自然状态的道德意涵：
定位现代道德的开端
3
国家的规范基础源自原初契约吗？
霍布斯的自然状态在道德意涵上的模棱两可性，特别是“自然权利”之正当性，究竟是基于个人的意志，还是基于政治社会的意志，所透露出来的正是此后社会理论特别焦虑的个人与社会（或国家）之间的彼此对张而又相互构成的关系。
李猛在中篇有关“自然法权”的研究有助于我们深化对这一问题的理解。这部分的论述尤其体现了作者深厚的思想史素养、文献处理能力和文本解读功力。在作者看来，正是现代主观权利意义上的自然权利（ius naturale）概念，造成了古今自然法传统的断裂。传统上，在托马斯·阿奎那那里，ius naturale指的是基于事物的自然本性，建立的人与人之间的平等关系。居于这个概念背后的，乃是事物的自然秩序。它为人际关系和人的行动提供了一个客观尺度。但是，现代自然权利，特别是格老秀斯以降，不再将犻狌狊理解为客观的自然秩序所提供的尺度，而是将其理解为主体所拥有的、可以自由支配的某种“品质”、“潜能”（potentia）或“权力”（potestas）。更进一步，作者分析了现代自然法传统使用自然权利概念所要应对的问题。面对中世纪晚期苏亚雷斯综合自然法的理智论传统和意志论传统所遗留下来的自然法的可知性和约束力问题，现代自然法传统，从格老秀斯、霍布斯，到普芬道夫和洛克，选择了从自然权利出发去推演自然法，特别是把自然法的约束力奠定在个人的自我保存权利，或基于“个体的主体性自然权利与他人相应的义务编织起来的一个关联网络”，即“社会”（李猛，2015:286-287）上。
伴随着现代自然法传统从自然权利出发推演自然法这一策略，自然权利概念兼具的主观权利和客观尺度这两个面向，以及由此造成的自然状态在道德上的模糊性，将逐渐褪去其模糊性，展现出其清晰的、正面的道德意涵。
这最为突出地体现在霍布斯的自然法学说上。在他那里，自然法与自然权利一样，都着眼于每个人的自我保存。不过，与从自然权利出发所造成的战争状态的法权困境不同，自然法提供了和平生活下每个人自我保存的规则框架。自然法要起作用，要具有义务约束力，就要求每个人自愿放弃其自然权利，服从自然法。不过，正是在从自然权利推演自然法的这一环节上，霍布斯设置了一个障碍性的条件：我对权利的放弃，以他人自愿放弃他的权利为前提。而在自然状态下，每个人基于自我保存，都会对他人是否会率先自愿放弃其权利提出“合理猜忌”。这导致单凭“放弃自然权利实现自然权利向自然法义务的转化”（李猛，2015:304）在自然状态下是不可能的。正是通过人为建立的国家及其惩罚权力，才能打消每个人对他人的合理猜忌，个人才可能放弃自然权利，服从自然法。换句话说，自然法，要从条件性的、非严格意义上的法，转变为严格意义上的、具有义务约束力的法，需要以政治社会和主权者的出现为前提。“因此，在霍布斯的政治哲学中，国家并不是以自然法为基础建立的，相反，倒是自然法在国家或政治社会的状态下凭借主权才真正成为具有义务约束力的法律。”（李猛，2015:327）与格老秀斯诉诸于“社会”和“他人的权利”不同，与普芬道夫诉诸于上帝不同，也与洛克诉诸于自然状态下每个人执行自然法惩罚权的自然权利不同，霍布斯把自然法的义务约束力奠定在国家之上。这似乎印证了上文提到的来自社会学的批评：法权（犻狌狊）是由国家制造的，是国家意志的体现。
既然自然法必须借助国家才能发挥效力，那么人们就不可能是通过服从自然法，缔约建立国家。这正是作者在下篇“政治社会”一开始就试图纠正的一个误区。研究者们普遍感到困惑地是霍布斯政治哲学中一个显而易见的循环：人们彼此缔结契约的目的是为了建立共同权力，但原初契约能够建立，似乎又要求人们服从自然法的履约义务，而自然法要具有义务约束力又以共同权力的存在为前提（李猛，2015:394）。针对于此，许多霍布斯研究者都试图在自然状态中找到个体履约，从而实现从自然状态迈向政治社会的心理动机或义务基础。或者，反其道而行之，彻底抹消缔约建国与自然征服的差别。作者正确地指出，这些努力方向不仅背离了霍布斯的文本，而且背离了霍布斯政治哲学的初衷。如果人们在自然状态下能够服从自然法，那就没有必要，或不是那么必要去缔约建立国家了（李猛，2015:394-396）。
遗憾地是，作者所给出的解决方案表明他仍然受制于这些二手研究所虚构出来的问题上：“原初契约如何能够幸免于人性的不幸处境，建立使人脱离自然状态处境的共同权力呢？”（李猛，2015:393）。作者将原初契约解读为同时包含了每个人和每个人通过相互让渡权利所形成的双边“契约”，以及订约双方针对尚未存在的第三方主权者的一个“自由赠予”。通过指出原初契约中只存在针对第三方的自由赠予的承诺，不存在缔约双方的双边承诺，作者认为“原初契约其实并不会面临先行履约问题带来的合理猜忌”（李猛，2015:397）。既然人们不是，也不需要根据自然法来建立国家，那么国家的规范基础就只能来自原初契约。因此，在作者看来，契约之人为性，而不是自然法或自然权利之自然或正当，才构成了霍布斯政治哲学的规范基础。引申来说，现代道德、现代政治的规范性完全是人为的，而不具有任何自然性。
这里的解读和推论并不符合霍布斯的文本。首先，需要明确，在《利维坦》第１７章中，霍布斯没有一次使用过“自由赠予”的说法。作者给出的唯一三处证据，除了《论公民》中的一处（ⅵ．20，李猛，2015:392）看起来支持这种说法之外，另外两处来自《利维坦》的证据（ⅹⅹⅹⅷ，2，ⅹⅷ．17，李猛，2015：391，注释２）并不支持这种解读。特别是《利维坦》第２８章有关惩罚权利的讨论，恰恰不支持作者的解读：
……惩罚的权利或权威究竟从哪里来的。因为根据先前所说，没有人根据信约被假定受约束不去反抗暴力，所以不能声称，他赠予（ave）他人对其人格施加暴力的任何权利。在制造共同体时，每一个人让渡了防卫他人的权利，但没有让渡防卫自己的权利。他也有义务帮助拥有主权者惩罚他人，但没有义务帮助他惩罚自己。但是缔约去帮助主权者，伤害他人，除非如此缔约的人拥有亲自去惩罚的权利，否则他并没有给予主权者以惩罚权利。因此，很显然共同体（即代表它的人或议会）所拥有的惩罚权利，并不基于臣民的［这种惩罚权利的］任何让渡或赠予（gift）。但我先前指出，在共同建制之前，每个人拥有对每个东西的权利，并且拥有去做任何他认为对于其自我保存是必然的事情，可以为此而制服、伤害或杀死任何人。这就是每一个共同体中实施的惩罚权利的基础。因为臣民并未赠予（give）主权者那一权利，而只是搁置（lay down）他们的权利，而加强了主权者使用他自己的那一权利，并且根据他认为应该适合于他们所有人的自我保存的方式使用它。因此，这一权利不是赠予（given）主权者的，而是留给他（left）的，并且只留给他一个人。除了由自然法所设置的界限，它像单纯自然状态和每个人对抗他的邻人的战争状态下的权利一样完整。（Hobbes，1996：214）
这段话清楚地表明，主权者的惩罚权利来自于臣民对自己的自我保存权利的lay down，而不是赠予。根据霍布斯在《利维坦》第１４章中的表述，“lay down一个人对某个东西的权利，就是剥夺他自己妨碍他人对同一东西所拥有的权利中获益的自由。……他只是让开他的路，使另一个人享用自己的原初权利……借助另一个人权利的缺失，只是减少了他使用自己原初权利的障碍”（Hobbes，1996:92）。综合来看，主权者的惩罚权利意味着，当他对某个人施行惩罚时，臣民有义务不去干涉主权者（包括服从主权者的命令亲自掌刑）。因为根据原初契约，他已经把使用自己的权力和力量的权利“授权并放弃’（Hobbes，1996:120）给了主权者。总之，如果原初契约包含了这么复杂的结构，特别是“自由赠予”，如果霍布斯希望把原初契约作为国家权力的规范基础，那么，他理应在这么复杂的原初契约上花费更多的笔墨，或者至少在论述主权者的权利和臣民的义务时，诉诸于“自由赠予”。但他没有。相比自然权利和自然法，相比主权者的权利和公民的权利和义务，霍布斯对原初契约讲得太少了，少到研究者们在理解它时出现了很大的困难。我们需要探寻另外的解释。
从霍布斯津津乐道于自然法状态下人们的合理猜忌导致履约困境来看，他并不认为这会危及人们缔约建立国家这件事。霍布斯从未关心过，人们在何时何地，具体是出于何种动机，又是否是因为服从自然法才选择缔约建立国家。霍布斯关心地是在自然状态下，即缺乏共同权力的情况下，人性的状况、基于这种人性所界定的自我保存权利、由此带来的战争状态、自然法所指示的和平路线图、原初契约的形式。这种论述顺序，容易给人造成一种错觉：似乎人们是服从自然法的指示，才去缔约建立国家。但这只是一种错觉。霍布斯从未这样说过。他倒是说过，建立国家之后，服从原初契约是自然法的义务。
另一种可能的解释是，霍布斯主要关心的不是人们出于何种动机、这种动机是否充分，以使他们能够缔结契约建立国家。他关心的是国家的规范基础。不管国家怎么建立起来的（比如自然征服），但一旦国家建立以后，那么根据自然法，人们就有义务去履行原初契约，服从主权者。因为共同权力的存在，已经取消了自然法的条件性限制，使其成为严格意义上的义务。因此，霍布斯除了专门论述自然法的章节之外，主要是在国家建立之后，涉及主权者所承担的义务，以及臣民服从主权者的义务时谈论自然法的：
这些（主权者）权利的基础，尤其需要用力地、真正地传授，因为它们不能被任何市民法或司法惩罚的恐吓所维持。因为市民法禁止的反叛（这是对主权者的必不可少的权利的完全抵抗）并不像市民法一样是义务，而只是根据自然法，禁止违背誓言。它是一项自然义务（natural obligation），如果人们不知道它，就不可能知道主权者制定任何法律的权利。
单凭存在原初契约这一事实，并未给国家提供任何规范基础（李猛2015:396-397），根据自然法我们有义务履行原初契约，这才构成了国家的规范基础。这个规范基础的确是伴随着国家的建立才建立起来的，但它并不是完全由国家所制造出来的。国家只是提供了条件，保障自然法得以实现。对此，霍布斯曾给出了清楚的说明：“我把主权者的政治权利（civil right）和臣民的义务和自由都奠基在众所周知的人类的自然倾向和自然法的诸条款之上……”（Hobbes，1996:489）国家的建立，使得原初契约这一事实，成为一项根据自然法的履约义务。
也不只有自然法凭借国家权力成为一种客观义务或客观正当。霍布斯顽固地、不遗余力地、反复强调的臣民在进入政治社会之后不可放弃的、根本的（而非派生的）自然权利同样获得了一种客观意义上的正当性。借此，“自然权利”不只是主观“权利”，而且还是客观“正当”。因此，恰恰是国家权力的存在，使得“自然状态”中原本模糊、充满悖论的自然权利和自然法，甚至人的自由和平等，真正成为客观意义上的正当，甚至使得身处国家之中的个人再次诉诸于自然权利和自然法，返回自然状态也成为正当的。借助国家，自然状态具有了明确的、毫不含糊的、积极的道德意涵。如果说进入霍布斯自然状态的个人，都“保留了在这样的权力下共同生活的经验”，“都带着对这部人造机器幽灵般的记忆”，那么，这种经验也包含了对于“权利”的记忆。这或许正是作者写下这段话时在脑海中闪过，但却没有清楚地充分表达出的含义：
自然权利的逻辑不仅支配了自然状态下的自然人性，而且还进一步通过自然法义务约束的构成方式支配了整个自然法的建立，甚至最终延伸到了政治社会中的人的自由权衡。在这个意义上，即使根据自然法的理性和平路径，通过信约建立契约国家，作为自然权利核心要素的私人判断权，甚至，“一切对一切东西的权利”，都仍然以某种变形的方式发挥作用，最终转化为革命政治中潜藏不去的阴影（李猛，2015:323-324）。
必须再次强调，国家并未制造这种义务和权利，并未制造这种正当，而只是提供了条件，保障其得以实现。它们是“自然的”，恰恰意味着它们不是国家制造的，而是基于人性的构造本身，特别是人恐惧死亡这种自然必然性。在这个意义上，作者借助解读霍布斯的自然状态，煞费苦心地为我们剖析的现代人的人性特征，仍然具有重要的意义。国家的建立，并不能够“使人彻底摆脱人性的自然力量，以及各种先在的道德假设，为人的生活方式提供一个全新的开端”（李猛，2015:397）。现代人根据自然处于战争状态，意味着每个人（尤其是那些谦逊的人）要进入政治生活，在一种新型的权利和义务关系下，彼此尊重、和平共处，先要彼此为敌，瓦解掉彼此之间的其他一切纽带，只展露出每个人的孤立、自由和平等。这里不存在古典政治哲学从人的自然本性通向其在政治生活中的完善的自然阶梯或德性养成的阶梯。这里只有一个一个已然成熟了、定型的、现成的人，以及他们（哪怕是潜在地）彼此充满敌意的状态。这是一个我们不愿意接受、但却在经受，因而最终不得不面对的处境。自然状态下的人性仍然是现代政治和道德不可回避的问题。
正是在“自然权利”这个自然与政治、私人与公共杂交而成的概念上，折射出现代政治哲学中自然与政治之间、个人与国家之间，对张却又相互构成的复杂关系。政治社会的规范基础必须诉诸于超出政治社会的基于个人的自然本性的自然权利和自然法。甚至，组成政治社会的质料，即现代人，也必须经由战争状态才能剥去由传统共同体所给予他的一切属性。但是，单凭人的自然本身却又不足以构成一种充分意义上的法权。个人还需要国家赋予其自我保存的自然欲求以“正当性”，使其成为名副其实的“权利”。就此来说，国家也超出了作为个体自我保存的工具的意涵，但它还不是黑格尔那里的伦理国家。
上述澄清，可以帮助我们翻回头来理解，为什么霍布斯毫不犹豫地为个人保留不可放弃的自然权利，以及由此可能带来的个人的自然正当与政治社会的正当的对峙局面。任何敢于诉诸自己的自然权利的人，在他诉诸自己的自然权利，同时也是退出国家的那一刻开始，他就首先将自己从“权利”的世界，置入“自然力量”的世界，置于斯宾诺莎的世界。他要么死于与国家力量的较量中，要么从这种（哪怕只发生在想象中的）力量角逐中，经由臣服契约，重新进入“权利”世界。自然力量的海洋，在利维坦之下涌动着，偶尔泛起一朵浪花，随即消逝不见。从原则上说，每一个生活在现代国家中的人，都需要在想象中（或许是不止一次地）经历霍布斯所提供的建国路线。
自然状态在道德上的积极意涵，使得从原则上说，在任何时刻撤出政治生活都是可能，而且也是正当的。霍布斯以降的政治哲学更多地是在限制这种“任何时刻”，而不是这种正当性：“主权者能够借以保护臣民的权能持续多久，臣民对主权者的义务就持续到多久。因为人根据自然拥有的保护他们自己的权利，当没有人能保护他们时，该权利就不能被任何信约所取消”（Hobbes，1996:153）。
也正是自然状态或自然社会在道德上的积极意涵，成就了革命政治的正当性。革命政治的种子由霍布斯在自然状态中种下，由普芬道夫所培育，被洛克所收获。现代政治哲学中自然与政治的复杂关联也集中体现在革命政治的悖谬中。革命意味着“人民整体”重新诉诸自然权利和自然法，重新进入自然状态，但政治社会恰恰要诉诸于革命为其奠基。革命不仅构成了政治社会的开端，而且本身就构成了一种“政治”。人们在革命之际，似乎最可能在一起、最充满友爱、最上下一心、团结一致。现代政治中这个似乎最类似于古典政治理念和政治行动的时刻，既不存在于自然状态之中，也不存在于政治社会之中，而是闪烁在二者的缝隙之间：“人民这个概念，恰好出现在政治社会建立这两个阶段的细微夹缝之中。”（李猛，2015:477）不过，如果人民构成的“社会性共同体”（李猛，2015:484）足够团结，而不至于回到一切人反对一切人的战争状态，那么政府解体之后也就不需要再建立一个新的政府了。成熟的洛克与早年的洛克、与霍布斯一样，在根本上仍然不信任人民。政治社会并不改变现成的人性，革命政治也不会。
综上，笔者同意李猛的基本判断，即霍布斯以降的现代政治哲学、道德哲学和社会理论与古代政治哲学的一个决定性分别在于它拒绝把人的自然本性作为一个规范基础。分歧在于，在李猛看来，在霍布斯这里，取代人之自然这一规范基础的，乃是原初契约这一人为制造。我们或许可以在康德的道德哲学那里看到这种诠释路径的更为清晰的形态。但在笔者看来，在霍布斯这里，情况要更为复杂。自然人所拥有的自然权利才真正构成了这一规范基础，而自然状态在道德上所具有的模棱两可性也恰恰集中在自然权利这个概念上。自然权利既是自然的，又是人为的。说它是人为的，是因为作为区别于“自然”的“权利”或“正当”，它有赖于国家权力的保障，但它却又不完全是国家制造的，而是植根于人之自然，并且即便个人身处国家之中也不可放弃。人的自然本性，不纯粹是可以任意抟塑的质料。它仍然具有某种棱角或形式：无论是人的虚荣自负，还是必然怕死，都不单纯呈现为某种道德判断，而是借助“自然权利”这个概念被明确地带入到政治生活的构建之中。这样的个体及其相互关系，构成了现代政治哲学、道德哲学和社会理论不得不去回应的难题。
对于那些关心我们当下社会根本问题的人，李猛的这本书必将为他提供“星与罗盘”，让他由此起航。
作者：陈涛 中国社会科学院社会学研究所
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