马：1999年您还出版了《己卯五说》（香港版名为《波斋五说》）。刘绪源先生非常赞赏此书的文字表达，认为比《美的历程》还好：“那种极端的凝练，没有一句废话，把思想用最简要的方式说出来，在这点上，真是炉火纯青。……那本书里要表达的东西确实非常多，而且思路清晰，第一遍看，也能马上抓住人。粗看好像很浅近，细看才知不简单，越咀嚼越有体会。但要是看得太快，立刻就不消化了，就咯住了。所以，貌似清浅，其实误人，一定要细读慢读才行。”(《登场》第22—23页)
李：这本书的主题是人类学历史本体论，是我在新世纪来临之际的一个学术发言，它涉及中国文化未来的发展方向等问题。这本书里，我把过去讲的几个看起来没有联系的方面，如美学、康德、中国思想史等，明白地联系在一起了，最后那篇文章从伦理学一直谈到美学。但遗憾的是仍是提纲，每篇都可以写成一本专著，我原来也是那样计划的，后来放弃了。
马：您似乎非常重视其中的《说巫史传统》，后来还写了《“说巫史传统”补》。您将“巫史传统”列为您中国古代思想史研究的三大重要创获之一。
李：巫史传统是我的一个非常重要的看法。八十年代，我写了三本中国思想史论，从孔子讲到毛泽东。出国后，我在中国思想史方面的研究，主要是研究孔子以前和毛泽东以后。孔子是传统的转化性的创造者，在孔子之前，有一个悠久的巫史传统。我认为，“巫史传统”是中国上古思想史的最大秘密，是了解中国思想和文化的钥匙所在。我以前曾提出“实用理性”“乐感文化”“情本体”“儒道互补”“儒法互用”“一个世界”等概念来话说中国文化思想，现在可以用“巫史传统”一词统摄之，因为上述我以之来描述中国文化特征的概念，其根源在此处。
我在美国上课讲中国古代思想史时强调过，所谓汉族根本不是种族概念，不是血缘概念，所有汉族都是混血儿，都共同地具有这个文化心理结构。所以中国并非所谓民族国家。“汉”是一种文化心理概念。中国北方人和广东人的面貌差异远大于中国人和日本人，但文化心理结构却远同于日本，这就是“周孔教化”的结果，如此等等。
马：那就具体讲讲这个“巫史传统”。
李：我从历史积淀的哲学角度，提出“理性化的巫传统”来解释“实用理性”和“乐感文化”是如何形成的。为什么中国哲学不讲Being，而重视生成、变易（becoming）？为什么中国不重视超越而重内在？为什么中国哲学不重视认识论和逻辑学，也不强调本体—现象的区别？对比基督教或伊斯兰教，为什么中国文化中人的地位很高，人可以参与神的工作？而天与人同处一个宇宙反馈系统中相互作用，天也只是这个系统的一个部分或要素，只有这个系统本身才是至高无上不会改变的上帝？……这些问题国内外学者都有所注意和描述，但没人解释这些特点是如何得来的，到底是怎样形成的，根源在哪里？
我的“理性化的巫传统”或“巫的理性化传统”对此做了回答。我以为，在长时期相当成熟的新石器农业文明基础上，巫的仪式活动在中国被理性化，变成一套神圣礼仪体制，是根本原因。中国上古由巫到礼是关键，这是一个极为复杂也极为重要的久远的历史过程。从上古“圣王”（尧舜）开始，到周公“制礼作乐”最后完成，即“内圣外王”之道。孔子再将巫术礼仪的内在心理加以理性化，使之成为既有理性又与情感紧相联系的“仁”，作为人性根本。这样，巫的内外方面都理性化了。巫未被理性化的部分则流为小传统，成为道教主干。
周公—孔子是中国思想史上的重大突破，他们奠定了中国哲学的基础，它就是“实用理性”和“乐感文化”的来由。这也是为什么中国是宗教、政治、伦理三合一，伦理秩序和政治体制具有宗教神圣性的根本原因。但也由于巫传统，巫通天（神）人，人的地位相对高昂，使中国文明对人的有限性、过失性缺少深刻认识，从文艺到哲学，缺乏对极端畏惧、极端神圣和罪恶感的深度探索。中国文化出不了以无休止的灵魂拷问求精神纯净的陀思妥耶夫斯基。中国更满足于肉体和心灵的愉悦、平静、健康、和谐。但由于没有对上帝的信仰，必须自求建立人生意义和生活价值，靠自力而不靠他力，那种“无”而必须“有”的艰难和悲苦，便也不低于有上帝做依托的西方传统。这正是“乐感文化”所探求和阐释的。
马：“巫史传统”说是您九十年代的一个重要思想成果，但七十年代的《孔子再评价》一文似已经有了初步表述。
李：《孔子再评价》提了“巫术礼仪”，《美的历程》也提到“巫史文化”。《华夏美学》也有涉及，如：“远古图腾歌舞、巫术礼仪的进一步完备和分化，就是所谓的'礼’'乐’。它们的系统化的完成大概在殷周鼎革之际。'周公制礼作乐’的传统是有根据的。周公旦总结地继承、完善从而系统地建立了一整套有关'礼’'乐’的固定制度。……这在中国历史上确具有划时代的意义。”（第1章）。“把本来是维系氏族社会的图腾歌舞、巫术礼仪（'礼乐’），转化为自觉人性和心理本体的建设，这是儒家创始人孔子的哲学—美学最深刻和最重要的特点。”（第2章）等等。
一种哲学视角
马：《说巫史传统》的写法仍是哲学的路数。
李：对。尽管我根据的材料是历史的，但却是从哲学视角去看的。我不是搞历史的，张光直、李学勤、李零可能更有能力写这样的文章。所以，我只好尽量利用他们的学术成果，作我自己的发挥。我注意到苏秉琦、张忠培在新石器时代考古里就发现神权与王权是合一的。
我这篇文章主要讲了两点：一是巫君合一，一是巫的理性化，后者极为重要，又与前者不可分。很多民族文化里面都有巫，中国的特点就是理性化，巫发展为礼仪道术。李零《中国方术考》讲礼仪、占卜和方术都是从巫术中发展出来的。我看了高兴极了，正好可为我用。尽管他讲巫的地位很低，远在王下。这个没有关系，因为我不是讲“巫”这个词语的问题。在《孔子再评价》文中，我已经把巫术与礼仪联在一起，我现在讲由巫到礼，便更清楚了。关键在于由巫术（magic ritual），变为礼（ritual regulations），再变为德（magic moral），这就是理性化，是儒家所谓“内圣外王之道”的来源。
我对周公评价极高。中国为什么没有出现基督教、犹太教、伊斯兰教那样的宗教？为什么在中国人的地位一直那么高？刘小枫说，中国传统文化中，人是地位太高了，人应该跪在上帝面前请罪。在中国，人可以参天地，赞化育，可以参与上帝的工作，人是天地人三才之一。人道与天道合一，这个根源就是来源于巫。巫跟宗教的不同，韦伯、马林诺夫斯基、弗雷泽都说过，巫术是强调人去支配自然，强调人的主动作用。
我这篇文章就是强调分析巫的几个特征：除主动性之外，如动态性、过程性、情感性等。巫术本就是跳舞，在跳舞中神明出现。神明在这里不是对象化的存在，不是object，它是在这个动态过程中，在人活动的过程中出来的。巫术活动当然充满狂热情感,并非冷静思考，情感性恰恰就是中国哲学的特征。为什么中国的情、理是结合的？从哪里来的呢？所有这些我觉得别人没有讲过，我把这一点讲了，当然也只是一个假说。这篇文章作为一个历史著作是不行的，因为材料太少、论据也不够，但我觉得从哲学视角来讲就可以了，相信不会大错。像李零讲三代的王跟巫是两回事，那很可能，但不影响我的论点。因为我并不扣住“巫”这个词作文章，我讲的是自新石器时代以来中国神权和王权的合一。为什么理性化？因为它和政治有关系，因为王能掌握神权，要服务于世俗的王事，以致形成政治、伦理、宗教三合一。巫后来演化为微不足道的小角色，但并不妨碍神权王权合一的悠久传统。李零的文章也讲，中国最早是崇拜天、地、祖，祖先也就是人。天地国(君)亲师的崇拜一直到1949年。
马：文章有何反响？
李：好像注意的人不多，虽然在海外也有好几位学者打电话来，重视这篇文章。我把这本书（《己卯五说》）寄给余先生，他回寄给我一篇英文文章，当时还没有发表，很长很长，有几百页吧。他认为中国文化的特点也是巫，根源是巫。他在电话里和我说，我们是不约而同。我当然非常高兴，都认为中国思想是从巫术出来的。当然他是历史学家，有很多材料。不同之处在于，他是遵照着雅斯贝尔斯的break through（轴心突破）的说法。所以我讲，你是一步走，我是两步走。他认为自上古到孔子，来了一个大突破。我分两步，周公是第一步，孔子是第二步，没有完全遵循雅斯贝尔斯的说法。但重要的是相同之处，就是我和他都认为这个巫是中国文化和中国哲学一个非常重要的问题。“巫史”这个说法很早就有了，但是没有人很好地讲这个问题。余着重个体内心直接与天道的交通，我着重巫变为外在制度的礼，然后才转为内心，但仍不脱外在的制约，即由巫到礼，释礼归仁。
陈来教授觉得我跟他的那本《古代宗教与伦理》好像没什么区别，其实很不同。他认为巫术后来转化为宗教了，我认为在中国，恰恰没有。陈来讲巫术只是一个阶段，我则认为中国的巫并没有消失，中国始终没有建立那种唯一人格神的宗教崇拜。所以，在中国，“天”不是“天主”（God）而是“天道”。我认为中国的巫术，形式方面成为道教的小传统，精神则转化成中国独有的礼教传统。巫术特征保留在礼制—礼教中，没有变为宗教。所以中国没有产生也较难接受基督教、伊斯兰教等，特别是在上层社会。
汪晖教授的《现代中国思想的兴起》，书太厚，只看了与我有关的三节，即第一章的前三节。这可说是第一部接受我的巫史传统说，并加以具体论证的先秦儒学、孔子和汉代的中文文献。因此我很高兴。至于他批评不应讲“理性化”，那只是次要的语词使用问题。汪用“理性化”一词是从中世纪祛魅走向近代世俗这一西方含义，我讲的理性化泛指用理智、理解、认识去客观地规范、叙说原本与情绪完全混同而并无明确规则的一般含义。
周公、孔子和秦始皇
马：2015年，您在三联书店又出了一本《由巫到礼 释礼归仁》。
李：“巫史传统”提出后，学界寂然，这才又组编，出了个单行本，希望能引起注意和讨论。书名表达了“巫史传统”思想的基本观点：第一步是“由巫到礼”，周公将传统巫术活动转化性地创造为人际世间一整套宗教—政治—伦理体制，使礼制下的社会生活具有神圣性。第二步是“释礼归仁”，孔子为这套礼制转化性地创造出内在人性根源，开创了“壹是皆以修身为本”的修齐治平的“内圣外王之道”。这个“内圣外王”恰恰正是远古巫君以自己通神的魔法（magic）来统领部族特征的全面理性化。周、孔使中国传统从人文和人性两个方面在相当早的时代获得了一条实用理性之途。
马：周公和孔子对中华文明的塑建，起了巨大作用。
李：我认为周公、孔子，还有秦始皇，是对中国历史影响最大，也是最重要的三个人。
马：秦始皇？您将秦始皇与周公、孔子相提并论，给予如此高的评价，为什么？
李：我以前没有讲过，我不是研究历史的，发言权不够。秦始皇统一中国是了不起的事情。中国这么大，统一很重要。我最看重的是他搞了“书同文”。前面讲汉字在融化各不同种族、文化而形成大一统中国中的巨大功能。这里可再讲几句。汉字在维持中华民族的延续、发展和统一方面起了极大的作用。我认为汉字并不是口头语言的复写，和西方语言完全不同。但我不是语言学家，这只是我的一个看法，我觉得这个看法很重要。汉字怎么来的？来自结绳记事。所以汉字具有神圣性、可崇拜性。我小时候，经常看到墙上贴着一张纸，上写“敬惜字纸”。一张白纸，写了字，就应该爱惜它、尊敬它。没有汉字，中国很早就分成很多个民族国家了，就和欧洲分成那么多民族一样。而且，汉字控制着语言的发展，而不是语言控制文字的发展，直到现在都是这样。我是湖南人，八十年代有一次到广州，听不懂广东话，只好写字和人交流。但像香港报刊用广东话写下来的一些东西，我就根本看不懂，这就是文字跟着语言走。有了统一的文字，就避免了语言变化的困扰，这是秦始皇的功劳。西方恰恰相反，是语言控制文字的发展。要英国教授看懂十一世纪的英文，那是不可能的事情。但我们可以看懂孔子、孟子的东西。文字有这么强的持续性，语言受它的控制。
除了书同文，秦始皇还有汉武帝把六国开始的郡县制统一化、制度化了，建立了文官制度等，极其了不起。“车同轨”包括度量衡标准的统一，“行同伦”除制度外，对公私生活的影响和规范，都很了不起。以汉民族为主的中国各方面的基础都是秦汉时打下的。我重视秦汉与周、孔的传统延续的方面。
“一个世界”与“两个世界”
马：与上述巫史传统相关，“一个世界”的观念也是您九十年代提出的一个重要看法。
李：是的。对中西哲学的不同或者中西文化传统的不同，我有一个非常简单的概括：中国是一个世界，西方是两个世界。中国是一个世界，就是说，中国的天地人，是在一个世界里面的，所以才可能有人去赞化育，人道跟天道是一个道，是连在一起的。西方，不管是希腊也好，希伯来也好，都是两个世界，《圣经》是两个世界，希腊柏拉图也是两个世界，总有着现象与本质的两分，所以直到康德也是现象与本体的区分，总是要追求后面的那个东西。所以我觉得“存在”（Being）的问题跟这也有些关系。
马：“Being”是一个非常大、非常重要的问题，您如何看？
李：老实说，我也没有专门研究，因为这需要对西方和中国有非常深入的研究之后，才能下结论。我这个提法只是一个“意见”而已，不能说有很多的研究。中国为什么没有Being？当然这有语言方面的问题。我跟叶秀山讲，从语言的特点来研究哲学，外国那是很多了，但中国没有，这是一大缺陷，好像还从来没人这么干过，很奇怪。我只知道上海有一个申小龙，写过点这方面的东西，但我不认识这个人，还是好多年前注意到他有一两篇文章，想往这方面讲，但后来他好像也没有搞哲学，我不太清楚。我觉得这还是大有可做的。我在五十年代读到萨丕尔—沃尔夫的理论，沃尔夫是研究河比语的，认为语言对于人的世界观是有直接关系的。假如从中国这样一些传统来研究中国哲学的特征，不是很值得搞的课题嘛。我只能这样提出自己的一点看法或感想，因为我对这个也没有研究，那就真正需要懂甲骨文金文或小学的人来做一些基础研究，然后把哲学联系上去，这个工作是值得一做的。而我只能讲得比较空，就是说，为什么没有Being，或者Being的背后是什么，可从语言这个角度之外来说。
马：这与“一个世界，两个世界”的不同传统背景有关？
李：在西方传统中，这个世界的后面还有一个世界，比这个世界更重要或者更高，所以总是分为经验界与超越人类的另一个世界。从这一点出发， Being的问题，其重要性就在这里。所以西方会有形而上学。我跟叶秀山也谈到这个，希腊的两个世界是从哪儿来的？希腊的哲学与希腊的科学有什么关系？这个形而上学，我觉得中国基本上没有。形而上学是后物理学、元物理学，那个“元”是怎么来的？这个问题很值得研究。这就需要搞西方哲学特别是搞希腊哲学的专家，我很想听听他们的解释。我感觉，这就是Being和中国讲的 Becoming(生成)或“生生”“生存”的不同。中国没有去追求那种不同于这个世界的另一个世界，中国没有那样一种追求。
我在美国讲课便直接从“文化心理结构”讲中国思想史，说这是一个living tradition（活着的传统），有长处也有弱点，我不只是讲古人、死人的学说。我还讲西方犯人临刑前由神父主持忏悔以便灵魂超升，中国则是必须饱餐一顿酒饭再上路。学生听了便笑着领会了一个世界和两个世界的区别。
中国为什么没有产生这两个世界？中西都是从原始社会，从巫术、宗教里出来的，但是中国为什么没有走这条路？这是一个问题。我自己只能提出这个问题。
马：这也造成了中西的差异？
李：对。可用表格来展示，这样能一目了然。
西 | 中 |
太初有言 ↓ | 天何言哉（太初有为） ↓ |
Logos（语言、逻辑、 数学、科学宇宙观） ↓ | 生活（行动、审美、 类比与反馈、有情宇宙观） ↓ |
原罪 ↓ | 性善 ↓ |
神魔斗争 ↓ | 阴阳互补 ↓ |
理性至上 ↓ | 情理结构 ↓ |
公正（justice） ↓ | 和谐（harmony） ↓ |
无限的追求（浮士德精神） ↓ | 有限即无限（“悠然见南山”） ↓ |
两个世界 | 一个世界（人生） |
马：美国学者安乐哲教授的译著《SunTzu：The Art of Warfare 孙子兵法》（Ballantine Books，Randon House 1993）“导论”中似乎也提过“一个世界，两个世界”的观点？
李：我于1995年正式提出此说，1996年作了论述，当时并不知他的这本书。
我逐渐展开这个命题，并认为它与巫史传统相关，非常重要。因多年未见安教授继续申论，我曾于2014年特地当面问他是否放弃了此说，他说没有。“一个世界”与“巫史传统”“情理结构”“两德论”等是联系在一起的、相通的。这些观念是我九十年代以来重点阐述的东西，但都是八十年代思路的延伸与扩展，圆心没有变。
感觉不错的三个翻译
马：刚才您说是1995年正式提出“一个世界，两个世界”观念，但读您1993年在斯德哥尔摩与高建平的哲学对话录，发现已经讲过这个观点，原话是：“我对康德的批判，归结起来还是'一个世界（中国）或两个世界（基督教和希腊哲学的西方）’的问题。”到底以哪个时间为准？
李：哈哈，那就以查到的为准吧。说来真是一件滑稽有趣的事，我说我翻译康德的“位我上者，灿烂星空；道德律令，在我心中”名言是在《论实用理性与乐感文化》（2004）一文中，有朋友讲，我的“康德书”里就有了，我居然还否认，真是太可笑！
马：这句翻译在1979年版《批判》第312页：“位我上者灿烂的星空；道德律令在我心中。”
李：感觉翻译得不错，这么漂亮的中文，老实说！吹牛皮啦，我有三个翻译特别得意：一个是康德的这个墓志铭；还有，我将杜威 Art As Experience书名译为“艺术即经验”，也自以为翻得很好，以前包括钱锺书，都是译成“艺术作为经验”；第三个是“有意味的形式”（significant form）不是“有意义的形式”。这是话赶到这里，顺便一说。（笑）
本文摘自《人生小纪：与李泽厚的虚拟对话》
【内容简介】
本书以亲切自然的对话体，讲述了李泽厚一生之经历、论著、思想、治学、交往等，试图探寻其独特的学思之路，读者从中亦能生动具体地感受李泽厚的人格魅力与鲜明个性。
本书形式虽“虚拟”，内容却很“实在”：主要源自李泽厚的各类论著、文章、书信等，经作者重组、拼接、整理，并由李泽厚多次修改、增删而成。
尤其值得一提的是，书中许多内容是作者与李泽厚在多年交往中独家掌握且首次披露的。此外还配有大量插图，多为首次公开，极具史料价值。
【作者简介】
马群林，男，1962年出生。李泽厚先生晚年友人。曾帮助李泽厚整理、出版多部论著，选编有《李泽厚散文集》《寻求中国现代性之路》《从美感两重性到情本体一李泽厚美学文录》等。
【目录】
李泽厚序
引子“一生简单平凡”
不喜欢谈个人 / 003走我自己的路 / 006
第一篇“独上高楼，望尽天涯路”(1930—1954)
一 “子欲养而亲不在”
五代之前不姓李 / 013一辈子的哀痛 / 018故乡印记 / 021
二 最恨虚伪
生活顿陷困境 / 023靳江中学片忆 / 024酷爱鲁迅与冰心 / 025最不喜欢的作家 / 029热衷于读词和填词 / 030
三 精神危机
上了免费的第一师范 / 033啃下“费尔巴哈章” / 035
我也狂热过 / 038废学三日 / 040当了一年小学老师 / 042
四 自己摸索
“状元来了！” / 043从小题目做起 / 046基本没上过课 / 049
读第一手的原始资料 / 050
五 暗自掂量过那些教授、名家
培养自己的判断力 / 054文史哲三系比较 / 055
“我心里有数” / 057没能留在北大 / 059
第二篇“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”(1955—1976)
一 “这个人是哪里的？”
“有点空谷绝响” / 065“你的分析很好” / 067印象很深的稿酬 / 070两本小书 / 072
二 李泽厚派
写文章的两条规矩 / 075“直觉性”不敢展开 / 077酝酿积淀思想 / 080
想写本《美的哲学》 / 081思想发展三阶段 / 084美学三派 / 086
给宗先生的书写序 / 091
三 擦肩而过
一个好友 / 094去敦煌 / 096
有所不为 / 098写了“审美意识”章 / 100
四 下放劳动
经常搞“夜战” / 102顾准觉悟很早 / 104第二次下乡 / 105
最好的时光被浪费 / 107
五 核心思想早有了
造了“积淀”这个词 / 109强调的是个体精神之自由性 / 111
“康德书”的前奏 / 112核心观念1961年开始形成 / 115
看了不少英文资料 / 116读皮亚杰和杜威 / 117
六 “偏袒”西方哲学
最欣赏休谟 / 120海德格尔的“士兵哲学” / 122尼采与叔本华 / 124西方马克思主义 / 125已走到了尽头 / 126有比语言更根本的东西 / 129
七 逍遥派
放现在可能不结婚了 / 132不让儿子搞文科 / 134不介入任何纷争 / 136
绝对的小人物 / 138非常侥幸 / 140发现历史真相 / 141
八 拟了九个研究提纲
不断想问题 / 143从怀疑到告别 / 144强调法治、理性、渐进 / 146
改良更不容易 / 148四顺序说 / 150
九 地震棚里写完“康德书”
沈有鼎趣事 / 152写出“康德书”初稿 / 153
“中亦略抒愤懑焉” / 155
第三篇“一事平生无，但开风气不为师”(1977—1991)
一 一个苏醒的新时期
“第一只飞燕” / 161“美丽的女性走廊” / 164文艺主要靠感觉 / 167个人偏好 / 168人道主义论争 / 171
二 “评”更重要
“能看出一个新的哲学体系” / 175“有思想史意义” / 180
儒学、康德与马克思三合一 / 184意犹未尽 / 186
“交了第一本考卷” / 188回到康德的含义 / 191
三 美学热
为何偏偏是美学热？ / 193“大美学”杂志 / 196美学译文丛书 / 198与刘纲纪主编《中国美学史》 / 200
四 美学三书
“令人叹为观止” / 205审美趣味史 / 208“内篇”更重要 / 210
“你是有体系的” / 213告别美学 / 214“美学是第一哲学” / 217
五 文化热
从美学热到文化热 / 221反传统的文化热 / 223构建理性的形式 / 225
六 思想史三论
“后人恐难以想象” / 228并未过时 / 230“有突破之功” / 233
十几万字就打发掉了 / 238乐感文化与实用理性 / 239
兵家是中国哲学第一家 / 243有人跑来质问我 / 247
“救亡压倒启蒙”惹争议 / 249最看重的是另一篇 / 252
“西体中用”是第三派 / 255“转化性的创造” / 258
“怎么能用这个标题？” / 259
七 八十年代拾遗
“两代人中间的李泽厚” / 262刘小枫变化太厉害了 / 264
当时我没有感觉 / 268“纵容你去敞开思想” / 274“您立了功！” / 280
已记不得帮助过谁了 / 284愉快的回忆 / 287
第四篇“人类视角，中国眼光”(1992—2021，上)
一 在美国教书
“似春水，干卿何事” / 291三个冒险 / 293不图名，只图“利” / 295学生的掌声 / 296海外汉学一瞥 / 299回国跟人聊天 / 304
二 七十岁以后的著述更重要
“同心圆”的伸延 / 306为自己编个“纪念品” / 307
指向一个共同的方向 / 311“吃饭哲学” / 313“跳出三界外，不在五行中” / 316
三 伦理学新说
比美学更重要 / 321区分“两种道德” / 322范导和适当建构 / 324
和谐高于公正 / 326情本体的“外推” / 327与罗尔斯的不同 / 330
在丽娃河畔讲学 / 332由外而内的伦理道德二分 / 334
道德心理三要素 / 337 伦理学总览表 / 338
四 “要启蒙，不要'蒙启’”
“五四”仍然了不起 / 341厌恶所谓的“政治儒学” / 344
我与“国学派”的不同 / 347建“儒教”不符合儒家精神 / 348
启蒙理性并未过时 / 350过犹不及 / 352自由派与民粹派 / 353
历史与伦理二律背反 / 356落到制度上才算数 / 358
五 重释《论语》
《孔子再评价》的继续 / 360哲学读法 / 362三个要点 / 363
《周易》比《论语》还重要 / 366
六 巫史传统
了解中国思想和文化的钥匙 / 367一种哲学视角 / 370
周公、孔子和秦始皇 / 372“一个世界”与“两个世界” / 374
感觉不错的三个翻译 / 377
七 儒学四期
为何不赞同“三期说”？ / 378举孟旗行荀学 / 379
现代新儒学四大家 / 382喜欢梁漱溟 / 386在台湾没去见牟宗三 / 388“五十年代便提了出来” / 390我的四期说 / 392只有吸收、消化才能发展 / 394
八 “世俗可神圣，亲爱在人间”
还用不用“哲学”“本体”这些词？ / 396讲“情”还算哲学吗？ / 398“双本体”之间不存在矛盾 / 400情本体的线索 / 403
填补海德格尔 / 405情本体的“内推” / 408“历史进入形上” / 412该中国哲学登场了？ / 414与刘绪源的对话 / 417
第五篇“原意难寻，六经注我”(1992—2021，下)
一 “思想家淡出，学问家凸显”
正确的废话 / 421各有所长、各有其用 / 423
不应追求成为“哲学王” / 427
二 什么是哲学？
科学 诗 / 430思索命运 / 432可以是提纲，不必是巨著 / 434
“粗”但不“空” / 437更爱看扎实的文章 / 439
王、陈、钱三大家 / 440哲学需要论证吗？ / 445
三 治学方法
提倡多元化 / 448关注现代脑科学 / 450边缘政策 / 452
从零开始 / 453 从来不谈方法论 / 456“六经注我” / 458
“超越李泽厚” / 460 “支援意识” / 463根本性的创造太少 / 465
能留下两三本就很不错了 / 467
四 羡憎交织
一个非常危险的概念 / 470世界一体化视角 / 472真是入木三分 / 474历史经常曲折前行 / 476
五 “历史终结日，教育开始时”
未来社会的中心学科 / 478以培育人性为根本 / 480教育心理学是核心课程 /482
六 情爱多元
“食色，性也” / 484顾城不可饶恕 / 487女性更追求心理感受 / 489
家庭感情不可替代 / 492“想不通就想不通好了” / 496
尾声 “四个静悄悄”
能用的只有脑袋了 / 501最多是一个“狷者” / 503
一辈子都在孤独中度过 / 507从未有失落感 / 510
还有好几个题目 / 512去留无意 / 514 至今未悟 / 516
附录一 “救亡压倒启蒙”与“中国六代知识分子”之“发明权”考释 / 马群林 / 520
附录二 李泽厚《伦理学新说述要》撰著记 / 马群林 / 537
附录三 我和台北三民书局的故事 / 李泽厚 / 557
附录四 李泽厚著作年表简编 / 马群林 / 569
后记 一部“特殊作品”/ 575
又记 忆李泽厚先生二三事 / 583
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