卡尔·特奥多·雅斯贝尔斯（德语：Karl Theodor Jaspers，1883年2月23日－1969年2月26日），德国哲学家，在《历史的起源与目标》中提出著名的“轴心时代”观点。他的哲学作品对宗教哲学、历史哲学和跨文化哲学影响颇深。
雅斯贝尔斯对东西方文明的认识
文 | 李雪涛
选自《雅斯贝尔斯与中国》
雅斯贝尔斯在1949年出版的《论历史的起源与目标》（Vom Ursprung und Ziel der Geschichte）一书中，除了对“轴心时代”（Achsenzeit）以及现代科学和技术做了精彩的论述之外，这本书还专门有一章，对东西方做了精辟的论述。
一、对东西方的界定
雅斯贝尔斯将这一章的题目定为“Orient und Okzident (Morgenland und Abendland)”，这给英译者和汉语译者带来了一些困难，因为在这两种语言中，没有括号中的说法。德文中所谓的Morgenland字面的意思是“清晨之地”，而所指的却是“东方”，而Abendland的字面意思是“傍晚之地”，所指的是“西方”。
所谓的Orient（东方），是从拉丁文oriens（东方、早晨）而来，意思是“上升的太阳”，后来在德文中亦被称作Morgenland（早晨之国），是罗马时期的四大世界之一。早期的人类在很长的一段时期内是靠太阳来确定地理方位的，如果从欧洲来观察的话，东方就是太阳升起的地方。Orient是与Okzident（傍晚之地，一般被译作“西方”，是从occidens sol［落日］而来的）相对的，后者是指欧洲所处的地区。
德文的Orient一词的词义在历史的进程中不断改变，最早有一段时间这一词用来指称整个的亚洲世界，也就是说阿拉伯世界、伊朗、印度和中国都被认为是Orient。后来只有近东和埃及以及大多数的伊斯兰文化的国家属于Orient的范畴。今天的Orient所指的范围是近东、阿拉伯世界，包括土耳其、伊朗、巴基斯坦和北非，但是不包括东南亚的伊斯兰教国家。不过在英文中，orient所指的范围更大，包括了东亚的国家，如中国、日本，也包括东南亚国家，如印尼、泰国和菲律宾，以及南亚国家，如印度、巴基斯坦。上海的电视塔“东方明珠”，英文就翻译成“Oriental Pearl Tower”，而这在德文中是很难想象的。
Orient除了地理政治的意义之外，还有宗教文化的含义。东方世界激励了很多德国诗人和作家的创作，如歌德（Johann Wolfgang von Goethe， 1749-1832）的《东西合集》（West-östlicher Diwan, ， 1819年初版，1827年修订版）和黑塞（Hermann Hesse， 1877-1962）的小说《东方之旅》（Morgenlandfahrt， 1932）。这两部文学作品是基于对东方的美化而写成的。在18和19世纪，从埃及到中国，东方世界普遍被看作是奇异的世界。东方元素在奥斯曼帝国的圆顶和拱门，以及摩尔人神圣的宫殿等西方古老的都市建筑中都有所反映。在德语中表示“东方”的词还有Morgenland，这是马丁·路德（Martin Luther， 1843-1546）在翻译《圣经》（Die Bibel）的“马太福音”中的“来自东方的几位贤人”时（太2.1），从古希腊文的ανατολή逐字翻译而来的。
《东方之旅》（Morgenlandfahrt）
德文中的Abendland（西方）一词，其字面意思是“傍晚之地”，与之意义相同的德文词Okzident则源自拉丁文occidens（如果加上sol［太阳］的话，意思是“落日”，指的是方向上的“西”。路德在《圣经》中将这一词译作Abend［傍晚］）。“西方”最初所指的是欧洲的西部，特别是指德国、英国、法国、意大利以及伊比利亚半岛，这一区域是欧亚大陆太阳最晚落下的地区。今天的这一概念与其说是一个地理概念，毋宁说是一个政治概念，所指的是由共同的价值（古希腊哲学、罗马法以及基督教）构成的西方世界。
实际上，在德文中作为概念的“东方”（Morgenland）和“西方”（Abendland）直到18世纪的时候才真正出现。但今天，不论是Orient还是Morgenland这两个词在德语中都很少出现，人们更多地使用Naher Osten（近东）一词。
在德国，由诺瓦利斯（Novalis， 1772-1801）倡议，施莱格尔兄弟（August Wilhelm Schlegel， 1767-1845以及Friedrich Schlegel， 1772-1829）支持创立的“欧洲的构想”（Europakonzeption）是以它们所具有的共同价值为基础的。德国浪漫主义（Romantik， 1794-1830）认为，西方的共同价值应当包括：浪漫主义的、日耳曼的以及基督教的遗产，而这些是与想象出来的伊斯兰教的东方相对立的。他们将查理大帝（Karl der Große， 747/748-814）抬出来，作为所谓的欧洲的统一者以及基督教西方的统治者。
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第一次世界大战之后，施本格勒（Oswald Spengler， 1880-1936）出版了他具有划时代意义的文化哲学著作《西方的没落》（Der Untergang des Abendlandes， 1918/1922）。他在书中描述了西方文化行将崩溃的危险。作为历史形态学的哲学家，施本格勒认为任何文化的历史都要经历发生、发展、成熟和没落的阶段。他认为，西方文化的有机体并不是消亡了，而是被其他陌生文明所取代了。
纳粹德国时期（1933-1945），纳粹分子们曾将西方古代的元素（古希腊-古罗马）与日耳曼和罗马的元素结合在一起，强调要以此来拯救堕落的西方文化。他们从欧洲神话和历史中挑选出了著名的人物，如《尼伯龙根之歌》（Nibelungenlied）中的哈根·冯·特罗涅（Hagen von Tronje）或者查理大帝作为泛欧洲社会的先驱。这样的一个西方身份认同同时也促使纳粹的西方同其他文化——主要是东方的斯拉夫、俄罗斯-亚洲，特别是犹太文化区——划清界限。希特勒所构建的雅利安-西方文化（arisch-abendländischeKultur）是以种族、血统以及土地等意识形态为前提的。
而在第二次世界大战以后，西方这一概念的内涵和外延都发生了很大的变化。
二、西方通过东方定位自身
雅斯贝尔斯清楚地认识到，西方是在与东方的分野中建构自身的：
西方从一开始——自从希腊人以来——就是在西方和东方的内在对立性之中构建起来的。自希罗多德以来，人们就意识到了西方和东方的对立，这是永远以崭新的形态出现的永恒的对立。正是由于这一意识，对立才变成了真正现实的东西，因为只有人认识到了一件事物时，它才会在精神意义上成为现实。希腊人建立了西方，不过是以这样的方式，亦即只有当西方不断地将眼光投向东方，在与东方的争辩中，理解并且脱离东方，从东方接受各种元素并改造成自己的文化，与东方进行斗争，双方交替获胜，只有在这种情况下，西方才得以存在。
法国心理学家拉康（Jacques Lacan， 1901-1981）的“镜阶理论”（法文：le stade du miroir，德文：das Spiegelstadium）认为，婴儿在第一次照镜子的时候才发现，镜子里的人是一个有别于自身的“他者”（the other）。人类借助于“他者”的存在，从而使自己更加确定了自我及其周围环境的界限，这是人类在宇宙之中自我定位、自我认识的最初方法。同样，正是通过东方，西方认识到自己和周围的世界之间存在着两个客体之间的分离，而不是整体的结合。因此，西方从东方脱离出来，成为与东方相对立的一个存在。
雅斯贝尔斯清楚地认识到，只有在东方存在的前提下，西方才可能得以定位自身，并因此变得丰富起来：
精神唯有在对立中意识到自我，在斗争中发现自我，它才能存活，开始运动，结出硕果，并获得飞跃。
从另一个方面来看，雅斯贝尔斯认为，西方完全没有在东方面前自负的资本，因为如果没有东方的话，所谓的西方根本就不存在。反过来，东方在将目光投向西方的时候，自己也同时变得丰富。如果我们比较一下犍陀罗的佛教造像与古希腊的艺术雕塑的话，就会发现，佛教造像在很大程度上接受了西方的元素，并且改造了自己原有的文化。
三、东西方之间的互补
雅斯贝尔斯认为，东方是西方的一面镜子，随时都有供西方学习的地方：
当西方从东方分离出来后，东方在政治和精神权力中依然具有同等重要、令人惊叹的力量，是西方学习和对它具有诱惑力的地方。
雅斯贝尔斯之所以有这样的认识，我认为，他一直具有一种强烈的互补意识，而不是一种二元对立，谁能够取代谁的观点。他指出：
“在亚洲存在着我们所缺乏、但又与我们密切相关的东西！我们从那里获得的问题，停留在了我们自己的心灵深处。”
西方同时以自己的问题意识不断地向东方提问：
现在，客观的历史分析尽管揭示了西方在世界形成过程中所起的主导作用，但同时也发现了它的不完善和欠缺之处，因此，西方对东方的提问仍然是新的和富有成效的：我们在那里能找到哪些弥补我们不足的东西？我们错过了哪些在那里可以成为事实和真理的东西？我们为自己的优先地位付出了哪些代价？
认为东西方思想、文化互补的思想显然来源于莱布尼茨。莱布尼茨曾设想过世界上各个民族的共同福祉，他一再强调的是，民族之间的互补和交流。在《中国近事》“莱布尼茨致读者”中，他就曾指出：
人类最伟大的文明与最高雅的文化今天终于汇集在了我们大陆的两端，即欧洲和位于地球另一端的——如同“东方欧洲”的“Tschina”（这是“中国”两字的读音）。我认为这是命运之神独一无二的决定。也许天意注定如此安排，其目的就是当这两个文明程度最高和相隔最远的民族携起手来的时候，也会把它们两者之间的所有民族都带入一种更合乎理性的生活。……这一文明古国在人口数量上已超过了欧洲，在很多方面，他们与欧洲各有千秋，在几乎是对等的竞争中，二者各有所长。……在满足日常生活所需的实用技术及实验的方式与自然打交道的能力上，我们不相上下；假如要进行互补对比的话，各自都能通过相互交流而获得有益的知识。
这样的一个对中国的认识，尽管有着相当的理想成分在里面，但是对于欧洲来讲却是获益匪浅的。可以毫不夸张地讲，17世纪对于欧洲来说，最伟大的发现是认识了中国。莱布尼茨特别希望用中国人积累下来的大量观察和经验补充以理论为主导的欧洲科学，他最终的目标是建立所谓“通用科学”（Scientia generalis）。这样一个东西方互补的思想，却在莱布尼茨之后的两个世纪被彻底遗忘了。这之间尽管一再有人提到他对中国的态度，但直到雅斯贝尔斯，中欧互补的思想才重新得以接续。
四、东西方之间的动态关系
雅斯贝尔斯并不认为东西方之间是一成不变的，而是构成了一个对立统一体：
在对立中，各种文化和各民族之间既相互吸引，又相互排斥。这种对立始终是欧洲构成的要素，而东方只是接受了欧洲的对立面，并且从自己的角度理解欧洲。
雅斯贝尔斯所谓的“这种对立始终是欧洲构成的要素，……”（Darin hat sich jederzeit Europa konstituiert， ...），实际上构成了东西方之间的动态关系，换句话说，东西方之间的关系并非一成不变的，而是常常变化，并且在变化过程中形成相互影响和彼此制约的关系，乃至可以相互转化。
作为“主观心理学”（subjektive Psychologie）的创始人，雅斯贝尔斯在哲学上同样强调在理解性地观察时，能认识到什么，以及如何作为一个重新体验的个体而存在。他也强调以体验性的思维介入事件中去，去跟思想家们一同体会他们思维的力度，分享他们发现时的喜悦。雅斯贝尔斯并不认为，东方对于欧洲来讲是一堆死的历史的文献，而是活生生的存在：
中国和印度的哲学史就不是我们业已存在的哲学史的一次多余的重复，也不仅仅是一个我们可以从中研究有趣的社会学影响的现实，而是直接关系到我们自身的东西，因为它告诉我们人的潜力，并将我们带入了与另一种“人之存在”的真实起源的关联之中，这一“人之存在”不是我们的，但也有可能是我们的，它是在历史存在中独特的不可替代的东西。
对于雅斯贝尔斯来讲，“做哲学”并不是寻求一种供理解的普遍客观知识，而应当将它理解为一种行动，一种追求真理的当下的行动。
五、破除西方在面对东方时的傲慢态度
雅斯贝尔斯认为，西方在东方面前完全没有任何理由傲慢。很多西方人认为，东方根本没有西方所成就的诸如科学、理性的方法论、人格的自我存在、国家政权、具有资本主义特征的经济秩序等等：
我们受到这种观点的影响，即我们在亚洲根本认识不到什么新的东西。我们已经了解了那里的一切，它们只不过是用另外的方式强调了一下而已。欧洲人的自我满足感可能导致了他们把这一异域的世界仅仅当作怪物来看待——也就是说，在那里所思考的问题，我们考虑得更清楚，抑或无可奈何地认为，我们只能理解我们固有的东西，而不是起源于东方的东西。
18世纪以来，在“先进”的观念渐渐在欧洲成为人类历史决定性的标准后，中国被认为是停滞不前的、处于低级阶段的“落后”国家，从而退出了主流思想家的视野。以黑格尔为代表的哲学家所塑造的平庸化的中国形象一直影响到20世纪初的西方知识分子。东方其他国家和地区的情形大致相当。雅斯贝尔斯接下来写道：
在亚洲存在着我们所缺乏、但又与我们密切相关的东西！我们从那里获得的问题，停留在了我们自己的心灵深处。我们为我们自己所创造的、有能力做到的，以及已经实现的一切付出了代价。我们还没有走上“人之存在”的自我完善之路。亚洲是我们必不可少的补充。有些东西在我们身上隐藏和掩埋得如此之深，如果我们没有看到这个最初对于我们而言是异域文化的折射，我们永远不会意识到这些东西，即便我们只能靠重新认识自己来理解它，但我们也许还有能力来重新认识它。由于蛰伏在我们身上的东西萌动了，我们可以通过在其中扩展我们自身来理解它。
Moriz Winternitz， 1863-1937
很明显，在雅斯贝尔斯看来，东方特别是亚洲不仅仅是一个知识的世界，更重要的是他进行“做哲学”的重要手段。早在20世纪初的时候，德国著名的梵文文学家温特尼茨（Moriz Winternitz， 1863-1937）在论及对德国人来讲印度文学的意义究竟何在的时候，写道：
“不过，如果我们要认识我们的文化起源，如果我们要认识我们最为古老的印度日耳曼文化，我们就有必要到保存有最古老的印度日耳曼民族文献的印度去寻找。”
法国当代哲学家、汉学家于连（François Jullien, 1951–）在汉学研究方面也主张采用所谓“迂回与进入”（Le Détour et l'Accès）的方式：于连选择了迂回到远离西方的中国的方式，目的是重新找回理论上的能动性，重新质问深埋于欧洲例行中的立场选择。雅斯贝尔斯同样认为，应当通过亚洲的明镜来照射隐藏于欧洲深处的东西，欧洲人才有能力重新予以认识。而这一重新认识往往会有意想不到的新的阐释和理解，从而使得这些欧洲思想获得新的生命和意义。
六、结论
我们从雅斯贝尔斯对东西方的动态关系的认识，可以知道他的世界哲学的观念实际上包含着东西方哲学的互动与改变。从区域哲学经由比较哲学到跨文化动态哲学，在雅斯贝尔斯对东西方的论述中，我们看得出，基于东西方的动态关系，准备着随时改变的一方必然会愈加丰富，愈加有活力。
如果将阐释者作为“我”的话，那么“你”就是“我”进行阐释的对象。伽达默尔（Hans-Georg Gadamer， 1900-2002）以你我关系为例，分析了三种可能的诠释学经验。第一种可能的关系是将“你”作为一种手段，他引用康德的话批判了这一观点：“我们不应把其他人只作为工具来使用，而应当承认他们本身就是目的。”这实际上是将“你”作为工具来看待的客体的做法。很多西方的学者将东方文本对象化、工具化，这是伽达默尔极力反对的，他认为这一方法是模仿自然科学方法论的陈词滥调，从而“使诠释学经验的本质失去了固有的光泽”。
在第二种关系中，尽管我承认你是另一个主体，但双方都固守着自己的观点，肯定自我，排斥对方，这是历史意识的诠释学方式。只有第三种关系，亦即我以完全开放的态度承认你是另外一个主体，真正把你作为你来经验，认真倾听你所说的东西。“如果没有这样一种彼此的开放性，就不能有真正的人类联系。”正是在这一关系中，过去或传统开始对今天讲话。我认为，也只有在第三种的主体间性之中，东西方之间产生真正的良性互动，实现动态的转化，当代意义上的诠释学才能得以完全展开，这正是雅斯贝尔斯所希冀的。
*注释见原书。
作者简介：李雪涛，北京外国语大学教授、博士生导师，德国波恩大学文学硕士、哲学博士，主要从事德国汉学、德国哲学及中国佛教史的研究。著有《误解的对话——德国汉学家的中国记忆》《思想断章》等，编有《德国与中国：历史中的相遇》《民国时期的德国汉学：文献与研究》等，译有《论历史的起源与目标》《大哲学家》《海德格尔与雅斯贝尔斯往复书简》《佛像解说》等，并主持翻译了德国汉学家顾彬（Wolfgang Kubin）教授主编的十卷本《中国文学史》。另发表“论雅斯贝尔斯'轴心时代’观念的中国思想来源”等论文150余篇。
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