谈到文学思想史,人们更看重儒道两家的影响。以许结《汉代文学思想史》为例,其《代序》中就讲到:“儒家审美思潮是推动汉代文学思想发展的主要精神”,“与之相比,道家审美思潮对汉代文学思想的渗透显出时代的疲弱、衰落特征”。
这里就可以看出一个大致的框架。这也容易理解,毕竟儒道两家影响了整个中国历史和社会生活的各个方面,当然也包括文学思想的发展历史,然而这种大而化之的宏观框架看起来似乎放之四海而皆准,但具体到各个不同的领域,则有忽视其自身内在特殊规律之嫌。
中国文学思想观念的演变和发展,似乎更有其自身的特殊性,这种特殊性源于民族思维方式的特殊,而这种特殊的思维方式,我以为与《周易》象数思维是密切相关,不可分割的。从这个角度而言,我们就有必要来进一步探讨《周易》象数思维对文学思想观念演变、发展与形成所产生的影响。
一、《周易》象数思维
《周易》六十四卦可以说是由象和数组成的符号体系。首先说象,《系辞》有云:“圣人设卦观象以系辞焉。”这就是所谓“观象系辞”的说法。刘大钧先生在《周易概论》中指出:“我们认为《系辞》的说法还是有根据的。”
他分析了《周易》的卦、爻辞,指出:“通读《周易》六十四卦三百八十四爻,我们发现:凡拟之以物时,初爻之辞皆取象于下……反之,凡拟之以物时,上爻之辞皆取象于上……再看取一物为象的卦……都是随着爻位的自下而上,其爻辞取象也由下而上的变化着。”
这是说《周易》的卦、爻辞都是和爻位密切相关的。
《周易》的象有很多种,黄宗羲《易学象数论》卷三《原象》中说:
“圣人以象示人,有八卦之象、六画之象、象形之象、爻位之象、反对之象、方位之象、互体之象,七者而象穷矣。”
所谓“八卦之象”,即《说卦传》中所记载的八经卦分别所代表的各类物象,后人在《说卦传》的基础上又补充了很多逸象,近人尚秉和尤其有所成就。八卦之象在《周易》的实际运用中影响很大,如《左传》、《国语》中的筮案已可看到对八卦之象的大量运用。
所谓“六画之象”,是把六十四卦的每一卦的六爻自下而上排列,分别叫初、二、三、四、五、上。
五、上叫天,三、四为人,初、二为地,这就是所谓“天、地、人”,合起来叫三才。
一卦六爻中,又把初、三、五叫阳位,二、四、上叫阴位,阳爻居阳位、阴爻居阴位为得位,反之为失位。汉人还总结出六爻之间存在着“承”、“乘”、“比”、“应”、“据”、“中”等关系。
所谓“象形之象”,指卦画本身构成某种物象,如离卦象窗户或网等等。所谓“爻位之象”,按《易纬·乾凿度》的说法:“初为元士,二为大夫,三为三公,四为诸侯,五为天子,上为宗庙。”
所谓“反对之象”,指一卦六爻全部颠倒之后,变成了另外一卦,这两卦之间的关系,称为“反对之象”,或倒象、反易等。所谓“方位之象”,指八经卦分别代表不同的方位,《说卦传》中已经有论述。
所谓“互体之象”,指一个重卦本由上下两个经卦组成,然后又以二、三、四爻组成一卦,三、四、五爻组成一卦,这两个卦称为“互体之象”,简称互体或互象,也叫互卦。
互体之象在《左传》、《国语》中的筮案已可见到大量的运用。这些名目繁多的易象,不仅在易占时大量运用,而且古人解易时也经常运用到。
关于数,《周易》从起卦之初就离不开数。揲蓍法通过对五十根蓍草的演算,最后得出六、七、八、九之数,通过四营十八变的过程,以此得出一卦。《系辞传》中讲到:“大衍之数五十,其用四十有九。分而为二以象两,挂一以象三,揲之以四以象四时,归奇于扐以象闰。五岁再闰,故再扐而后挂。乾之策二百一十有六,坤之策百四十有四,凡三百有六十,当期之日。二篇之策,万有一千五百二十,当万物之数也。”
后世又有所谓“先天之数”和“后天之数”,这些数在实际占筮和解易中都经常运用到。
象代表了世上万事万物,数也是“当万物之数”,因此所谓象数实际上是客观世界的模拟和象征,由此构成了《周易》的符号体系和框架。象数可谓是《周易》的灵魂所在。
《周易》作为“群经之首”,影响了整个中国历史文化,这种以象数来象征宇宙万物的思维方式,也无疑成为整个民族思维结构之不可或缺的组成部分,这种影响可以说是无处不在的。易学发展史上有所谓象数学派和义理学派之争。
《四库全书总目提要·经部·易类一》:“汉儒言象数,去古未远也。一变而为京、焦,入於禨祥,再变而为陈、邵,务穷造化,《易》遂不切於民用。王弼尽黜象数,说以老庄。一变而胡瑗、程子,始阐明儒理,再变而李光、杨万里,又参证史事,《易》遂日启其论端。”
此所谓两派六宗。汉人以象数解易,是谓象数学派,到王弼以义理解易,这样形成了两大学派的对立,然而所谓义理学派,能完全抛开象数吗?我们从王弼的注释来看,对易象的运用实际上也是无所不在的。
试举一例,如乾卦九二爻辞:“见龙在田,利见大人。”王弼注曰:“出潜离隐,故曰见龙,处於地上,故曰在田。德施周普,居中不偏,虽非君位,君之德也。”
所谓“地上”,指六画之象中的三才,初、二爻为地,而二爻在上,所以说“地上”。“居中”,二爻处下卦之中,五爻则为上卦之中,也是六画之象。
“虽非君位”,以爻位之象而言,五为天子,即为君位,二爻虽处下卦之中,仍非君位。这里对乾卦九二爻辞的注释就运用了六画之象的三才、中和爻位之象。
由此可见,王弼的义理学派也一样离不开象数。当然,王弼对象数的运用归根结底是为了阐释义理。
他在《周易略例》中提出了所谓“言不尽意”、“得意忘象”的理论:“尽意莫若象,尽象莫若言”,“言生于象,故可寻言以观象;象生于意,故可寻象以观意”。
这是承认言(卦爻辞)是表达象(易象),象是表达意(义理)的必然途经,但“意以象尽,象以言著。故言者所以明象,得象而忘言。象者所以存意,得意而忘象”。
王弼对“言”、“象”、“意”三者关系的阐发,引发了魏晋时期的言意之辨,当时有个叫欧阳建的人,专门写了一篇《言尽意论》,对以王弼为首的“言不尽意”论进行反驳。
言意之辨本来是哲学上的辩论,但也对文学思想和观念的演变产生了深远的影响。
关于《周易》的象数思维,刘玉平在《易学思维与人生价值论》中总结道:“其一,《周易》所建立的符号系统和原解释系统,代表了中国古人思维属于融感性与理性、形象与抽象为一体的意象思维。
意象性是《周易》思维形式上最基本的特征,立象尽意是对这个思维特征的最精炼的概括……其二,思维的数术性。
象与数在《周易》中有着密切的联系……极数通变、极数知来的运数思维是易学的鲜明特征……《易经》卦辞、爻辞常常以数来表达思维……《易传》则相当成熟地采用运数比类的思维。”
二、《周易》象数思维对文学思想的影响
《周易》象数思维对文学思想的影响是多方面的。
首先,《周易》卦爻辞本身的文学性对后世文学的发展具有不可忽视的影响。关于《周易》卦爻辞的文学性,已经有很多的论著谈到。
卦爻辞为何具有文学性,这是因为《周易》“观物取象”,并进一步“观象系辞”所造成的。
易象来自于对客观事物的观察和模拟、象征,而依据易象所作的卦爻辞因而也具有了很强的形象性,而形象性是文学的主要特点之一。
正因为如此,张善文认为“观物取象”是艺术思维的滥觞。
他说:“观物取象这一思维形式,被运用到卦爻辞的创作中,较先前有了大幅度的进展,作者观与取的过程,已经包括对所观察到、体会到的事物、现象进行一定的选择、加工、提炼,作者的主观感情也往往寄托于所描述的形象之中,……同时,各种表现手法的运用,使观物取象的过程又伴随着一定程度的艺术联想与想象,……因此,遵循观物取象思维形式,在爻辞中所创造的形象,已经不再停留在单纯的、直感的象征阶段,却已经向诗意形象发展,而观物取象之所以可以被视为艺术思维的滥觞则更加明白地显示出来了。”
这是把《周易》的象数思维和艺术思维联系起来了。
黄玉顺《易经古歌考释》把《周易》六十四卦每卦六条爻辞相关内容串连在一起,组成歌谣,总共是六十八首歌谣,这说明《周易》的卦爻辞其实很多就是古代的诗歌。
而且卦爻辞中运用到比兴等手法,也早于《诗经》,而《诗经》所确立的赋、比、兴等艺术手法在中国文学史上具有深远影响。
其次,最根本的,还在于《周易》象数思维对后世文学观念发展演变所产生的影响。
这种影响首先表现在《周易》象数思维反映了中国传统思维的基本特点。金健民认为:“《易经》反映在思维方面,其思维形式是形象(直感)思维,其思维方式为宇宙整体思维,《易经》所反映的思维形式和思维方式也正是中国的传统思维的特点”。
“《易经》中所运用的形象思维,它是基于取象、运数、类比,其中类比推理又是中国传统思维形式中的主要模式”。
这样一种思维方式直接导致了这样一种现象,不仅是文学艺术创作本身,其它学科种类的著作,包括文学理论的著作,甚至如哲学著作,也善于运用形象思维的方式来表达,由此还产生了一些争论,如中国古代是否有哲学。
古代的文论著作,非常明显地体现了这一特点。《文心雕龙》、《文赋》、《诗品》、《二十四诗品》以及历代诗话著作都以诗意化的语言来阐述其文学理论和观点。
这样一种表达方式有着鲜明的特点和缺陷,它的好处是可读性强,有其自身的魅力和文学价值,而且含蓄蕴藉,意味深长,然而,从理论思维的角度来看,则缺乏规范性,因而不具备真正科学的理论形态。
《周易》象数思维对后世文学观念发展演变所产生的影响更重要的是,《周易》象数符号体系所反映的一些主要思想观念,对后世文学理论和美学思想产生了深远的影响。
李平、孙老虎《〈周易〉对中国古代文学思想的影响》一文中认为:《周易》天人合一的宇宙模式、阴阳互动的建构方式与通变致久的发展观点,这些内容构成了中国古代文学思想的哲学基础。
这其中,“天人合一的宇宙模式还是古代文论中物感说的理论基础。……天人合一的一个重要内涵是物与人相通。
《周易·系辞下》曰:古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。
虽然这是对《易》象起源的说明,但对古代文论产生了深刻的影响。观物取象的理论,启发了古代文论对物感说的探索”。
阴阳互动的建构方式则“成为一向高度重视气势、风骨、韵律的中国古代文学思想的哲学基础”。
但所谓阴阳互动,是基于阴、阳爻两个基本符号而言,由这两个符号构成了《周易》八卦乃至六十四卦,这是《周易》象的基础。在阴阳互动的基础上,衍生出阳刚阴柔等一系列美学范畴。
而在阳刚与阴柔之间,《周易》明显偏重于阳刚之美,所谓“天行健,君子自强不息”。
这一思想直接引发了古代文论中的“风骨”说,刘勰《文心雕龙》是其代表。易有三义,变易是最重要的一个特征。这个变易,在《周易》中也最终是落实在卦爻象之上的。
《周易》中有爻变、卦变,这些变化也会体现在其卦爻辞中。
“受《周易》变与不变思想的影响,中国古代文论形成了独特的文学通变观。刘勰在《文心雕龙》中专设《通变篇》,讨论文学的会通与适变问题。”
观物取象,观象系辞,而卦爻辞是用来表达一定的涵义。这里我们可以看到一条清晰的脉络,物—象—辞—意。
这里物与象的关系,象与辞的关系,辞与意的关系,都可以成为哲学、文学、美学,符号学等诸多学科探讨的问题。
王弼探讨了“言”、“象”、“意”三者的关系,提出“言不尽意”、“得象忘言”的理论,而这个理论本身还是来自于《易传·系辞上》:“子曰:书不尽言,言不尽意。”
王弼的探讨引发了魏晋时期的言意之辨。言意之辨本身是哲学意义上的论辩,是魏晋时期玄学思潮和反玄学思潮之间的斗争,然而也触及到了文学理论中的一些根本问题,比如内容和形式的关系,从符号学的角度看,其实是能指与所指的关系。
《周易》中的卦爻辞,文学的语言,是一种载体,是从物象到意之间的媒介。从阅读的角度而言,是作家、作品和读者之间的媒介。
然而由于语言本身的特点又存在一定的局限,因此从文学艺术自身的规律而言,“言不尽意”应该是更符合实际情况,语言不可能完全传达作者所要表达的内容,也不应该尽意,从而能留给读者更多想象的空间,这也是文学艺术本身的魅力所在。
但是不管是“言不尽意”还是言尽意,这种言在这里都是用来反映客观的物象,在《周易》中就是各种易象。
易象是否就能说是文学中的艺术形象呢?
对此,还存在不同的看法,当然,两种之间一定存在联系,存在共同之处:“《周易》所说的卦象,具有下述的一些同艺术形象相通的特征,而且《周易》对象与意的理解是切合中国艺术的特征的。第一、《周易》所说的象是感性具体的,可见的。”
“见乃谓之象”(《系辞上》)第二、《周易》所说的象是对现实事物的一种模拟、反映。……第三、《周易》所说的象……具有美的意义。”
从这些地方来看,易象确实具有文学艺术中的形象的某些特征。当然,易象毕竟不能简单地等同于艺术形象,对此,冯友兰先生曾有所揭示:“六十四卦,三百八十四爻都是象。象如符号逻辑中所谓变项。一变项可以代入一类或许多类事物,不论什么类事物,只要合符某条件,都可以代入某一变项。”
实际上所谓卦象本身,所代表的物象也是具有某一类或某几类方面特征的许多物象,如乾卦,代表天、君、父亲、马、镜子、金玉、头等等。
这些物象都具有这些或其中之一的特征:至高无上、健、圆、金属等等。
也就是说,易象所表现的象征性具有一定的普通性,是某些具有相同性质的物象的代表。
这与艺术形象中的典型性有很大的不同,这应该是易象与艺术形象的主要区别之一。易象与文学艺术形象的相通之处,无疑对后世文学创作和文学思想产生了影响。
传统文学理论中的一些重要思想,如“意境”说,最早来自于唐代僧皎然的《诗式》:“诗人之思初发,取境偏高,则一首举体便高;取境偏逸,则一首举体便逸。”
这里所谓“境”即后人所说的“意境”,也可看作类似《周易》中的象,所以皎然在《诗学指南》中说:“夫境象非一,虚实难明。”
这里境象连言,可见其心目中境象二者是分不开的。他认为诗中的意必须通过“象”来表现,所谓“假象见意”,意象实为不可分割的。
后来王昌龄明确提出:“诗有三境:一曰物境。……二曰情境。……三曰意境。”
“意境”说最后发展成为王国维《人间词话》中的“境界”说:“词以境界为最上。……有有我之境,有无我之境。……有我之境,以我观物,故物皆著我之色彩;无我之境,以物观物,故不知何者为我,何者为物。”
不管是有我之境还是无我之境,都是要观物来取得的境界,因此这个所谓境界,也就和《周易》的象有一定的相通之处。
从“意境”说的发生、发展到最后王国维提出“境界”说,都可以看到从《周易》传承的象数思维的影响。
联系客服
