一 朱陆异同之问题
朱陆异同为中国儒学八百年来之一大公案。朱陆在世时，吕祖谦即以二家之言有异，而约为鹅湖之会。据史所载，其异点初在朱子以道问学为先，而象山则以尊德性为本。世或由此以泛说二贤之别在此，然实不甚切。近人或竟谓朱子之学，要在由道问学以开清人考据之学，及近世之重科学知识，则离题愈远。按鹅湖会后，朱子与项平父书谓：“子静所说是尊德性事，而熹平日所论，却是道问学上多了，今当反身用力，去短集长，庶几不堕一边。”则朱子固无专主道问学之意也。象山集载门人谓朱子重道问学，而象山谓：不知尊德性，焉有所谓道问学?然儒者又焉有不尊德性者?朱子固重温故知新，博学多闻，然观其书札语录，大皆以心性工夫与友生相勉，其所尊在德性，志在为圣贤，又复何疑。象山尝以伊川及朱子持敬之说为杜撰，又以朱子之学“揣量摸写之工，依仿假借之似，其条画足以自信，其习熟足以自安。”谓为朱子之大病，（象山全集卷一答曾宅之及卷三十四）又尝与门人步月而叹，谓朱子如“泰山乔狱，只可惜学不见道，枉费精神，遂自耽搁”。（全集三十四）是皆自朱子于德性之工夫有所未济说，亦未尝泛说朱子不知尊德性也。朱子于象山，尝谓其为“十分好人”“八字着足”“于心地工夫，不为无见。”（皆见语类卷百二四）则亦固尊象山之能尊德性也。朱子又谓：“子静门人类能卓然自立；相见之次，便毅然有不可犯之色。”（语类卷百十三）则见朱子兼尊象山门人之能尊德性也。至朱子之所以不契于象山之学者，则固尝谓“子静千般万般病，在不知气禀之杂。”故谓其工夫，乃未必不出于人欲之私云云。（语类卷一二三）然此亦是自象山之尊德性之工夫，尚不足以变化气质，而去人欲以说。朱子之偶及于象山之不读书、不务穷理，亦只意谓其缺此道问学之功，则于德性有亏，非谓朱子徒以道问学望于象山也。象山自言“于人情事势物理上做工夫”（象山全集三十四）又言“自古圣贤发明此理，不必尽同……理之无穷如此”（象山全集三十四），亦非不知格物穷理之义也。自二贤一生之学而观之，其早年鹅湖之会中，于尊德性道问学之间，略有轻重先后之别，不能即说为根本之不同甚明。而朱子与象山在世时讲学终未能相契，其书札往还与告门人之语，或致相斥如异端者，乃在二家之所以言尊德性之工夫之异，随处可证。后之王阳明近象山，其所以不契于朱子之学者，亦要在对朱子于存养省察与格物穷理，及知与行之工夫，加以并列之说，不以为然，未可缘之以学至于圣人；乃疑朱子之学之不免分心与理为二，其格物穷理之言，不免流于认理为外，而较契于象山之心即理之说。是见在阳明已知朱陆之异，不在尊德性与否，而在所以尊德性之工夫与对心理之是一是二之根本见解之异同上。然阳明又为朱子晚年定论，谓朱子晚年之学，未尝不以心与理为一，而即心以知理，亦类同于象山发明本心及其致良知之说。是则谓朱陆始异而终同，若前此程篁墩道一编所论。其时罗整庵，则谓阳明取以证其说者，如朱子答何叔京之书之类，正出于朱子之早年。整庵著困知记又谓佛家之所以异于儒，在知心而不知性，则象山阳明只言发明本心致良知，皆知心而不知性者。于是唯有程朱之兼言心与性理者，方为儒学之正传矣。整庵与阳明之宗主不同，然其以朱陆之异在心与性之问题则一。下此以往，凡主程朱者，皆谓陆王之重心，为不知格物穷理而邻于禅。如陈清澜学部通辨，论朱陆早同晚异，陆学唯重养神，张武承王学质疑，亦疑阳明言非实理也。王学之流，则又皆明主心与理一。周海门编圣学宗传于朱子之一章，亦多选取朱子之言心与理一，而即心即理之言，以见朱子之未尝有异于陆王。则言朱陆之异同，当在此心与性理之问题上措思，固阳明以降宗朱子与宗陆王者共许之义也。钱宾四先生中国近三百年学术史，于李穆堂一章，提及穆堂著朱子晚年全论，取朱子五十岁后书札三百五十余条，又言朱止泉著朱子未发涵养辨，皆谓朱子之未尝不先尊德性、务涵养而重践履，而合乎陆子。此二书愚皆愧未及见，钱先生书又未详及其内容，亦未知其于此心与性理之问题，如何看法。唯窃谓今若果只言朱子未尝不尊德性务涵养，则此本可不成问题。朱子之言涵养，尝经思想上之曲折，其言涵养之归趣，与陆子未必同。今如缘二贤皆重涵养，谓朱陆本无异同，则又将何以解于朱陆在世时论学所以不相契之故?又何以解于俊世之宗朱或陆者，其学风所以不同之故？以此言会通朱陆，抑亦过于轻易。唯吾既未见二家书，亦不能更作评论以自蹈轻易之失耳。
吾今此文所欲论者，是朱陆自有同异。此同异固不在一主尊德性一主道问学，二家固同主尊德性也。此同异亦初不在二贤之尝形而上学地讨论心与理之是否一，而初唯在二贤之所以尊德性而学圣贤之工夫上。对此心与理之问题，彼程朱之徒，谓陆王之学，只知心之虚灵知觉而不知性理者，固全然为误解；而阳明以降之学者，谓朱子以心与理为二，而主格物穷理为义外之论，亦要看如何说。朱子固亦尝以佛为以心与理为二，吾儒以心与理为一；又谓象山不重格物穷理，为视理为外，乃义外之论矣。实则求心之合乎理，以使心与理一，亦程朱陆王共许之义。心不与理一，则心为非理之心，而不免于人欲之私。必心与理一，然后可以入于圣贤之途，儒者于此固无异辞也。今谓象山以心与理为一，乃要在自象山之视“满心而发，无非是理”，而教人自发明此即理即心之本心上说。朱子果有以心与理为二之言，则初是自人之现有之心，因有气禀物欲之杂，而恒不合理；故当先尊此理，先有自去其气禀物欲之杂之工夫，方能达于心与理一上说。此工夫所达之心与理一，是否即此心与理合一之本心之呈现，而外无其他，又在此现有之心尚未能达心与理一之情形下，是否此心与理一之本心未尝不在，固可为朱陆之异同之所在。然此异同，亦属于第二义。在第一义上，朱陆之异，乃在象山之言工夫，要在教人直下就此心之所发之即理者，而直下自信自肯，以自发明其本心。而朱子则意谓人既有气禀物欲之杂，则当有一套内外夹持以去杂成纯之工夫，若直下言自觉自察识其心之本体，则所用之工夫，将不免与气质之昏蔽，夹杂俱流。此在后文皆当详说。是见此心理之是否一之问题，如只孤提而纯理论的说，尚是朱陆异同之第二义而非第一义也。
吾人谓朱陆异同之第一义在二贤之工夫论，唯在此工夫论之有此异同，而朱陆乃有互相称许之言，亦不免于相非。至在朱子晚年之言论，如王懋竑朱子年谱所辑，其非议陆子之言尤多。朱子既注濂溪横渠之书，又编二程遗书，而其言主敬致知之工夫，又皆承于伊川，乃于二程之学，表彰不遗余力；而象山则言伊川锢蔽深。后世遂以朱子为周张二程之正传。守程朱门户之见者，更咸视象山为异端。然象山亦尝称明道，又象山之学虽自言得自孟子，若于其先之宋儒无所承袭；然其发明“此心即理之本心”之工夫之教，以及缘是而有“宇宙即吾心，吾心即宇宙”，“以己之此心此理，通四海古今之圣贤之心”等言，在其前宋代之诸理学家之言中，亦多有类似者。明道、伊川、上蔡、龟山、五峰之言，固皆有足为象山之先河者在。而朱子之不契于象山一型之教，亦不由对象山而始。实则朱子早对明道伊川以及上蔡龟山五峰之言之类似者，皆先已有所致疑。朱子之大不契于象山之言，亦由来者渐。其以象山为近禅，而举其辟佛之言以责象山，亦正如其所先已致疑于明道以下诸贤之论。朱子盖早巳意谓其前诸贤之以直下识仁，或察识本心为工夫者，皆不知人之气禀物欲之杂，而其工夫乃皆不能无弊者。由是而后，朱子有其涵养主敬，致知格物穷理为先，而以察识省察为后之工夫论，以救其弊。然朱子则未知其所言之工夫论，亦不能无弊；复未知欲救一切工夫之弊，则正有待于象山所谓自信其本心，而发明其本心之工夫。又朱子之主敬涵养致知之工夫，虽本于伊川，其所欲涵养之心体，则又实并不全同于伊川所言之心体，而转近乎与伊川问答之吕与叔与象山所言之心体。至于朱子之言涵养心体之论，所以不同于伊川，又由朱子对程门自龟山、豫章、延平传来之言涵养工夫之论，与五峰之言察识之工夫论，困心衡虑，历经曲折，而后自定其说。由是而吾人欲论朱陆之异同，必须上溯二家之渊源，以见其同原于二程之学，而所承之方面，有相异之处，则有程朱之传，亦当有程陆之传；又当溯朱子之言工夫所以不同于象山，其渊源于程门以降诸贤所论之工夫问题，及朱子所历经之曲折而后定者，果何所在。故吾人之下文，将首述二程以降诸贤之言，足以为象山之说之先河者，次当述朱子之所以疑于此足为象山之言之先河之说之故，纯在朱子之意其未能针对此人之气禀物欲之杂，然后可进而言朱子之所以不满于象山之只言发明本心之工夫之故。吾即缘此以更进而详评朱子对象山之言不免有误解，与朱子所言之工夫论亦不能无弊。再继以言欲去一切圣贤工夫之弊，正有赖于人之自信得及如象山所言之本心。最后则就朱子所言本心之体之别于伊川，转近于象山之处，以言循朱子之学再进一步，即同于象山之教，而见二贤之论，正有一自然会通之途。故于此二家之言，不待于吾人之谓其无异，亦不待吾人之强求其同，更不待吾人之自外立说，将二家之言，各取一端，截长补短，为之综合。此则吾人之此文所欲次第申论者也。
吾之所以写此一文之因缘，由吾确信宋明儒之学，同为尊德性之学，诸大儒无不归在践履，吾人学之，亦当归在是。然就诸儒所以成其践履之义理而论，则诚如象山所言，千古圣贤，同堂共席，亦无尽合之理。然吾又确信殊涂自有同归，百虑终当一致，方见天下无二道、圣人无两心，则朱陆二贤之言，自应有通处。故吾于八百年来一切和会朱陆之论，对其用心，皆未尝视之为非。唯意谓会通之不以其道，则亦徒增轧 翏轧 葛。大率昔之为会通之论者，皆自二贤之成学后之定论处用心，而未自二贤之学所以成之经过，所感之问题，与其成学之历史上的、理论上的渊源所自上用心，则会通之也难。程朱陆王之徒，其门户既立，通之尤难。吾今之所为，意谓陆子亦有其先河于二程以降之传，朱子正大有疑于明道伊川以来之论，而有转近陆子之义；皆非故为翻案之论，唯在先破此门户之见。吾下文之论此，则初是顺二贤之言之历史上的理论上的渊源所自，就此中之问题之线索与其曲折，而疏通证明之，志在使二贤之言，彼我皆得，两情俱畅。其态度与方法，自谓差胜昔之自二贤成学后之定论，再求为之会通之难行者。吾于此文之意，怀之有年，然此中义理疑似，诚如朱子所喜言之在毫厘间，亦不易论，而当今之世，抑尚不足以语此，宜先及其径且易者，故未遑论述。近因读吾友牟宗三先生辩胡子知言疑义及论朱陆之辩二文。前文就朱子于五峰之学之疑，解纷释滞，以见五峰之学，有以自立。后文就朱陆之论辩，一一为之疏通；而非徒事于排比文句，以为和会。其意乃在明象山学方为上承孟子之正传。吾于斯义，亦素未有疑。因牟先生文之触发，更查考文籍，写为此文。吾文所言，较为平易，学者可循序契入。又吾于朱子所以疑于五峰象山之言之故，亦更顺朱子之心而代为说明，然后及于象山之高明，与朱子为学转近象山之所在，以见二贤之通邮。则吾文又较多若干翻折，更不免朱子所谓援引推说太多，正意反成汩没之病。然欲穷其理致，兼取征信，又势不获已。是则望读者耐心赐览而明教之为幸。
二 辨程陆之传
吾今首将说者，是象山之学固自谓读孟子而自得，然自思想史之发展上，观其与朱子之学之差异之根源，则当如前文所说：二家之思想之渊源，皆当同溯至二程，唯所承之方面则有别。后世唯以程朱并称，而不以程陆并称，盖由于朱学之大盛，而宗朱之学者，又皆学术统绪之历史意识甚强，并皆知其学统之如何承周张二程而来之故。然象山一路学者，开口自见本心，则此一历史意识，大皆较淡，故亦未能对其思想之渊源，有一较清楚之自觉，或亦知之而故不言，以免学者之只多此一闻见之知，口耳之学。然今吾人在此八百年之后，对此二系思想之源流，重加以探索，则又固可于昔贤所未能自觉，或知而不言之处，再加一探源反溯之功，而明白提出以说之也。
吾今所以证象山之学导源于二程者，首拟指出象山之言“心即理，以己之心接千百世之上之下之圣贤之心”，据黄梨洲宋元学案、周海门圣学宗传、孙奇逢理学宗传、刘蕺山人谱杂记，皆载明道对神宗有同类语。曰：“先贤后圣，若合符节，非传圣人之道，传圣人之心；非传圣人之心，传己之心也。己之心又无异圣人之心，广大无垠，万善皆备。”此即与象山言“心即理”、“四端万善皆备”之语，几全无异。然朱子所编二程遗书，未尝载此语。二程遗书中，明道文集卷二，载明道所奏疏，唯言及“治天下者必先立其志，必以尧舜之心自任，然后为能充其道……推之以及四海，择同心一德之臣，与之共成天下之务。”又谓“所谓定志者，一心诚意择善而固执之也”云云，亦不见上引一段语。然朱子文集七十记疑又载此段语，谓见诸杂书，更加批驳，以为“务为高远，而实无用之地”云云。朱子盖以此而不编入遗书耶?又承钱宾四先生面告：宋元学案震泽学案王信伯奏语同此。乃查朱子记疑所引及文亦有见震泽学案者，则此语或初出自信伯。然今即据上所引明道告神宗之言，既以立志定志为先，又谓必先以尧舜之心自任，然后能充其道，择四海之同心一德之臣为辅；则亦未尝不隐涵通古今四海之贤圣之心之旨。二程遗书卷七又尝言“尧舜知他几千年，其心至今在。”朱子语类九十七并为之释曰：“此是心之理，今则昭昭在面前。”按伊川易传卷一同人卦曰：“圣人视亿兆之心犹一心者，通于理而已。”则程子固有以一理通古圣之心与亿兆之心之说也。至于明道之言：“仁则天地为一身，而天地之间，品物万形，为四肢百体。圣人仁之至也，独能体是心而已。”又于识仁篇言：“仁者浑然与物同体……识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索”。此亦正同于象山以“宇宙即吾心，吾心即宇宙；宇宙内事即己分内事，己分内事即宇宙内事”之旨。谓识得此理，只须以诚敬存之，不待防检穷索，即无异谓除存养此理之外，可更不须省察；亦同象山之言“满心而发，充塞宇宙，无非此理”、“当恻隐自然恻隐，当羞恶自然羞恶”之旨。此皆是谓在此第一义之工夫上，只须正面的直接承担此心此理，更无其他曲折，或与人欲私欲杂念相对而有之工夫可说；亦皆与孟子即就人之四端之发，而加以存养扩充之工夫，同为一直感直达之明善诚身之工夫也。
此中明道之学与象山之言之唯一异点，盖在明道之言心，乃与其所谓性、命、道、气、神等，浑同而说；而未如象山之言心之直标出本心，并扣紧此本心之自作主宰义以言工夫。明道对心与性与气等概念，未尝能如后之学者，明加以分别，并以此心之仁之性，即在：“人之自识其自己之生与万物之生，同源共本于一生生之天道、天理、天命之流行处见之”。此己与万物之生之变化流行，皆为一气之流行；故性与道与理与天命之流行，皆贯乎此气；而此心之仁，亦贯乎此气。在明道此一处处浑融贯通而说之圆教中，心之一名尚无一凸显之意义。此中之识仁之道，在直观己之生意与万物之生意之相通，直观天地之生物气象，或直观天地万物之为莫非己体。此尚是横面的“自去己私，以合此内外，即以充扩其内”之工夫；而不同于象山之言，重在“自明本心，而自作主宰，以奋发植立者”之为一纵面的自立工夫者也。由于明道之横面的包摄充扩之工夫，表现在以天地万物与己为一体，及此仁之道、生之道或性之贯乎气一面，而不能离物与气以言；故明道亦同时注意及吾人之气禀，对此仁此道之表现，可为一种限制阻碍之义。而伊川则更重“由此现实的气质与当然的义理之相悬臣而生”之种种工夫之问题。此即渐开另一思想之线索，而使明道之思想，并不直接发展为象山之学，而发展为伊川之学，以为朱子之学之渊源者也。
在人之学圣贤之工夫中，恒见有一气质与义理之相悬距，此乃一事实。凡吾人于当然之义理不能知，不能行之处，更一加反省，则人皆可知其气质之中，有一种昏蔽存焉。此中，如人之气清而才亦清者，如天资高之明道，或自觉其气质中之昏蔽较少，可较不感此中之问题之严重。然在一般学者，其资质才力较不及者，则如何去此气质之昏蔽，即为一学圣贤之工夫中之最根本之问题。凡欲以圣贤之道教一般学者，亦须特别注意此一问题。伊川之天资盖不如明道，而又以尊严师道为己任，于是对此如何使人自去其昏蔽，乃另开出一更精切之工夫。此即伊川之“涵养须用敬，进学在致知”之教。此伊川所言之涵养致知之工夫，实较明道之“直以诚敬存此理”之内外合一的工夫，更落实一层，以针对气质之昏蔽，而开出之工夫。敬之工夫，为主一无适，此要在使心自己凝聚；致知之工夫，则要在用此心知之明，以即物穷理，而以通达此心知之明于外。言主敬致知，皆是要自己之心，对其自身，作一主宰运用之工夫。此更不同于明道所言之“直下识得浑然与物同体之仁”之顺适。此种由心对其自身之主宰运用，以主敬与致知，亦即此心之自求去其气质之昏蔽，以使当然之义理或性理，得真正继续呈现于此心知之明，而内外并进，以夹持为用的工夫。此工夫路子，与明道有异，亦非象山之所契。故象山谓读伊川言，若伤我者；又谓“伊川蔽锢深，不如明道之通疏”。然于此克就伊川之教中，重此心之对其自身主宰运用义言，与象山之重此心之自作主宰义，亦实无分别。象山之“心与理一”，“己之心即千古圣贤之心”，“宇宙即吾心，吾心即宇宙”语言中，所表之心之广大与高明义，固可溯源于明道，而象山之言此心之自作主宰义，则虽未尝自谓承伊川而为言，然吾人仍可说伊川之言是其先导也。
今按朱子记疑中谓见一书记：“昔尝问伊川做得到后，还要涵养否？伊川曰：做得到后，更说甚涵养？尽心知性，知之至也。知之至，则心即性，性即天，天即性，性即心，所以生天生地，化育万物；其次在欲存心养性以事天。”朱子下文谓：“此程子之言，乃圣人之事，非为众人而设。”又谓“心即性、性即天，天即性、性即心之语，无伦理。”然实则伊川之自“性之本言天、性之有形者言心”[1]，已具心之与天不离之旨。而伊川言：“心，生道也。”（遗书二十一）“心也，性也，天也，非有异也。”（遗书二十五）亦具心即道即性即天之旨[2]。则遗书五二先生语“心具天德，心有不尽处，便是天德处未能尽”，亦可为伊川所说也。[3]至于圣人之事当为学者立志所始向，正明道伊川所常言。象山之言“心即理即性”、“宇宙即吾心”，正是以天与心性为相即之进一义。象山之以学者立志，当求己之心与圣人之心同然处，即以圣人之事原当为学者立志之所始向而来者也。唯伊川此段之言，与朱子之落脚义不合，故朱子必疑而去之耳。
今如要说象山与伊川之异，则仍在伊川特有见于此性理之形于心，即同时连于人之气质，而气质之昏，可蔽此性理，故此性理之明，全赖上述之此心之主敬致知，以去除气质之昏蔽之工夫。否则此在中之性理虽为大本，而未必能形于心、见于“和”，以成达道；则此性理便只超越于现有之心气之上，亦如只为一未发而冲漠无朕，寂然不动者；则性理之未发与现有心气之已发，即不能无距离。如何使此大本之中，形为达道之和，在程门之后学中，乃引起种种之问题。由此而导至朱子之学，此当俟后论。至象山之学之无此一套问题，则原自其不似伊川与朱子之重如何对治气质之昏蔽之故。于此，象山之所重者，宁是自伊川所谓自性之有形者曰心之言，以见心之所在即性之所在，乃视“理与心一”之圣人之心，即吾人之本心。于伊川所谓“人不能会心与理之为一”[4]，依象山之旨以言，唯由人之未自明其本心之故，而工夫亦即在此本心之自明；而不在：持敬格物致知，以自去其气质之昏蔽，使此心之已发之和，合于未发之中之性理，以达于“心与理一”矣。依此象山义，人能自明其本心，则心在是，性理亦在是。性理既形于心，心为已发，性理亦随心之发而俱发；便不得以“心为已发，性为未发；心为感而遂通，性理仍只为寂然不动”；而应视此心理二者，乃俱动而俱发者矣。故象山谓满心而发，无非此理也。依照象山义，即在此人之本心之自明，尚未能自充其量，以全体呈现时，其尚未充量呈现之本心之明，仍是能发，而此心之性理，亦是一能发，而不可只称为未发，更不可说其为永无所谓发，亦不可只以冲漠无朕，寂然不动说之者也。然伊川既谓“性之有形曰心”，性既形，形即发动，则其所谓性理寂然不动者，初当如原性篇所谓乃自此性理之为心之内容处说。自此性理之为心之内容处说，其是如此即如此，而自然其所然，当然其所然，即是不动。而所谓未发，亦可只指其未充量发而言，而仍实是一能发也。若然，则伊川与象山之言，亦未尝不可相通。唯伊川明言所及，又似“未发”即“无所谓发，寂然不动即不发，以为一超越而纯内在之性理”。在人有气质之昏蔽之情形下，看此性理，盖本当如此说。沿此而言工夫，即落在如何使现有之已发之心，与此未发性理，得遥相契合上。朱子之工夫论，亦沿此问题而来。则皆与象山发明本心，以使心理俱发之旨不同。然此非伊川言“心者性之有形”之言，与象山之言无相通处之谓也。
在程门之学者中，杨龟山承明道“仁者浑然与物同体”之言，而更由人之疾痛相感，标出“与天地万物为一”，为仁体之论。[5]谢上蔡则由明道之手足痿瘅为不仁之言，以谓不麻木之知觉为仁。此所谓知觉，应非一般之认识上的知觉事物之如何如何之知觉，亦非仁之表现完成后，自觉其是是而非非之智，此应为一在仁之表现中，生命与生命痛痒相关之“感知”。仁者之生命与万物一体，即有与万物之生命痛痒相关之感知。此亦实为状此仁体之呈现于吾人生命中之极亲切指点之语。朱子所谓仁者之温然爱人利物之心或及物恕之心，亦应自始有此一与人物相感应而视如一体之感知，内在其中，否则此心亦自始不能有也。象山言宇宙内事即己分内事之语时，亦固包涵有对宇宙内事之痛痒相关之感知，方能视为分内事也。则龟山上蔡之言，皆当为象山所应许。上蔡又尝言心有知觉：“心者何也?仁是已；仁者何也？活者为仁，死为者不仁。”复言人当识其心，即指识此活的仁心。上蔡更以此心之常惺惺，为敬之实功。则上蔡亦非只知心之知觉之用者。此与象山言发明本心，实相差无几。唯象山之发明本心，重此心之自树立而自明其本有之心体一面，而龟山之以与天地万物为一体为仁体，则未扣紧此心说；在上蔡之言中，于此心体之能自立自明自主之义，尚未如象山言之显耳。朱子谓谢上蔡之学，一转为张子韶，再转为陆子静。子韶之学如何兹不论，然谓象山与上蔡有相契处，固可说，而谓其言与龟山有相契处，亦可说也。
宋元学案震泽学案述王信伯之学，而陆象山尝从信伯游。除本节初所引传心之语，宋元学案等书视为明道语者，或初由信伯言之之外，其语录言：“浩然之气，洞达无间，岂止塞乎天地，尽心知性以知天，则不须存养。”“问如何是万物皆备于我？先生正容曰：万物皆备于我。某于言下有省。”宋元学案叙录谓信伯之学颇启象山之萌芽。今按信伯之以不答为答，近禅家伎俩。然其果以直下识得万物皆备为教，固孟子意，亦象山讲学之旨，谓之为足启象山之学者，自学术史言之，亦可说也。
三 胡五峰之识心之说为象山言发明本心之先河
私淑二程之胡安国，尝与上蔡交游。朱子语类引及其春秋传“元年之元者，仁也；仁，人心也”之言。其子五峰，更尝见龟山。五峰作知言，宋元学案称其学以致知为始，穷理为要，不迷本心。其书有不起不灭心之体[6]之言，更多有以此心体统摄“仁、觉、性、情、命、道”而说之之旨。知言谓“仁者心之道”，“仁者天地之心也”（知言卷一)“知天之道必先识心，识心之道必先识心之性情”。（知言卷五）通此数言以观，可见五峰以仁是心之道、心之性情，亦即天地之心之道。此自天地之心之道上说仁，略不同于龟山之以“天地万物为一体”之仁体之言，未扣紧在心上说，而不免如朱子所谓视物为己之病者；亦略不同于上蔡之以心对物之知觉上言仁，不免使此仁与所知觉之物，相夹杂者。至于其又谓：“心无不在，本天道变化，与世俗酬酢，参天地，备万物，人之为道，至大也。”[7]“天下有三大，言大本，一心也”。（知言卷五）“心也者，知天地，宰万物，以成性者也。”又言“气之流行，性为之主；性之流行，心为之主。”（知言卷三）“心纯则性定而气定。”（知言卷二）“未发只可言性，已发乃可言心。”“圣人指明其体曰性，指明其用曰心；性不能动，动则心矣。”“有而不能无者，性之谓欤！宰物不死者，心之谓欤！”（知言卷四）又曰“性立天下之有”（知言卷上）“心无生死。”观此五峰之言，乃明以心为形而上的普遍而永恒之一流行之体，而大同于象山之所谓宇宙即吾心，吾心即宇宙之言。此中五峰之谓未发只可言性，已发乃可言心，显然兼继承程子之谓“心之性为寂然不动”与“心为已发”之旨。此意是谓性如不表现而不形，即可只是未发，但一表现，即形为心；此亦即心之自循其道，以自生发，而为心之已发。此所谓心之已发，同于心之呈现，故无论在事物思虑之交，或无思无为之际，但有此心之呈现，即是发。故感而遂通，亦不碍其寂然不动，如在圣人。此所谓心之呈现，即性之表现，性之形。性虽自始为“有而不无”者，亦“天地鬼神之奥”，然有其表现，即不能不动，方自见其有而不无。此表现而相续自见其有，即其形为心。此是由性说到心。至于由心以反观性，则性之如何流行，或心如何形此性，又视此心之如何生发其自己而定。故性之流行，心为之主，而性亦由心而成。至由性之流行与吾人之身及万物之关系上看此性，则此性又为表现于吾人之心身之气之流行，以及于此心身所感应之万物之形气之流行者，故又曰“气之流行，性为之主”。此中，心主性而性主气，心乃居于一切有形有气者上一层次，与形气不直接相关者。故凡直接用以说形气之言，即不可直接用以说心。形气可说有生死，吾人亦可说形气之生死，亦即性在形气上之流行或不流行之别名。然心如尚居于性之上一层次，故生死之言，即不可用之于心。故曰“心宰物而不死、心无生死”也。
今按此五峰之言“心无生死”，正为真识得仁为心之道者，所必至之一义。因仁既为心之道，则心之自循其道，以自成其性之事，皆为超越于其一己之形气之外之事。循此道，而心之用之所通者，亦非已成之万物之形气之所能限；则此心固当不随其一己之形气，与所通之万物之形气之存亡而存亡，亦不随其生死而生死。此中，人之所难，唯在即此心之道，以观心之所以为心。大率凡人皆不免即形气观此心，乃恒于此无生死之心，问其在人死后之安在。然真能自此心之道以观心之所以为心，而根绝以形观心之观点者，则固可不问人死以后其心安在。因即在人未死之前，其心亦非即在其身体之形气中，而已超出此身体之形气，初不即在此形气中，而唯以此形气，为其所成之性之所主宰而流行之所矣。
此五峰之言心无生死，与明道伊川之言相较而论，则明道已谓佛家自生死起念为自私。伊川更谓儒者只见理之是非，不见有生死。此亦非谓以见理之是非作解脱生死之用。故伊川临没，或曰“平生学底正要今日用”？伊川曰“须要用便不是”。（遗书二十一）即谓其生平之学，只求见理之是非，亦非为求其在临终时，自生死之观念解脱之用也。此固见伊川一生之用心，始终如一，只求见理，未尝为生死而错用心。然人于此仍可问：毕竟此伊川之用心，是否有生死？或此从未见有生死，从未为生死错用心，一生只见理者，其心是否有生死？或只是其所见之理，方为无所谓隐显存亡与生死者乎？伊川于此，似只言及此理之“不为桀亡，不为尧存”，无隐显存亡之别，而未言此见理之心无生死。然人于此果依理而思，则理无存亡生死，此能见理之心，亦应同为无存亡生死者。此即五峰之言心无生死之义，正为承伊川之言而可引生出之义也。
然五峰虽言心无生死，又未尝只以观此一无生死之心、或证此一超生死之心为学。乃归在本此一超生死无生死之心，更以之主宰性之流行，并使性之流行见于气之流行，以宰万物而成性为学。观五峰意，性虽为未发，然心之主宰性之流行，则性即发于情，故又谓“好恶，性也”。此好恶可为直依心之道之仁而好恶，则为“君子之好恶以道”。好恶以道，是为天理。但人心未尝不可暂不依道以好恶，而依一己之私以好恶，则为“小人之好恶以欲”。好恶以欲，是为人欲。前者为善，后者为恶，乃有善恶之相对，人亦当即于此有一察识工夫，以察乎此天理人欲之分，以自去其依一己之好恶，而自顺其依道之好恶。然后本此依道而有之正当的好恶之情与才之流行，以宰万物而成性。此所成之性，自其未为心所成时言，原为一未发，而不与恶为相对，亦无所谓善，是一超善恶之性。故五峰又谓孟子言性善，乃赞叹之辞，实则此未发之性，乃超于恶亦超于善之上；一般所谓善，唯是心之自体之发其主宰之用，以成性以后之事耳。此心之主宰“性”，在性成之先，则固当在善之先，而此心之性亦在善之先也。
此五峰之思想所言之“无生死”之心，乃在人之一切由好恶而有善恶之表现之上，而又贯彻于此一切表现中，以自转其“好恶以己”为“好恶以道”之心，明为一能自呈其用，亦能自主宰其用之一形而上的本心。至于在圣人，其好恶皆道，而心自循其道，以感而遂通，无生死生灭，以寂然不动，此即一“即道即心，即心即理”之心。此正较二程杨谢所言，更能与象山所谓能自明自立而即心即理之本心相近。五峰之兄胡明仲[8]，更明谓“理之所在，先圣后圣，其心一也”，“圣人之心即是理，理即是心，一以贯之，莫能障者”。[9]则与象山言心即理之语句全同。象山与明仲之言仍略异者，则在象山乃兼以吾人之本心，即同于圣人之心，而亦为即心即理者。象山言与五峰略异者，则在象山言满心而发无非此理，即心与性理俱生俱发之谓，如上论伊川处所已及。而五峰之心以成性之说，则循伊川所传之性为未发之说而来。性为未发，不能自发，故唯赖心之主宰运用以成之，以使之见乎情，此皆只为心之发之事。然如吾人不先说性为未发，而直以此性即理，亦即道，谓心之依其道而发，即依性依理而发；则心与性理俱发，而同于象山之言。若然则心之主性之流行，即性之流行之自见于心，不必如五峰之更言心主性。如要说心主性，亦可说性为主于心。盖心之主宰运用，乃一生生之历程。此一生生之历程，即依一生生之理、生生之性之主乎心而有者，则性亦主心也。若谓此生生之理、生生之性，未尝主心，则心之主宰流行，又如何可能？如心主性，性亦主心，则不如只说一“即性即心”之心之自主而流行，亦“即心即理”之心之自主而流行，则全同象山之心即理而自作主宰之说矣。唯五峰之言，则于此犹一间未达。然此亦非谓象山之言，非不可说为五峰之思想有通处之谓也。
四 朱子工夫论之传承
吾人以上所言，在说明象山以前，由明道伊川至龟山上蔡以至胡五峰，原有一下接于象山之学脉。上节所引二程遗书二十五二先生语，有“理与心一，而人不能会之为一。”此语谓为明道说或伊川说皆可。明道伊川固皆望人直往会得此理与心一，而象山之宗旨，亦不外乎是。故今无论象山自觉及此否，其学皆实际上可说为承此一学脉而发展。至于朱子之学脉，则虽亦自二程传来，并与杨、谢、胡之言有相交涉之处。然其所承于二程等者，又另有其不同之方面。此可说不是承于二程之言“心之以性理为其内容、心与理之一”之一方面，而是承二程之言“心性理之关连于气质之昏蔽，而心与性理不一”之一方面。故亦不是直承于二程、杨、谢、胡等之言诚、敬、识仁、识心之正面的上达工夫之一方面，而是直承于二程、杨、谢、胡等之言气禀之当变化、己私之当克，人欲之须去之“反此为反面者”之下学工夫之一方面。故朱子首于明道之正面教学者须识仁、龟山循明道之旨，言与天地万物为一体及识仁之言，并以之为太高而不切，兼有弊在；并对伊川心为已发，胡五峰之缘是而言之直自发处之好恶上察识而存养，以及五峰之知言之“心无生死”、“以心成性”，而欲人直接识得此心之体之识心、观心、求心之说，同所不契，且更提出种种疑义。朱子于五峰之言识心，及以直下先立其大者，而发明本心为教之象山之学，尤不以为然。今考朱子之所以对其前诸贤之说之所以致疑，与对象山之学之所以反对，虽似有各方面之理由，然通此各方面之理由而观，则不外依朱子之意，此诸贤之言工夫，皆唯在吾人心之发用上，从事察识等工夫，而忽吾人之心之发用，恒不能无气禀物欲之杂之一方面；乃未知于如何对治此杂处，建立一由下学以自然上达之工夫。人之沿此用功者，乃不免与气禀物欲夹杂俱流，泥沙并下，终成狂肆，流弊无穷矣。
按朱子对于学圣工夫之一问题，平生用力至为艰苦，实尝历经曲折，乃有其定论。盖其初尝闻其师李延平观未发气象之说而不契，又见伊川有善观者于已发观之言，初亦尝主性为未发、心为已发，于心之发见处，以提撕猛省为工夫。并由张南轩以知胡五峰“先察识而后存养”之旨，以得其印证。然终则自深悔其言，乃于凡只就心之发用处下工夫之言，皆以为有弊。其悔后之所悟，则在识得吾人之原有一“未发而知觉不昧”之心体，而以在此处之涵养主敬为根本工夫，以存此心体，而免于气禀物欲之难，使“吾心湛然，而天理粲然”；更济之以格物穷理致知之功，而以此所知之理，为一切省察正心诚意之工夫之准则；乃还契合于伊川涵养须用敬、进学在致知二者，为“体用本末，无不该备”之说。（王懋竑、朱子年谱卷一下）此涵养主敬，在朱子又初为致知之本，应属第一义，致知以穷理属第二义，而其前诸儒所谓察识之功，在朱子，乃应位居第三矣。观朱子所言之涵养主敬与穷理致知之工夫，其精切之义之所存，亦初纯在对治此气禀物欲之杂。此杂为反面者，此诸工夫，虽皆各有其正面的意义，然朱子之用之，则初意在反此“反面者”，以使正面之天理，得真实呈现于此心，更无一丝一毫之夹杂，亦使此心之天理流行，而人欲净尽。遂与其前诸贤以及并世之象山，重直接识得一正面之仁体或心体，或自明其本心，为“依正以成正”之纯正面工夫者，成不同之二型。今吾人若能识得朱子之工夫论，意在对治气禀物欲之杂，则于所以疑于其前诸贤之言及对象山之论，即亦皆可先加以一真正同情的了解。及此了解既毕，则朱子之言之限制处亦见。然后吾人可再来重看龟山、上蔡，以及五峰、象山之言察识与发明本心之工夫，何以又得免于朱子所言之弊害之故；则朱子之工夫论，与象山之工夫论，如何得其贯通之途，亦渐可见矣。
此下一节当先举证以说明朱子之所以疑于明道，伊川、龟山、上蔡、五峰，象山之言，乃皆缘于朱子意谓此诸贤未能注意及人之气禀物欲之杂之一问题之故，而朱子之重涵养主敬与致知穷理，其初意乃在对治此气禀物欲之杂，亦当随文论及。
五 朱子对明道龟山上蔡言仁之疑义
兹先以朱子之所以致疑于明道识仁，及杨龟山、谢上蔡言仁之旨而论。除朱子以与天地万物为一体之言，乃言仁之量，又谓以觉训仁乃以智为仁，于仁之本义不切合，吾于原性文中已述及之外；其言之评论及此二说者，大皆归旨在说明本此二说以为工夫之弊。兹试将朱子之言略加分析，便知朱子之言此工夫之弊，又皆是自人有气禀物欲之杂上说来者也。
如以朱子对明道之言而论，朱子固尝以明道之言，“初看便好，久看愈好”；又言明道才高。然言才高即已是自气质说。高者之言，不必对才低者亦有用。故朱子又谓明道之言亦太高。于仁者以天地万物为一体之言，在程门诸贤皆奉为归的者，朱子则谓“其言太广，学者难入”，“太深无捉摸处”（语类九十五）又谓求之不得其道，即“莽莽荡荡无交涉矣”。[10]朱子此类之言，亦实未尝不是。因学者才力不逮，多有气禀之拘，物欲之弊，此言固可对之可只为一超越而外在之莽莽荡荡的“大的气象”，而与其自己生命无交涉也。朱子仁说又谓以与物同体为仁者，其弊将至于“含糊昏缓，无警切之功”，而不免“认物为己”。何以与物同体为仁，其弊便至于此？此自不是自圣人之以中国为一人、天下为一家之心境上说，而是自学者分上说。盖在学者分上说，其心中本无此一大的仁之量；今要其勉强想像此一大的气象，此即一心气之膨胀而松散。此时学者之气质之昏蔽，物欲之夹杂仍在，则此心气之膨胀，与昏蔽相俱，而物欲又驱此心，以向天地万物而驰散；则含糊昏缓认物为己之弊，即势所不能免矣。
再如朱子对谢上蔡以觉言仁之说，则其仁说尝谓其使人张皇迫躁而无沉潜之味，其弊至于认欲为理。何以以觉言仁便有此弊？如以此觉为智说，则智者固不必有此弊也。此弊亦是学者之弊。学者何以有此弊？此盖因依上蔡以觉训仁之说，乃要人于人与人之痛痒相关之知觉中，识得此仁。此亦原于明道以手足痿痹为不仁之旨，并与杨龟山于痛疾或民隐处识物我一体之意相通。然于此具体的痛痒相关之知觉中识仁；此知觉自身，初不包涵理之是非之辨，而知觉恒连于气，故朱子谓上蔡以知觉言仁，“若不究见源本，却是不见理，只说得气。”（语类卷三十三）而此知觉中，便可夹杂物欲之私，不免认欲为理矣。至于张皇迫躁之弊，则当是自人之不能无气质之昏蔽而来。盖觉知之事，原待乎心之清明，如清明在躬，自然宽裕有余，若有气之昏蔽在心，而清明不济，则张皇迫躁以求觉，又在所不免矣。据语类所记，朱子又意谓上蔡以觉训仁，乃将仁之理搀和在具体之觉中，看为“活物”，而学者乃不免“却别将此个意思，去觉那活物，则方寸纷扰。”（语类百零一）是亦无异于谓以觉求觉，必致内在的纷扰。朱子后之反对五峰在具体之觉中识仁，反对禅学、象山一切识心之说，皆由疑上蔡之以觉言仁之说，为以觉求觉，必致纷扰而来。其何以必致纷扰，则后文再说。
朱子之仁说，以与物同体及以知觉言仁之说为有弊，其改而以“心之德、爱之理”言仁，则可谓无此种种之弊者。因仁既为心之德，爱之理，自初为超于物欲气禀之杂之外者。然仁之理如何表现于爱之情，其发而为爱之情，如何皆能中节，则朱子仁说中只见有“克去己私”一语。此克去己私一语，亦针对私而说者。至于如何使仁之理之发而皆中节，则此文并未论及，而为其工夫论中之一问题，即如何使现有之心之已发，契合于未发之性理，而致中以致和之问题。朱子实先对此问题，已有定见，乃继而作此仁说。朱子之对未发已发之定见，则今又当由程门以下，对工夫问题之讨论次第说来。
六 程门之工夫问题及延平之观未发
大约自明道以其天资之高，学养之粹，指出圣人之心普万物而无私，仁者之浑然与物同体；后之学者即向慕于此境。伊川承明道而言“百理俱在，平铺放着”、“性即理”、“冲漠无朕之中，而万象森然以备”，以说圣人之心之寂然不动、感而遂通，其心之所发者之无不中节；而后之学者即更欲求有一当下之工夫可用，以使其心之所发，亦能中节，以识得此心之仁体，而直契于圣人之心。由二程以降，诸儒者之言之异，皆不在此一究极之理想上，而唯在工夫之讨论上。上述之龟山、上蔡就疾痛民隐知觉识仁，皆是即生活中之事上识仁之工夫。然识仁只是知一大本，如何使人行于达道，使发者皆中节而合乎中，则问题又进了一步。对此问题，人如只于其已发处，知有过不及，而自求合乎中，乃一般之省察克治之功，此尚只及此问题之浅的一面。此问题之深的一面，则为关连于所谓未发之中之问题，如吕与叔、苏季明与伊川所讨论者。此一未发之中之问题，吾意在根柢上初乃一“如何在人之意念行为未发之先，用一工夫，使所发意念行为，皆自然中节，如圣人之从容中道”之问题。因性即道即理之义，既由明道、伊川而立，则学者之意念行为之发，自理上看，原亦未尝不能如圣人之发而中节，恰到好处。因在理上看，本来是“即事即物，无不有个恰好底道理”……程子所谓“以道言之，无时而不中”是也。此理既即吾人之性，则吾人之意念及行为之发，固亦当原能“无时而不中”也。然此在道理上性理上看，当无时而不中者，何以自事实上看，有时而中、有时而不中？何以自性理上看，人所当能，而实际上又不能表现于其心之所发，使其一一皆中节？则此问题全在人之工夫。此一工夫之一问题，自横渠、明道、伊川以来，原有一思想线索：即视此人之所发，其所以不中节，原于气质之昏蔽，及有私欲乱之；而对治之工夫，即在求去此气禀物欲之杂。此一工夫之在发后用者，即上所言之对其发之过不及者，加以省察克治，而自求合乎中之功。此乃自昔儒者之公言。然自濂溪、横渠、明道、伊川以降，言此省察克治之工夫，则皆是要人在念虑之微之几上用工夫，自导其过不及之心气之始动、生命之气之始动，以返诸正。此一在念虑之微之几上、心气之始动上，用工夫，已较一般省察克治，恒在情欲已肆，行事已成后，再加以强制者，其效为深切。然此省察克治，仍毕竟是在念虑已发，心气已动后用。只依此言修养之功，即仍非正本清源，以使所发者直下无过不及，自始无气禀物欲之杂之道。又凡人尚须从事省察克治之功者，即其尚未达于圣人之不思而中、不勉而得、从容中道之境之证。圣人之从容中道者，乃其心之所发，自始即循理而发，由中至外，直道而行。如濂溪所谓“静虚动直”，“静无而动有，至正而明达”，横渠所谓“圣人之动，无非至德”，“有感无隐”（正蒙天道），明道所谓“圣人之言，冲和之气也，贯彻上下。”（遗书十一)伊川所谓“不勉而中，即常中；不思而得，即常得，……自在道上行。”（遗书十五）此皆同谓圣人之“从容中道”，“直道而行”，更不待曲折之工夫。一般人在念虑行为已发后之省察克治，即皆曲折之工夫，而非所以直契于圣人之境，而自求其所发，如圣人之直发而中节之工夫也。然学者既原非圣人，如何能有一工夫，使此由未发至发、由中至外，亦为直道而行，更无曲折，即一至难之问题。对此一问题不能善答，圣人即终有不可学之处，仍将或不免归于汉儒以圣人为天降之说。濂溪、横渠与明道，皆言圣人可学而至，而伊川更言“生而知之，固不待学，然圣人必须学”。（遗书十九伊川语）圣人必学而至，而此学又必须学到“不思而中、不勉而得、自然中节，更不学不虑”，便是一至切近、至深远，至庄严而亦至难答之问题。乃整个宋明儒者共同之问题，而亦贯于宋明理学思想史之发展中者。对此问题，人即心知其答，言之亦难尽善，而闻者亦不必相契。于是而有种种问、种种答。伊川对此问题，或已心知其答，然就其对学者所答之语言上看，则伊川之答，亦明未能尽善。盖伊川之言只及于“圣人之发而中节，乃依于其中之性理，虽未发而寂然不动，亦原能感而遂通”。此言自善。然于学者之如何能有“如圣人之寂然不动，感而遂通”之工夫，则伊川之言，即有使人难明者。学者要如圣人之感而遂通，无不中节而常中，必须其未感未发时之性理之在其心，亦同于圣人，然后可发而中节而常中，以常在道上。然在人未感未发时，对此性理之在其心，似无工夫可用。因此性理之在心，而又初无过不及、无时而不中。即此“中”原在，自不待求；又此“中”既未发，亦无“中”可求。故伊川答苏季明之问，首言不能于未发前求“中”。人于此如求“思”此“中”，“思”便仍属已发。故谓“善观者唯于已发之际观之”，此亦同于谓未发不可思，亦不当观而不可求。此发此思，皆属于动。伊川尝谓知觉亦是动，又言先儒以静见天地之心为非是，盖不知“动之端，乃天地之心也。”（伊川易传卷二复卦，又遗书十八答苏季明）是见伊川以于此未发之性理，实无工夫可用也。然对此一：“如何使学者之在中而原无时不中之性理”，能表现为“中节之发以成为圣人”[11]之一问题，又仍应有一工夫，伊川乃于此言“于喜怒哀乐未发时，涵养便是”。何谓涵养？伊川言“涵养须用敬”，又谓“不愧屋漏，是持养气象”。此同于明道所谓：“敬而无失，便是喜怒哀乐未发之谓中。”总此所言以观，则此伊川所谓涵养之工夫，似只在“持敬而无失，以应合于在中而未发之性理”上。此持敬而无失之工夫，似仍属于心之思，心之已发上之工夫。此亦不悖乎其言心皆已发之旨。然于此吾人却不能不有一问题，即：如心皆已发，敬而无失之功，只是应合此在中而未发之性理，则此应合，便只是以已发“遥契未发”，而非“直契未发”之一当下之应合。又此敬而不失，只表示一消极的不违理，便亦只是一消极的应合。然只由此消极的遥契的现前所有之一应合，如何可真包涵得此性理，培养得此性理，以使之能继续的、直接的、积极的表现于中节之“发”之中？仍是一问题也。
对上述之问题，人之工夫如要鞭辟近里，明似待于此心之积极的或正面的求直接契入未发之性理之自身，然后能使此性理缘此契入之工夫，以有其积极的继续表现于中节之发之事。故后此之杨龟山、罗豫章，至李延平，即更发展出一观未发气象之说。此说盖合伊川所谓“喜怒哀乐未发时，涵养便是”，及苏季明所谓“静时自有一般气象”二言之意，而更直以“观未发气象”，为伊川所谓涵养，或代伊川所谓涵养，所成之说。朱子对此说，于其与何叔京书尝谓：“人之于静中体认大本，未发时气象分明，即处事应物，自然中节，此乃龟山门下相传指诀”云云。盖延平尝自谓观未发气象之言，本之罗豫章，而龟山尝谓“于未发之际，体所谓中。”（朱子大全四十三答林泽之）故朱子谓为龟山门下相传之口诀也。然朱子断自龟山，即见此初非伊川之教。而龟山之言体所谓中，如何体法，其意亦不明。而豫章之告延平此言，亦未必如延平之以此为根本工夫，则谓此为延平之说亦可。今按延平此说，盖明有进于伊川之言。此因伊川之未发，只指性理，对此未发之性理，应无观等工夫可用；伊川亦明谓：“善观者于已发之际观之”，未言观此未发气象也。吾意延平所谓观未发气象之工夫之所以立，盖即因其欲求直接契入未发之性理之自身。此工夫之实际，盖不外自收敛吾人之心之发，以还向于其所自来之未发，即观其气象；冀由通此一未发已发之隔，而开此未发之性理之呈现之几；则可“实见是理”，“卓然见其为一物，而不违乎心目之间”，（宋元学案豫章学案附延平答问）而其后之发，自亦易自然中节矣。然在此工夫之实际上，人所为者，唯要在收敛或静敛其心之发，以还向于未发，固亦不必有特定之物或理为所观，此所观者可只此浑然的未发气象。然观得此未发气象，则此观之之心，即无偏倚，而开得此性理之呈现之几，并使发而中节之事，成为可能，而此亦确是一新工夫论也。
七 胡五峰之重已发之上察识与朱子对未发问题所经之曲折
至于对胡五峰之思想，则上章已言其以性为未发之体，心即性之形、性之用，而心之涵性，乃如用之涵体。此以心涵性之心体，唯在圣人分上，乃感而遂通，而又寂然不动者。此盖因在圣人分上，其发乃无不中节，即心即道之故。至在众人，则与圣人虽同有此未发之性，而其发，则不能真感而遂通，复寂然不动。[12]故五峰以寂然不动，非状性之辞，而为状心之辞[13]。圣人之所以为圣人，不在其感而遂通，而在其感中亦恒寂然不动。人欲求达圣人之心之寂然不动之境，亦不待反求之于未发之性理，故观未发之性理，亦不能为工夫。工夫唯有在心上用。吾人之心之所发，虽不能皆中节，感而遂通，又寂然不动；然要有其发而中节处，容吾人之加以省察，以自求自识其感而寂之心体。此其为教，乃纯本伊川所谓善观者就“已发”而观之之旨而来。然其以寂然不动状心，而不以之状性，则大有别于伊川之以寂然不动状性者。五峰以察识为先而后存养，亦不同伊川言涵养工夫之要，唯在敬而无失者之消极。五峰所谓察识，要在对现有之心之发处，作正面的自觉反省。此一反省，初步自包括对心之发之正者不正者二端之省察。然观过可以知仁，则即在吾人对发之不正者之省察之中，亦可反照出心之正面之“发”处，而对此心之正面之发处，加以自觉，以“操而存之，存而养之，养而充之，以至于大，大而不已，与天同矣”，“本天道变化，与世俗酬酢”则感而遂通，亦寂然不动，与圣人同其心体之呈现矣。此即先察识而后存养之工夫，与由龟山以至延平之观未发之中，由静敛已发以还向于未发，而重在涵养者明为两途。朱子之工夫论，初尝徘徊此二者间，历经曲折，而后成者。而朱子于此二者，终皆不契，则细察其故，又皆由其不忘此中工夫之弊，而此弊又皆由人之不能无气禀物欲之杂而来者也。
按朱子答林泽之书，尝言于延平之说，所以不同，遂不复致思，而自叹其辜负此翁（大全四十三）[14]当延平在世，朱子已欲将观未发气象之说，与已发处察识而存养之说，合而为一。此即无异欲会通延平与由其友张南轩所闻于胡五峰之说。如延平答朱子书言：“来谕言仁是心之正理，如胎有包涵，其中之生气，无不纯备，流动生发，自然之机，无顷刻停息，愤盈发泄，触处贯通，体用相循，初无间断，此意推扩得好。”[15]此所述朱子书中之意，与朱子初答张钦夫所言略同。朱子又答张钦夫书曰：“所谓凡感之而通，触之而觉，盖有浑然全体、应物而不穷者，是乃天命流行、生生不息之机，虽万起万灭，其寂然之本体，未尝不寂然也，所谓未发，如是而已。夫岂别有一物，限于一时、拘于一处，而可以谓之中哉。天理本真，随处发见。虽汨于物欲，流荡之中，而其良心萌蘖，亦未尝不因事而见，学者于是致察而操存之，则庶乎可以贯乎大本达道之全体，而复其初矣。”次书又谓“自今观之，只一念间已具此体用，发者方往，而未发者方来，了无间断割截处……龟山所谓学者于喜怒哀乐未发之际，以心验之，则中之体自见，亦未为尽善。大抵此事浑然无分段时节先后之可言。今著一时字际字，便是病痛……”再一书义承前书曰“通天下只是一个天机活物，流行发用，无间不息，据其已发而指其未发者，则已发者人心，未发者皆其性也，亦无一物而不备矣。夫岂别有一物，拘于一时，限于一处，而名之哉。即夫日用之间，浑然全体，如川流之不息、天运之不穷耳。此所以体用精粗动静本末无一毫之间，而鸢飞鱼跃，触处朗然也。存者存此而已，养者养此而已。”据此以观，此一阶段之朱子之思想，乃一面承认伊川至延平所谓未发者之在中之义，亦有伊川所谓心为已发，而时时发之旨，再有明道所谓浑然一体者，无时不流行于此之发中之旨。此其所见，已大进于龟山所传，于一时一际，别观未发之说。谓“一念之间已具此体用，发者方往，而未发方来，了无间断”，“发者是心，未发者皆性”，即谓：人可自当下一念之心之发以见性，亦舍此心之发处无以见性，更无用工处。故朱子此时亦谓，“若不察于良心发见处，则渺渺茫茫无用工处”。此即可通于五峰之察其良心之萌蘖而操存之之旨，即五峰之由察识而存养之说。此其所悟，亦可谓能贯通二程以来已发未发之隔，于一念之间，即知所用工之处，“可以贯乎大本达道之全体而复其初”矣。然朱子又终悔其当时之说者，又何也？
朱子对其说之悔悟，见于答张敬夫又一书。[16]其言曰：“日前所见，累书所陈，只是儱侗见得大本达道底影像，却于致中和一句，全不曾思议。盖只见得个直截根源、倾湫倒海底气象。日间但觉为大化所驱。如在洪涛巨浪之中，不容少顷停泊……以故应事接物处，但觉粗厉勇果，倍增于前，而宽裕雍容之气，略无毫发。而今而后，乃知浩浩大化之中，一家自有一个安宅，正是自家安身立命主宰知觉处，所以立大本行达道之枢要。”观此朱子之悔悟之言，其自谓前日儱侗见得一大本达道之影像，则于“未发之体之大本”，“已发之用之达道”二者之间，当有一通处，非其所悔悟之核心。此核心乃在其前书于致中和一句未尝致思。此即全是一工夫上之问题。所谓致中和之问题，在当时即：如何致“未发之在中而无偏倚”之性理，以见于“发而中节”之“发”之一问题。依此一问题，人便不能直下缘未发之体之生生不已之机，而任其不容已地发；而应在未发已发之间，有一断制，即：在未发上应有一事先之工夫。否则所发者，即只是随气之鼓动而发，不免挟湫海之泥沙以俱倾，随气质之粗猛以俱行，无宽裕雍容之气象矣。此中之病根所在，则亦正不外人原有气禀物欲之杂于气之鼓动之中，与天命流行，生生不息之机，可俱起俱行；故不于已发未发间，有一断制，于未发处无一工夫，必不能保其发之不杂不偏也。按朱子后与林泽之书（大全四十三）尝言“事物未至，固已纷纶胶扰，未发之时，既无以致夫所谓中；而其发必乖，又无以致乎所谓和。”则人欲致中而致和，必须于事物未至时，先有以自去其缘于气禀物欲之杂而来之纷纶胶扰，然后可以言发而不乖之和亦明矣。此则正为朱子之悔悟之核心所在也。
朱子悔悟后与钦夫书，言浩浩大化之中，有主宰知觉处为安宅。然此主宰知觉处是否即指宋元学案所定为中和说三，所谓“思虑未萌、知觉不昧，一性浑然，道义全具”之心体，亦是一问题。按朱子后来答石子重书（大全四十二）“谓大化之中有个安宅，此立语固有病，然当时意思，却是要得见自家主宰，所谓大化，须就此识得，然后鸢飞鱼跃，触处洞然。但泛然指天指地，便是安宅，安宅便是大化，却颟顸儱侗，非圣人求仁之学也。”此书自言其当时意思，却是要见得自家之主宰知觉处，此即不以大化为主，而以主宰知觉处为主；即已趣向在：一不为大化所滥之心体为安宅，而有进于其前之即浑然全体之大化为安宅者。大约在其与钦夫书，虽言大化中有安宅，即安宅以识大化，而二者之间，仍未简别开，故曰有病。必至中和说三明白分开动与静，寂然与感通，未发与已发；于未发只言一“思虑未萌，知觉不昧、一性浑然、道义全具”之心体，方为真正之不为大化所滥之安宅，而为朱子之归宗义也。
本文为《中国哲学原论》原性篇附编原德性工夫 朱陆异同探源（上）篇
注释
[1] 朱子大全卷七十记疑中于伊川性之有形者谓之心一语，谓“不知有形，合如何说”，又语类七十五谟录更谓是门人记录之误。实则此应不难解。形即表现，即言心为性之表现耳。伊川于心性，不如朱子之以理气分别，故可直以心为性之表现也。
[2] 朱子语类卷六十一谓“伊川云尽心然后知性，此大不然，尽字大，知字零星”若未知性，便要尽心，则悬空无下手处；惟就知性上积累将去，自然尽心。伊川言尽心正是从大处着工夫。此乃与朱子以格物穷理为知性之积累工夫、尽心为最后效验之说不同；而较近于象山重尽心之旨者也。
[3] 按在伊川，心与理实未如朱子之明加分别。如朱子语类九十七谓“伊川实理者，实见得是，实见得非。”朱子以实理与实见不同，而疑为记录之误。然如将心与理合言，则实理之为实，正可说原于心之实见：无心之实见，则固不可言实理也。
[4] 二程遗书卷五“理与心一，而人不能会之为一。”
[5] 龟山语录三：孟子以恻隐之心为仁之端，平居但以此体究，久久自见。……因问寻常如何说隐……夫如有隐忧，勤恤民隐，皆疾痛之谓也。曰孺子将入井而人见之者，必有恻隐之心，疾痛非在己也，而为之疾痛何也？……若体究此理，知其所从来，则仁之道不远矣。……余从容答曰：万物与我为一，其仁之体乎？曰然。又：未言尽心，须先理会心是何物。心之为物，明白洞达，广大静一，若体得了然分明，然后可言尽。未理会得心，尽个甚？
[6] 朱子大全四十二答石子重“胡文定言不起不灭心之体，方起方灭心之用，能常操而存，一日之间，百起百灭，而心固自若”，自是好语，但读者当知所谓不起不灭，非是块然不动之知觉也，又非百起百灭之中，别有一物不起不灭也。朱子大全四十五答廖子晦，亦引龟山此一段语之一部分，而疑之。
[7] 复性书院重刊胡子知言六卷，将凡朱子知言疑义中所有者皆不载，而附朱子知言疑义于后。此文所引，除注明知言卷数者，皆见朱子知言疑义。
[8] 五峰对其兄之学，有所不满，然在此语上，应相共契也。
[9] 宋元学案衡麓学案。
[10] 朱子大全三十二答张敬夫问曰：“满腔子是恻隐之心。此是就人身上指出此理充塞处，最为亲切。若于此见得，即万物一体，更无内外之别。若见不得，却去腔子外寻不见，即莽莽荡荡无交涉矣。陈经正云：我见天地万物皆我之性，不知我身之所以为我矣。伊川先生曰：它人食饱，公无馁乎？正是说破此病。知言亦云，释氏知虚空沙界为己身，而不敬其父母所生之身，亦是说此病也。”朱子语类卷二十谟录一段，详说不先自爱之理上识仁，“便将天地万物同体为仁，却转无交涉”之义。又卷四十一谓吕与叔“以己既不立，物我并观，则虽天下之大莫不皆在吾仁之中”，乃“因佛家说一般大话，他便做这般底话去敌他”云云。
[11] 此语中有三个中字，有三义：一是自性理之未发在心中说。朱子答林泽之（大全卷四十三）所谓只喜怒哀乐不发，便是中是也。此“在中”之“中”，是自存在地位说。二是自此在中之性理全体之“无过不及亦无所偏倚”而称为“中”，此中是伊川与吕与叔书所谓“用以状性之体段”者。朱子承之，谓“中不可直谓之性”而非吕之“以中为性”之说。此“中”只是一价值义之状辞，而用于性理之全体自身者。此即朱子答林泽之书所谓：“未发之中，以全体而言也。”三是中节之中，即表现为合理之“发”之中。此合理之发，即朱子此书所谓“时中之中，以当然而言也。”此时中即和。有此和则在中之性理，亦表现于其中。故伊川谓“和”则“中”在此中，此和即中节。此中节之中，乃对“发”之合理之状辞。至于伊川所谓中在和“中”之中字，则又是自第一义之“在中”之意言，此三义须分别清楚。而随文领取。
[12] 朱子语类九十五“南轩言喜怒哀乐之中，众人之常性；寂然不动者，圣人之道心”。此正承五峰之说。朱子下文谓“某看来，寂然不动，众人皆有是心；至感而遂通，惟圣人能之，是则朱子与胡氏之说之不同也。
[13] 宋元学案五峰学案答曾吉甫谓“未发只可言性，巳发乃可言心，故伊川云中者所以状性之体段，而不可以状心之体段。心之体段难言，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，圣人之所独。若扬伊二先生以未发为寂然不动，是圣人亦感物而动，与众人何异？至伊先生又以未发为真心，然则圣人立天下之大业，成绝俗之至行，举非真心耶？故某尝以为喜怒哀乐未发，同此大本，虽庸与圣无异，而无思无为，寂然不动，乃指易而言，易则发矣。故无思无为寂然不动，圣人之所独”。此见五峰之以寂然不动言圣人之心之发。圣人之所以为圣人不在性，而在此心之发，则学者学圣工夫，亦自当在发处用矣。
[14] 朱子答吕士胆书（大全卷四十六）：“举程子涵养于未发之前则可，求中于未发之前不可，李先生当日功用，未知于此两句为如何，后学未敢轻议，但当只以程先生之语为正”。则朱子固明于延平之说，疑其非是。语类卷百三：“李先生当时说学，已有许多意思，只为说敬字不分明，所以许多时无捉摸处。”又语类九十六尝谓：“验乎未发之前，不得其道，则流于空。”今按王懋竑朱子年谱考异卷一三十岁及卷三五十九岁，记朱子与延平之同异甚详。
[15] 此朱子与延平书不见朱子大全，今所引者，见胡广所编性理全书。
[16] 朱子大全卷三十二，编此书于上段所引“通天下”一书之后。王懋竑从之，而以通天下一书代表朱子后来之见。然细察朱子文集之通天下一书中所谓前书，正指上页所引“所谓凡感之而通……”一书，而内容亦与之相近。至于此书首用“累书所陈”之句，又以主宰知觉处为安宅，即不复只重心之发用，而亦更近其最后所归之以“思虑未萌、知觉不昧”言心之未发之体之旨。固宜为后出也。
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