为道）以自然的方式存在（不干预万物的正常运行），所以万物才能自化、自正、自富、自朴；正是因为万物实现了自化、自正、自富、自朴，所以他们才对道和德感恩戴德、倍加珍惜。
“以辅万物之自然而不敢为。”对于该句。大多数注家都理解为圣人辅助万物使之达至自然而不加干预。“辅……自然”，是指圣人按照道的要求去辅助万物自化，不敢越俎代庖或强行干预（竹简本甲组释文为“弗能为”），如为禾苗浇水施肥等。这种“辅助”，亦包括特定条件下的“纠偏”行为，《道德经》第三十七章有言：“侯王若能守之，万物将白化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴，镇之以无名之朴，夫亦将无欲。”
由上可知，《道德经》中提到的“五处”自然指的是道和事物的原初或原本状态（自然而然），如道的希言（无声）、无象、无形，独立不改、周行不殆，生而不有、为而不恃、长而不宰等；如人的婴儿状态，“含德之厚，比于赤子。蜂虿虺蛇不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。”随着婴儿的生长发育，欲望不断滋长，出现“化而预作”，就需要圣人“镇之以无名之朴，镇之以无名之朴，夫亦将无欲。”这样才能达至和保持人的自然状态。
综观《道德经》全文，描述道和万物的自然状态（自然而然、原本如此等）虽是老子展开自然问题论证的逻辑前提，但并不是自然问题论证的逻辑重点，自然问题论证的逻辑重点则在于自然的实现过程尤其是万物（万民）的自然实现过程。自然怎样才能实现？老子在第十七章如是说：“太上.下知有之……悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。”“下知有之”、“悠兮其贵言”是自然实现的前提，“功成事遂”是自然实现的形式及结果。
第三十二章曰：“道常无名，朴虽小。天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合以降甘露，民莫之令而自均。”“侯王能守之”（即守道）是自然实现的前提，“自宾”、“自均”是自然实现的形式及结果。
第三十七章：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。”“侯王能守之”（即守道）是自然实现的前提，“自化”“自定”是自然实现的形式及结果。
第五十七章：“故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”“无为”、“好静”、“无事”、“无欲”是自然实现的前提，“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”是自然实现的形式及结果。
第七十二章：“是以圣人自知，不自见；自爱，不自贵。故去彼取此。”“不自见”、“不自贵”是自然实现的前提，“自知”、“自爱”是自然实现的形式及结果。等等。
因此，自然这一范畴，在老子那里，不仅意味着一种状态，更意味着一种过程。在自然的实现过程中，无为充当了自然实现的逻辑前提，而“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”等则是自然功能的显现和自然实现的形式及结果。有人把“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”等看作自然本身则有失偏颇，正如现象表现本质但不能归结为本质一样，“自化”等也只是自然的体现者而不能归结为自然。若“自化”等同于“自然”，就不可能有“欲作”发生，也根本没有“镇”之必要。
四、何谓无为
在《道德经》文本中，“无为”可大致划分为道之“无为”和人之“无为”两种类型。第三十七章：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。”联系到第三十八章中的“上德无为而无以为”句（“上德”亦即道之德），老子讲的道之无为，是一种“无以为”的“无为”，其无为完全出自本性（“道法自然”），属于“无心之为”。正是在这种没有意志、没有目的“无为”之中，它实现了“无所不为”。第五十一章：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之：长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”“生而不有，为而不恃，长而不宰”突出地体现了道之无为的作用特点和活动方式。“生”“为”“长”告诉人们，无为不是无所事事，不是睡大觉；“不有“不恃”“不宰”告诉人们，无为不是占有，不是居功，不是主宰。道之无为体现为无“有”之为、无“恃”之为、无“宰”之为。在道那里，“无为”即“无以为之为”，是手段和前提，“无不为”即无所不至，是效果和归宿。道顺自然而为并创设条件使万物白化，所以它无所不为、无所不能为。
圣人或有道君主作为社会政治领域中道的体现者、奉行者，在国家治理中，应该效法道之“无为”。第六十五章：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”这里，老子以君王作为参照系，把“玄德”定义为“不以智治国”，亦即治国理政中的“无为”，而在第十章、第五十一章中，老子以道作为参照系，把“玄德”定义为“生而不有，为而不恃，长而不宰”，从两者的一致性上考量，“不以智治国”就是“生而不有，为而不恃，长而不宰”在国家治理中的应用，二者皆是对无为的反映或体现。
作为无为之体现的“不以智治国”，应包含哪些具体内容呢？
在老子看来，圣人或有道君主的“无以为”之“无为”，并非意味着消解一切目的和愿望，而是指没有“私心”或“私欲”，亦即第四十九章中的“圣人常无心，以百姓之心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信”。“以百姓心为心”，就是出于公心，只有出于公心，才能做到“以辅万物之自然而不敢为”，亦即做到“辅百姓之自然”。《文子·自然篇》有言：“老子曰：‘所谓无为者，非谓其引之不来，推之不去，迫而不应，感而不动，坚滞不流，卷握而不散。谓其私志不入于公道.嗜欲不枉正术，循理而举事，因资而立功，曲故不得容，事成而身不伐，功立而名不有”。《庄子·应帝王》有言：无为就是“顺物自然而无容私焉”。因此，“无为”的含义在圣人或有道君主那里就体现为：一是有所不为，即禁止私心、私欲驱使下的行为；二是出于公心的顺势，即顺自然而为。对于“不以智治国”的具体表现，老子有如下描述：
第八章：“居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”第三十章：“善有果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。”第四十九章：“圣人无常心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下歙歙，为天下浑其心。圣人皆孩之。”第五十八章：“其政闷闷，其民淳淳……是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。”第六十九章：“吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。是谓行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵。”第七十七章：“是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。”第八十一章：“圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。……圣人之道，为而不争。”
老子以上所言，不仅极具操作性地描述了圣人以道治国、无为用事的具体要求和做法，而且有效地解决了圣人治国理政因何无为、怎样无为等重大的理论和实践问题。值得注意的是，在圣人无为的众多表现形式中，“不争”这种形式无疑具有特殊的意义，甚至可以把“不争”看作老子为圣人建构的一种执政理念。怎样理解“不争”？“不争”是什么都不争吗？“不争”是为了实现什么都争的借口或阴谋吗？只有深钻细研《道德经》原文才能做出正确的回答。
第八章：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”老子这里描述的是水的品性、品格、行事作风和利他情怀（水体现的就是“不争”），若期望“无尤”。就应像水一样首先做到“不争”。
第二十二章：“不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉！诚全而归之。”这里的“不争”特指“不自见”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”、“曲则全”等行为。
第六十六章：“是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。……以其不争，故天下莫能与之争。”这里的“不争”特指“言下之”“身后之”，与第七章中的“后其身而身先，外其身而身存”，第六十七章中的“不敢为天下先”属于同一性质，意谓只要不与百姓争利，先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。就能自然而然出现“处上而民不重。处前而民不害”“天下乐推而不厌”的局面，客观上带来“天下莫能与之争”的后果。
从上可知，老子的“不争”，不是绝对的不争，而是相对的不争；老子的“不争”，是围绕着君民关系而展开的，有其特定的适用范围；老子的“不争莫能与之争”与“柔弱胜刚强”等表述一样，属于特称判断而非全称判断（可能出于强调的需要或诗性语言的约束，在《道德经》文本中，很多特称判断都以全程判断的形式出现，带来了很多理解上的歧义）。老子是辩证法大师，客观上要求我们要用辩证的眼光去看待他的言论和结论。
关于无为的涵义，拙著《（道德经）精讲》（高等教育出版社2016年版）一书中曾概括为三个方面的内容：一是出于公心而为（主体是道和有道之王），二是特定条件下的不为（为万物、万民的自化、自为创设条件、提供平台，追求“无声胜有声”之效果），三是顺自然、顺规律而为（反对妄为、乱为，如禹以疏导的方式治水，体现为无为；鲧以堵塞的方式治水，则违背了无为；浇水、施肥，助苗生长，体现为无为，拔苗助长则是妄为、乱为）。经深入研究发现，无为除了以上三个方面的内容以外，还应包括“柔弱之为”（就道的作用方式而言）这一方面的内容。
我们说老子的无为是柔弱之为，从老子的“道论”中起码可以找到两个依据：其一，道之德亦即玄德体现为“生而不有，为而不恃，长而不宰”，“生”、“为”、“长”，反映的是“道之为”，三个“不”规定了“道之为”是无为，“不有”、“不恃”、“不宰”则进一步说明了道之“无为”是一种柔弱之为，因为“占有”、“恃功”、“主宰”反映的是“强作用力”，其反面则为“弱作用力”；其二，道发挥作用的特点和方式不是刚强而是柔弱。第四十章：“反者道之动，弱者道之用。”第四十三章：“天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。”这里的“吾是以知无为之有益”的无为。指的正是前句中“至柔”即柔弱。道以柔弱的方式发挥作用，万物才没有约束感，没有奴役感，没有卑微感。这种作用，恰似“随风潜入夜，润物细无声”。以治国理政视之，体现为治理方式的顺任自然，为政者不生事、不折腾、不妄为、不掌控、不高压、“不武力强天下”；以父母教育孩子的方式观之，则体现为孩子教育方式上的潜移默化、循序渐进、和风细雨、以理服人，“棍棒式教育”则是对“柔弱之为”的反动。
蒋锡昌说：“《老子》的柔弱之道，盖从自然现象观察得来。第八章：‘上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。……夫唯不争，故无尤。第六十六章：‘江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。第七十八章：‘天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。此就水之现象观察也。第七十六章：‘人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。此就生死现象观察也。”故河上公语：“柔弱者道之所常用，故能长久。”
在柔弱与刚强的矛盾关系中。老子历来主张柔弱是矛盾的主导和主要方面。第七十八章：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”第七十六章：“故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则不胜，木强则兵。强大处下，柔弱处上。”第四十二章：“强梁者不得其死。”第二十八章：“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。”等等。
值得一提的是，《道德经》第三十六章中的“柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人”等经文，不仅明确告诉了人们“柔弱能够战胜刚强”的道理，而且把该义域拓展到“守住柔弱胜过追求刚强”的层面：鱼潜于渊守住柔软的水则活，鱼脱于渊飞向坚硬的岸则死。在人们的常识观念里，是刚强胜柔弱或刚强胜刚强，但老子却提出柔弱胜刚强，这是超越世俗的目光、透过事物的表象，直达问题本质的警世、醒世之言，这种“正言若反”式的真理，必有其适用范围和条件，即老子所言的“柔弱胜刚强”之“柔弱”，是深得道的支持和深受道的青睐、体现道的特征特性、包含其反面优点的“柔弱”，宛如“含德之厚”“抟气致柔”的婴儿，符合规律、前途远大、耐力超群、活力四射，能够“驰骋天下之至坚”。那种失去存在必然性的、行将就木的、“日薄西山气息奄奄”的事物，不管其多么“柔弱”，最终亦难逃灭亡之命运。
综上，在打造文化强国的今天，对在历史和当下、国内和国外产生过并将继续产生深远影响的中华优秀传统文化元典《道德经》加紧、加强、加深研究，对于老子思想乃至道家思想的正确传播（包括国内传播和国外传播，国外《道德经》文本研究大多以国内的研究为准；文本的正确解读是有效传播的前提）、科学地弘扬、与时代的有机对接而不是比附、望文生义，关系重大，意义深远。
（责任编辑 张卫东）
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