内容提要：清代学者师范曾用三个传说解释火把节意义，历史学家证明“师氏三说”皆属附会。此后，学界多从仪式入手，把火把节解释为“火崇拜”孑遗，此说仍属附会，只有在田野工作中才能够找到各个细节间的关系，理解火把节的真正意义。通过对大理喜洲火把节象征意义分析，认为该节庆的象征含义在于男性垄断生育。
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关键词：白族 火把节 生育 象征
前人的附会
火把节是西南许多民族的共同节日，时间在农历六月末，主要在二十四或者二十五两天，其中白族的火把节一般在六月二十五。汉语说“火把节”，大理白语则称之为duinl hut bat(竖火把)或fvrx nguarx ngv(六月尾)。张锡禄、张了和笔者还注意到，火把节也可以称为da xinlhuix(生新火)。
很早就有人解释火把节的意义，清代学者师范曾在《滇系?杂载》中总结道：
火把节即星回节，六月二十五日，农民持炬照耀田间以祈年，通省皆然。其说有三：一、武侯征南，于是日擒孟获，侵夜入城，城中父老设庭燎以迎之。一、曼阿奴之妻阿南，时阿奴为汉将郭某所杀，欲妻之，阿南恐逼己，绐之曰：“妾欲从君，君能从我三事乎?”曰：“从。”曰：“一须作幕次祭故夫，二须焚故夫衣，三须令全国人遍知礼嫁。”明日，如其言，聚国人张松幕，置火其下，阿南抽刀出，令火炽盛，乃焚夫衣，告曰：“妾忍以身事仇乎?”遂身跃火中，以刀自断，时六月二十五日也。国人哀之，以是日焚炬聚会以吊之。一、邓赕诏妻慈善，开元中，南诏于星回节召五诏燕会，慈善逆知其谋，止夫无往，夫不可，乃作铁钏约其臂而去。既而南诏果焚五诏，佯以醉失火焚死告，各诏骸骨无从辨认，独慈善舆户而去。南诏闻其哲。欲妻之，慈善闭城自固，发兵围之，三月，食尽，乃盛衣装，西向，自缚于座，竞以饿死。临卒，曰：“吾往诉夫冤于上帝矣!”南诏闻之，悔曰：“误逼此贞洁妇”。乃旌其城日德源城。三说均有所本，今则农人卜丰年，相率为欢宴而已。
1941年，游国恩先生在大理喜洲著《火把节考》，缜密考辨师氏三说，认为所谓“均有所本者，但谓其各有来历而已，非未必其皆有典据也。今考三说之见于记载者，都出自元明以后，前乎此者无之。”断定三说无出于典。学界从此普遍认为，明清以来有关火把节的解释，都是后人附会。
“火把节即星回节”之说，自明清以来几成定论，多数文献持此说。游国恩则断然予以否定：“滇俗称火把节为星回节，此大误也。”据他考证，南诏的星回节在十二月十六日，元人演绎南诏史，误将火把节与星回节混为一谈。但是，张锡禄与张了依据白语发音，仍坚持星回节即火把节。按，“星回”发音xinl huix，与“新火”完全一致。两位学者还举例说，以星回节入诗者，“大多数是白族人，他们对于自己的节日名称大约不会弄错吧。”
依我看，星回节到底是不是火把节，应考虑元明以来的大理文化史。南诏时期有关星回节的描述与元明清三代的描述十分不同。元是第一个以武力征服大理的中央王朝，与南诏相差二百多年，期间风俗变迁、称名错乱是很自然的事情。大理在明初惨遭文化灭绝，“在官之典籍，在野之简编，全付之一炬”(《滇系?书<沐英传>后》)。明清学者将错就错沿袭元代说法更在所难免。
南诏时期记载星回节，见《太平广记》卷四百八十一。该书引五代《玉?编事》中南诏骠信(即南诏国王)诗文《星回节游避风台与清平官赋》：
避风善阐台，极目见藤越。悲哉古与今。依然烟与月。自我居震旦，翊卫类夔契。伊昔颈皇远，艰难仰忠烈。不觉岁云暮，感极星回节。元昶同一心，子孙堪贻厥。
元明清三代，有关星回节的记载不胜枚举。《南诏通记》、《滇略》等史籍，以及李元阳“火把节登鼓楼”、赵辉壁“星回节怀古”、王发越“叶榆十韵”等诗文皆着重描述了举火、照穗、纪念慈善等活动，并以六月二十五为星回节。从时间、传说、仪式上看，当时的星回节已经与今天的火把节相同。其中较早的记载见元李京《云南志略?诸夷风俗?白人》：“六月二十四日，通夕以高竿缚火炬照天，小儿各持松明火相烧为戏，谓之驱禳。”同时代的文章甫在《大理星回节》诗中又道：
云披红日恰衔山，烈炬参差竞往还。万朵莲花开海上，一天星斗下人间。只疑灯火烧元夜，谁料乡傩到两关。此日吾皇调玉烛，更于何处觅神奸。
李京没有说六月二十四日是什么节日，文章甫没有说星回节是哪一天，但两相比较，就可以知道在元代，星回节指的就是遍见于明清典籍的火把节了。所以我们说，至少在元代，火把节与星回节的确混为一谈。但是在南诏时期就不是这样了，将南诏星回节诗文与元以来文献比较一下，就发现两者描述的场景十分不同。南诏星回节当是岁末年终，而且正像游国恩说的，诸葛武侯擒孟获、阿南自断、慈善约钏死节这三种说法，都还没有附会进来。可见，当时的星回节与明清的火把节一定是两个节日。
元以来，大理屡遭到兵燹。原来的星回节很可能因此销声匿迹，明代学者又于大理历史屡造伪书，附会旧说。火把节完全可能就是这样被附会成星回节的。我们似乎可以说，朝代更替使得星回节消失，“星回”却因为在白语中有“新火”之意被古代学者不慎重地用在了火把节上，最终使得星回节与火把节划上了等号。这正如很多汉语词汇进入白语的情形一样。因此，并不是游国恩先生考释有误，也不是张锡禄、张了两先生举证不足，他们只是在论述一个问题的两个方面：前者从史学角度考证出一次附会，后者指出这次附会的语言学原因。
不管是历史的附会还是语言的附会，附会本身是一件确凿的事情，因为这种附会已经广为人所接受。游国恩固然指出，元代以来星回节与火把节混为一谈，但这恰恰帮助我们断定，元以来有关星回节的记载，实际上就是火把节，我们可以用当时有关星回节的记述来理解今天的火把节。
游国恩既然以附会之论破师氏三说，就觉得有必要指出“火把节之真正意义”。火把节遍布西南边省，而传说却仅限大理等地区。所以他从火人手，提出“若夫年节而必焚火炬以相关者，或与原始人类田猎之事有关”。作为史学家，游先生没有做人类学调查，但他首倡仪式进路，为解释火把节开辟了新途径。自此以后，有关火把节的解释大都承袭了游先生的做法，改从“火”人手。例如，刘小兵认为火把节的火是一种“原始意象”，“火把烛天这一行为的最初的含义大约是引导祖先的灵魂，或者是给回家的祖灵照路。后来，以火把烛天演变成为了占岁祈年。”陈永香也说火把节起源于先民对火的崇拜和农事祭祀。杨世华认为火把节起源于先民祭祀火神的“火节”，并因民族迁徙而遍布西南各族。这些学者无疑深受人类学早期进化论和传播论影响，设想也颇为合理，但是火把节起源于田猎、农事和火崇拜的论断缺环太多，需要至为艰苦的论证。首先，“火崇拜”之说大
而无当，并不能因有“火”就能断定“崇拜”。其次，白族先民是否有过“火崇拜”，内容如何，都还没有找到确凿的证据，不能仅凭有限的史料佐证和很不完备的原始社会理论擅作定论。在先民生活状态和民族迁徙史尚未真相大白之前，不能建立这种关联。即使真相大白，也没有理由把火把节之“火”简单归结为远古“火崇拜”的遗留。游国恩创立此说的时候，也只是谨慎地提出火把节的真正意义只有“社会学家能言之，非余之所有事也”。侯冲质疑前引刘小兵的观点时，也说“所谓‘《火烧松明楼》实际上是以民间传说的方式再现了古代藏缅语族以火、松和巫师为要素的丧葬礼仪这一意象’的看法……缺乏历史依据。”可以说，今人用想象的原始人“火崇拜”解释火把节，与“师氏三说”一样，同属附会。
喜洲的火把节
我建议应该在田野调查中寻求火把节的意义。因为实际生活中，事物之间的关联更为明确和直接，也容易追问缺环。更重要的是，对于像节日这样可以称为“集体表象”的事物进行解释，需要得到整体图景，而不是寻觅文化碎片。我追随莫斯的主张，认为我们所处的人文世界，在本质上是一个象征世界，而且它必定是一个相互关联的整体。某种文化“事项”的意义，要通过与它关联的具体情境才能获得。借助史料，我们发现变迁，可以佐证缺环，可以证实习俗的恒久，但是史料通常难以给出社会的全貌，缺乏细节。换句话说，理解某种对象的意义，不能仅仅考察它的来龙去脉，更需观察它在情境中的意义。因此，我们应该依赖火把节的各种细节，从细节的相互关系中找到意义，而细节往往要依赖田野工作才能获得。我将以2002年3月到8月在大理喜洲从事的田野调查为依据，尝试对白族的火把节进行解释。我的解释将建立在经验的基础上，仅就喜洲的火把节仪式进行解释，不试图涵盖其他民族的“火把节”仪式，也无意将这种解释推广到整个大理地区。
大理喜洲因许娘光(Francis L．K．Hsu)的名著《祖荫之下》而闻名于人类学界。现在喜洲核心地带(即许娘光的研究范围)约有一万人口，分成14个村级行政单位，但仪式性空间则基本依据本主庙界定。本主是白族特有的崇拜形式，具有地方保护神的性质，在民众的宗教生活中占据最为重要的位置，白族村寨一般都建有本主庙。本主具有强烈的地域性和排他性，即地域空间都按本主的辖区(称为“佑下”)而划分成一个个地域单位。
火把节的操办同样具有地域性，并且与本主庙直接相关。具体地说，每竖一支“火把”，就会构成一个“火把社区”，属于这个社区的家庭，有义务参加这个火把社区的火把节庆祝仪式，一个或者多个火把社区从属于某个本主佑下，火把节的火种也取自本主庙。火把社区的范围并不稳定，喜洲最多的时候竖过十二支火把，虽然如此，这十二个“火把社区”仍从属于特定的“本主佑下”，并构成隶属关系。2002年的火把社区共四个，与本主“佑下”基本重合。
火把节由“执事会”操办。“执事会”的承头人由三种人组成。第一种是上次火把节以来娶了媳妇或者招了上门女婿的家户，第二种是上次火把节以来新添丁、尤其是添了男丁或者生了头胎的家户，第三种是上次火把节中抢到“升斗”的人。一般第三种人牵头，与前两种人共同操办下一届火把节。一支火把造价约八百到一千元，而且火把执事会的成员较少，往往只有三两家，所以承头人的经济负担较重。
火把节前几天，女子以及女童、女婴，都要将指甲染红，方法是用凤仙花根捣碎加上土碱，涂在指甲上，用布捂一段时间。不再生育的中老年妇女不染，有生育能力的已婚女子染中指、无名指和小指，未婚的女子染十指，女童、女婴则手指和脚趾皆染。火把节前夕，出嫁的女儿、尤其是一年内刚刚出嫁的女儿要回“尔增”(“后家”，即娘家)团聚，在娘家住三四天，最晚也要到六月二十五日下午回家，生了孩子也一定要抱回来。平时，她的丈夫可以陪她回娘家，但是这天他不受娘家人欢迎，一同来就会被人笑话，这是一个严格的禁忌。
竖火把的前一两天，添丁的男人相约到山上伐一棵松树，砍去枝条后运回。大理在民国时期就曾经禁止砍伐，如今更是如此，但火把节却例外，护林员会帮助这些人找一棵笔直的松树。承头人家还要筹集很多细竹条，准备扎在火把周围。火把节上午，添丁的父亲们来到要竖火把的空地。添了女孩的父亲们在地上挖一个坑，以便火把插入。添了男孩的父亲们用麻绳把细竹条绑在火把周身，平年绑十二道绳，闰年绑十三道绳，每一道代表一个月。火把里面掺杂焰火鞭炮，头上插满稻草助燃，外面挂上“狗尾巴”、“猫尾巴”(两种植物)，周身绕一根红线，上面拴上各种水果。此外，还请专门的师傅扎“升斗”。升斗用细木和纸糊成，又称“一斗三升”、“连升三级”。升斗将是人们争抢的东西。
除了大火把外，每个家户还扎一到两支小火把，一把手持，一把竖在大门外。小火把按大火把形状制作，只是没有绑麻绳填鞭炮。待到竖火把的时刻，这支小火把将会交给小孩子，全家人陪着孩子一起到竖火把的场地。火把节这天，几乎所有人都来观礼，实在没能力出门的人，承头人要去“登门敬茶”。
火把节中午，一般要到山上祭祖，不去也应该在家中“祖先房”献祭。与平日祭祖不同，这天应该由家中的小伙子上山祭祖，而清明、七月半、春节祭祖，则由户主扮演主要角色。此外，也有晚上持火把上山薰燎墓地的。
火把节这天的晚饭应食生，吃只用稻草烧一下的猪皮(称为“生皮”)，甚至干脆吃切细的新鲜生猪肉或者生猪肝。大理食生在唐代樊绰的《蛮书》中已有记载。火把节食生见于清代吴应枚的《滇南杂记》：“六月二十四日，为星回节。切生猪肉杂椒姜食之。”大理地区至今仍频频出现血吸虫病例，人们也大都知道血吸虫与食生有关。但多数人照吃不误，尤其是火把节的晚饭桌上，一定要上一道“生皮”。
晚饭过后，人们出来看看别人家的火把，然后逐渐聚集到火把竖立的地点。喜洲的火把，都是在本主庙院子里或者附近竖立的。竖火把在夜幕降临之前开始。先由吹鼓手吹奏一番，人们渐渐安静，承头人家的老年妇女，用点燃的蒲草在火把周身薰一阵“去晦”。然后鞭炮齐鸣，会首指挥十来个小伙子，拉动绑在火把四方的纤绳，把火把竖立起来，栽进挖好的土坑，再系稳纤绳将火把固定。
火把竖好后，承头人沿木梯爬到半空，接过“升斗”，斜插在火把上端三分之一处。火把一侧已经摆好供案，供桌上点着红烛，供着糖果蜜饯干?、茶盐生米，以及煮熟的鱼、猪头、鸡、蛋、米，再用香支围着供案插成一圈点燃。未婚观礼者和抱着孩子的母亲围着火把转三圈“去晦”。承头人家在香案前稽首三拜，回身把准备好的蜜饯、蚕豆、糖果、红糖水等分发给众人。
火种一定来自本主庙的香炉。承头人用竹竿把火种递到火把顶端点燃稻草，顷刻锣鼓大作鞭炮齐鸣欢声四起。于是撤下供桌，观礼众
人上前用散落下来的火种点燃自己的小火把，然后再点燃别人的小火把。很多人都把事先准备的松香撒向别人的火把，一股火苗“呼”地一下冲出来，据说这样可以烧掉身上的晦气。
此时，火把下已经聚集了整个火把社区几乎所有青壮男子。待到火烧到升斗根部，升斗断落下来。众人早已跃跃欲试，此刻一拥而上，拼抢升斗最顶端的方天画戟。有时不等升斗烧断，已有人迫不及待爬上梯子，把升斗扯下来抢。许多人为此争执不下，经常大打出手。民国时期，大户人家为了抢到“升斗”，还专门雇人帮抢。夜色四合，火星乱窜，抢夺升斗的热闹场面令人动容。
人们认为，升斗代表生育，抢到的人会得到很大的福气，来年得子。按规矩，这个人要出钱承办下一年的火把节。他此时异常高兴，拿出烟来分发给大家。本届承头人过来作揖，带着人敲锣打鼓放鞭炮送他回家。人们也陆续回家，一路上谈论着刚才抢升斗的情景，远近各处升斗的归属将成为这段时间最有价值的新闻。不过，还有不少人留在火把现场，等火把烧到根部的时候，就在上面跨三遍，同样可以烧掉晦气；孩子们在比试谁在跨火把时跳得远，叫“跳火把”；深夜，老年男子用火把烧“火把开水”泡茶，弹三弦、唱大本曲，把灰中的水果翻出来吃。火把灰烬要撒在厩棚，可以使家畜免遭瘟疫。
小火把拿回家后，点燃家里的火把，再由家中老妇用它在房前屋后、果园、菜地、稻田、畜厩等处薰燎，口中叨念“清吉平安”，以此“除晦”。中年男子到田间给谷物“照穗”，称“点谷火”，认为可以烧死害虫祈得丰年。
男性垄断生育
如前所述，如果按照“民俗事项”去理解这些活动，追索每一个事项的缘起和流变，那么就会陷入猜测历史的误区，不得不借助想象的原始人，来解释今天的实践。这样做既容易过度解释史料，又不能将其他“事项”纳入一个解释框架。例如，把火把节单纯解释成远古火崇拜的孑遗，就无法解释人们为何还要祭祖、染指甲、食生。所以，只有从整体上关照各种行动的相互关系和共同特点，才能找到一个可以解释众多行动的框架。
火把节的活动主要有：祭祖、染指甲、食生、竖火把、抢升斗、照穗，整个活动贯穿着两个主题：除晦与生育。除晦实际上是一种驱逐活动(exorcism)，其主要意义在于界定共同体的范围。喜洲的驱逐仪式很多，曾经有人精细研究过七月祭祖中的“撒米粥”仪式和1942年的驱逐霍乱仪式，它们都是通过将野鬼或捣蛋者赶出社区，实现社区的道德纯净。这种驱逐仪式类似遍及中国社会的道教的斋醮科仪。例如，王铭铭就曾分析过1896年泉州的一场超度仪式，认为这是一种通过划定边界而实现道德批评的仪式。
火把节“除晦”也同样是一种划定共同体边界的仪式。首先被划定的是个人身体边界，绕火把、喷松香、跳火把，都被认为可以“除晦”，它们都突出了身体的边界。相烧除晦的观念在元代就已经有了(见前引李京《云南志略》)。家户是另一个通过除晦划定的边界。每家都用小火把将火种引回家里，点燃家中的火把，并在墙、门、窗上薰燎一遍。墙和门窗都是边界地带，是范?吉纳普所说的模棱两可的阈限(1iminal)地带。除去上面的晦气，无疑强化了边界。这个观念也很久了，清许印芳说：“节之日既夕，在所人户，同时然树，入室遍照幽隐，口中喃喃作逐疫送穷语”。第三，田里庄稼也应由家中男子用火把“照穗”。这也是一个从明以来就有的观念，大理人李元阳在嘉靖《云南通志?卷一?地理志》上说：“六月二十五日，束松明为火炬，照田亩，以火色占农”。此后类似记载层出不穷，《大理县志稿?卷六?社交部》谓“六月二十五日星回节，又日‘保苗会’，用柴竹剖束为火炬，大小不等……然之以熏田驱滕”。如果说个体、家户、社区都通过“除晦”强化了各自的边界，那么驱逐害虫的仪式也同样勾画了田地的界限。如今，土地所有制的改变使得针对土地的各种仪式渐渐变少，“照田亩、以火色占农”已不普遍。这恰恰说明了松明照穗是以划定边界为目的的。
火把社区都从属于某个本主庙。本主是一个有明确地域界限的仪式空间，从属于本主庙无疑强化了共同体边界。这种强化实际上非常强烈：火把节是大理白族所有仪式中唯一一个要求所有社区成员悉数参加的仪式，即使有人的确无法参加(如行动不便的老人)，承头人也必须“登门敬茶”，让不能参加的人象征性地分享整个共同体的集结。
因此，“除晦”应该与竖火把放在一起考虑，两者表达了建构共同体的两个方面，前者是一种否定性建构，后者是一种肯定性建构。那么这一套繁琐的共同体建构仪式，其意义何在呢?我认为，这一切都是为了突出生育的归属。因为只有共同体边界明确，才可以谈到生育的归属。
火把节把人细致地按生育能力分类。家户按是否有新丁添入(或者将要添入)划分为执事会承头家庭和普通观礼家庭，前者对后者负有仪式责任。女性被做了四种划分：1、不再生育的妇女不染指甲；2、有生育能力的人染红指甲，其中已婚者染六指：中指、无名指、小指；3、未婚者染十指；4、未发育者要染手指脚趾。生育潜力越大，红色的标志越多。不只是女性做了划分，男人也按生育的原则分类。儿女已婚或者儿女双全的男人，不应该再与“年轻人”争抢升斗。实际上，参与抢升斗的人都是些结婚不久或者已到结婚年龄的男青年。中年人则去“照穗”，老人烧“火把开水”，儿童则掌握着象征家庭的“小火把”。
生女孩的父亲们负责挖坑，生男孩的父亲们负责捆扎火把，火把竖在坑里，这是明显的性交暗喻。但生殖力象征全部集中在火把上，抢到“升斗”的人被认为是最有希望得子的人。而12或13根绳子缠住火把，则把生殖力的象征与社区的年度丰殖勾连在一起。
这些强有力的生殖符号，全部被男性垄断。与喜洲的许多仪式不同，火把节作为一个公共仪式，女性的地位被压抑了。我们看到，女性在仪式中有两个主要行动：染红指甲和新妇回门，其余活动几乎与她们无关。与男性在仪式中的积极角色相比，女性是消极的、负面的、游离的。她们可以观礼，但不能参礼。在仪式的最重要象征――抢夺“升斗”中，我们看不到女性的参与。当然，我们可以把这个问题简单地归结为女性体力不如男子而根本无法参与抢夺，但何尝不是抢夺的目的呢?当地人没有创造和实践一个可发挥女性优势的公共仪式，所以我们可以说，抢夺使女性被排除在生育之外，只有男性才能占有生育符号。
新妇带上孩子回门，而且一反常态地规定丈夫不能登岳父家门，强烈地建构了一个不通婚共同体的观念，同时强烈地肯定了男性主导生育的观念。在喜洲，生育是新婚夫妻的任务，每年至少有五个专门促进他们生育的求子节日，全部由女性主导。但并不存在任何促进中年和老年妇女生育的仪式。儿子已婚的妇女如果再怀孕反而令人羞愧。这为我们理解为何只有新婚女子要在火把节回家提供了线索。
把它与大理的外婚(即女子嫁到外村)规则放在一起考虑，我们会发现：所有具备生育能力或潜力的女子，在火把节这天都不可能与丈夫或者可能的丈夫处在同一个共同体(即火把社区)当中。我们看到，面对人生于父母的事实，火把节实践了相反的逻辑：这个以生育为主题的仪式是以应该履行生育义务的夫妻的分离为条件的。孩子被抱到娘家，象征女性和女性的产物(孩子)离开了平时占有他们的组织(婆家)，生育成为一件由男性独立完成的任务。在这个仪式中，男性实现了双重垄断：一方面，男性垄断了在本火把社区内获得并给予该地域生殖力的权力(他的儿子有可能得到升斗)；另一方面，女子的归来，使家户象征性地占有了女儿的生殖力。一言以蔽之，这个仪式，通过男性垄断生殖，否定了联姻生殖。
再来谈谈食物与祭祖。与禁止丈夫送妻子回娘家一样，这一天的食物与祭祖也很特别。食物也要吃“生皮”。对于一个家庭来说，嫁出去的女子至少要在二十五日下午回来，赶上这顿饭。与除夕的年夜饭中姻亲团圆相反，这场团圆饭是血亲团圆。食物的反常，无非是象征社会关系的反常。祭祖也是由年轻男子执行。民国时期，年轻男子还要到山上用火把薰燎墓地。《大理县志稿?卷六?社交部》载“乡村，则少年于薄暮然炬后如飞驰走，持以薰墓慰先人。”这不仅又是一个界定边界的仪式，而且通过年轻男子与已故祖先的象征性勾连，强化了男性垄断生育的象征。
最后我们看看至今仍遍及大理的“火烧松明楼”故事。它就是前引师范三说的第三说――慈善夫人约钏认夫、守城饿死的故事。该故事不仅在今天的大理尽人皆知，而且遍及大理在明代以来几乎所有地方史志文献。游国恩考证慈善死节与火把节“并二事因果之者，则自《南诏野史》始，而考其所出，似又以《记古滇说》及《滇载记》为蓝本而衍绎妆点之。故日，此明以来后起之说也”。侯冲认为这个故事取材于明初的《白古通记》，慈善本人也搀杂了各种传说人物的事迹。之所以流传甚广，是因为这个故事符合儒家重气节的伦理。的确，清代滇籍举人张履程曾在《星回节》诗中说：“五月节、寒食节、星回节，如一辙”，他借助“火烧松明楼”故事突出火把节符合儒家伦理的一面。游国恩和侯冲的看法很正确，但只说明了问题的一个方面。这个故事明显是本土观念在儒家“圣化”云南的过程中，根据外来伦理而做出创新。问题是，这种取舍不可能不符合当地人自己的逻辑，那么这个逻辑是什么呢?
萨林斯认为文化图式会因为事件而面临危机，并因此改变自己求得生存，从而使原有的意义在新的场景下以呈现更复杂的意义。“火烧松明楼”附会火把节，意在迎合儒家伦理。用萨林斯的眼光看，这个故事正是一个本土文化图式面临“圣化”政策这一事件而采取的策略，是一个文化图式解决合法性危机的方案。问题是，新的方案如何保持原来的意义?换句话说，我们如何能够从这个故事中读出它肯定“男性垄断生育”的主题?
表面上，慈善夫人为丈夫死节，肯定了联姻关系，与火把节肯定“男性垄断生育”的逻辑相反，更与火把节隔离夫妻的做法格格不入。但是我们不应该忘了，故事的主题并不是“生育”，而是“死亡”。死亡的原因在于慈善夫人受到再次联姻的威胁。火把节并没有否定妻子与丈夫的关系，而是强调男性因否定联姻而导致生育。“火烧松明楼”的故事也没有否定妻子与丈夫的联姻，而是强调女性因联姻过多而导致死亡。火把节仪式无法直接否定在认识论上毫无疑问的“生育来自女性”，它只是用象征符号曲折地帮助男性盗用了女性的生殖力。“火烧松明楼”也无法直接否定“联姻与生育无关”，因为这同样在认识论上毫无疑问，它也只是让女性在生殖被盗用后获得道德性死亡，这无疑配合了男性盗用女性生殖力的象征。“火烧松明楼”的意义之所以如此曲折，一方面缘自象征符号无法直接否定“男女结合导致生育”的认识论常识，另一方面缘于本土文化图式在历史上面临的一次危机。意义虽然曲折，却同样肯定了火把节精心展现的象征意义：男性垄断生育。
结 语
“婴儿从哪里来”?这是每个民族都要回答的问题。在认识论上，每个民族都知道男女结合生育后代的知识，因为任何人类群体的文化都至少积累了百十万年，文化之间差别再大，也不可能出现如此严重的认知障碍。所谓“知其父不知其母”的社会，不过是对“非我”的一种文化想象和道德批判。有意思的是，多数社会都没有按心知肚明的生理事实解释婴儿的来历。产翁制就是一个极端的例子，曾有人提出，产翁制是一种制造“人之灵”的仪式，生育解释了人的生理属性，产翁制则解释了人的社会来源。大理存在一个男人染指生育的神话：古时候，孩子是从男人的腿弯里生出来的，男人要为此忍受七天痛苦，而且要消耗很多的鸡和鸡蛋。女人嫌浪费，要求亲自生，并且只忍一天痛苦、吃三只鸡、三百个鸡蛋就行。天神于是才让女人生孩子。在大理，并没有男人坐月子的产翁仪式，但是，火把节仪式却通过丰富的象征符号，从本土观念和本土实践两个方面构建了一个类似产翁制的男性垄断生育的仪式。它不必为当地人所知，却属于当地社会。
火把节突出男性垄断生育，并不是说大理社会否定女性在生育中的地位。我们在不少大理仪式中都可以看到女性垄断生育的象征。孩子满月的时候，要穿平生第一件衣服(在此之前他要被包在别人的旧衣服里)，这件衣服一定要由孩子的姥姥和舅母送来。就是说，孩子从自然走近文化的第一个标志――衣服――是由女性给予的。女性掌握衣服的象征，可以从白族支系中得到佐证，怒江勒墨人从种麻、织布到缝衣，都由女子完成，男子不能插手。喜洲也有相类似的观念，只是由于织布业很早商品化，这种分工已经不再明显。维纳曾对衣服的“不可让渡性”做过深入的研究，指出衣服对于女性的不可让渡性，是女性生殖力的重要表现。单从仪式中符号上看，女性垄断生育还是男性垄断生育的问题，在大理社会表现得颇为矛盾。在火把节的传说中，阿南夫人是在“焚夫衣”后横刀自断的。“火烧松明楼”故事的一个版本说，慈善夫人为了稳住皮罗阁，陪他上船，却身穿纸衣。趁机投水自尽，皮罗阁忙用手拉，只拉到了纸衣，人却跳了下去。这两个故事都无疑突出了一个主题：不再掌握衣服的女人，是死亡的女人。
人类学名宿道格拉斯精辟地说：“几乎所有的原始文化都以性别差异为基本的社会分类。就是说，某些重要制度总是建立在性别差异的基础之上。”如果我们按照人类学今天的通常做法，把这里的“原始”二字理解成“结构上简单”而不是“时间上更早”的话，那么这个论断是符合大理社会的。不难理解，一个社会的象征性秩序会自然而然地在最明显的差异上做文章，男女差异就是如此。产翁制或类似产翁制的制度，并不是某种抽象个人心理(如性变态)的投射，也不是性别压迫的见证，而仅仅是承载社会秩序的现象，我们看到婴儿的来源在多数社会中并没有按生理事实解释。因此，把白族火把节理解成男性对于生育的象征性垄断，无疑是一个值得探讨的思路。
