中国社会科学院哲学研究所主办
灵魂作为内在形式：亚里士多德对灵魂与身体的质形论理解
田书峰 | 文
作者简介
田书峰，慕尼黑大学哲学博士，中山大学哲学系副教授、博士生导师。主要研究方向为古希腊哲学、亚里士多德哲学在中世纪的接受史、康德与海德格尔哲学。
摘 要：亚里士多德对灵魂与身体关系的理解模式是质形论的（hylomorphic），灵魂作为形式是潜在地有生命的自然躯体（σώματος φυσικοῦ）的现实性。但是，有学者指出这会导致潜在地有生命的身体就是现实地有生命的身体的矛盾，这也就是阿克瑞尔难题（Ackrill's Problem）。本文通过对《论灵魂》和《形而上学》中一些核心文本的分析，尝试证明亚里士多德并没有发明两种质形论来解释人造物和生命体，而是认为生命体是在一种完美的意义上展现出质料和形式的必然结合，而人造物是在一种有限的意义上展现出质料和形式的偶有性结合。这其中的原因在于人造物的形式是外在于自身的，来自于有此技艺的专家心灵，而生命体的灵魂作为形式是内在于身体之内的；因而，与之相应的质料的潜在性也就有所不同，人造物的质料是适合于实现其功能的切近质料，而生命体的质料则是潜在地能够进行生命活动的自然躯体，灵魂作为自然躯体的内在形式就是现实活动，是其生命活动的原因与本原。
关键词：质形论；灵魂与身体；潜能与现实
在关于灵魂与身体或身心问题上，亚里士多德选择了一条在原子论者的物理主义解释与理念论者的二元主义解释之间的路径，即灵魂与身体的基本关系模式是质料形式论（hylomorphism）。一方面，他严厉地批判原子论者将灵魂视为元素或来自元素的做法；另一方面，他也不赞同柏拉图等理念论者的主张，即认为灵魂与身体是完全不同的两种存在或实体，灵魂是永恒不死的和先存的，而身体则是可死的和变易不定的，因而身体之于灵魂犹如监狱与囚徒的关系。亚里士多德对灵魂与身体的关系的质形论的理解的优势在于，它既能摆脱原子论者的还原主义之草率，又能避免柏拉图式的二元论之分离，因为灵魂是自然躯体的形式，是潜在地有生命的自然躯体的现实性（ἐντελέχεια），灵魂如若离开身体便没有实现之场域，而身体如若没有灵魂便没有实现之可能。所以，对于亚里士多德来说，灵魂与身体不可分地构成了一个现实地存在着的有生命的实体，二者的关系既不是原子论者的还原为元素的一元架构，也不是柏拉图意义上的两个不同实体的二元模式。但有学者指出，这会导致在人造物那里的形式质料的结合是偶然的，而在生命体这里的灵魂与身体的结合是必然的，并且亚里士多德给出的灵魂定义会导致潜在地有生命的身体就是现实地有生命的身体的矛盾，同名异义原则更是将这种矛盾凸显出来。（Ackrill， p.126）接下来，我从三个方面展开对这个问题的回应：第一部分主要论述亚里士多德对灵魂与身体关系的质形论的理解模式；第二部分论及现当代学者们对“阿克瑞尔的难题”所进行的回应与反驳，并指出这个疑难预设了亚里士多德有两种不同的质形论；第三和第四部分证明亚里士多德并没有发明两种不同的质形论来解释人造物和生命体，而是在生命体这里所呈现的质形论才是真正意义上的质形论，而人造物这里的质形论是一种派生的或类比意义上的质形论，虽然亚里士多德经常用人造物来说明生命体的实体性，但生命体才是真正的实体。原因在于生命体的灵魂作为形式内在地寓居于自然躯体之内（τὸ εἶδος τὸ ἐνόν），是其本原和原因，灵魂就是现实性，就是现实活动，而人造物的形式来源于外部，来自于有此技艺知识的专家的心灵。
一、灵魂与身体的质形论关系
亚里士多德对灵魂与身体的关系的基本理解模式是质形论的，从《论灵魂》II 1对灵魂的三个定义中我们可以清晰地看到他对灵魂与身体关系的质形论理解：
（1）尝试性定义:
因此，灵魂必然作为在潜能的意义上有生命的自然躯体的形式而是实体（ἀναγκαῖον ἄρα τὴν ψυχὴν οὐσίαν εἶναι ὡς εἶδος σώματος φυσικοῦ δυνάμει ζωὴν ἔχοντος）。（《论灵魂》II 1， 412a19-21）
（2）更确切的定义:
所以，灵魂是潜在地有生命的自然躯体的第一现实性，这样的躯体应该就像有器官的那样（διὸ ἡ ψυχή ἐστιν ἐντελέχεια ἡ πρώτη σώματος φυσικοῦ δυνάμει ζωὴν ἔχοντος. τοιοῦτον δὲ ὃ ἂν ᾖ ὀργανιόν）。（同上，412a27-29）
（3）最终的普遍定义:
如果我们必须要说出关于每种灵魂的共同（普遍）的东西，那么，它应该是有器官的自然躯体的第一现实性（εἰ δή τι κοινὸν ἐπὶ πάσης ψυχῆς δεῖ λέγειν, εἴη ἂν ἐντελέχεια ἡ πρώτη σώματος φυσικοῦ ὀργανικοῦ）。（同上，412b4-5）
在第一个定义中，亚里士多德将灵魂定义为实体（οὐσία），因为灵魂是潜在地有生命的自然躯体的形式（εἶδος）。亚里士多德在《形而上学》第七卷第17章中认为，形式是质料之所以成为某个个别物或个体的原因，当亚里士多德说灵魂作为形式是实体时，他是说灵魂是自然躯体之所是的原因，即灵魂是有生命潜能的自然躯体之所以属于人的种或成为具体的个别实体（τόδε τι）的原因。（参见《形而上学》VII 7， 1032b1以下，特别是1041b7-9）在其他另外两个定义中，亚里士多德主要将灵魂视为潜在地有生命的或有器官的自然躯体的第一现实性（ἐντελέχεια），潜在地有生命的或有器官的自然躯体与质料相对应，而首要的现实性则与形式相呼应。因为质料是潜能或潜在的实体，而形式才是使潜在的成为现实的实体的原因，形式就是现实性，就是现实活动。（参见《论灵魂》II 1， 412a2-11）按照亚里士多德在《形而上学》VII 7-9中有关实体的理论，只有形式才构成具体个别实体的是其所是或本质（τὸ τί ἦν εἶναι），也只有形式才构成现实活动，灵魂就是如此这般的躯体的是其所是或本质。（同上， 412b9-13）亚里士多德在《形而上学》IX 8中非常清楚地表达出这一点：
……在那些其生成物不同于使用的事物中，其现实活动（ἐνέρεια）存在于被制作的东西中，例如建造活动在被造的房屋中，纺织活动在被纺织的产品中，其他事物也是如此。总而言之，运动在被运动的东西中。但是，在那些除了其现实活动以外并不存在一个产品的事物中，其现实活动就存在于（主体）自身之内，比如，观看就在观看者中，思想活动就在思想者中，生活或生命就在灵魂中，幸福由此也是这样，因为幸福就是有着某种性质的生活。因此，豁然明了的是，实体与形式就是现实活动（ἡ οὐσία καὶ τὸ εἶδος ἐνέργειά ἐστιν）。（《形而上学》IX 8， 1050a30-b2；译文根据苗力田译本，有改动，下同）
这一段再为清楚不过地阐明了实体和形式归根结底就是实现活动，生活或生命就在灵魂中，而幸福也是一样。很明显的是，亚里士多德在对灵魂与身体的质形关系中似乎更突出作为形式的灵魂的优先性，但这并不表示他忽略身体的重要性，恰恰相反，亚里士多德借此证明了灵魂不是身体或躯体性的存在，并且灵魂的功能——如感觉、情感、对快乐和痛苦的感受、想象等——离开身体是无法实现的，正因为灵魂是非躯体性的存在，它才能够和有空间广延的身体共在于一地。
另外，亚里士多德也用质形论来解释灵魂的三种最主要的生命活动或能力（即营养能力、感觉能力和思维能力），比如他将情感（πάθη）定义为“寓居于质料中的概念”（λόγοι ἔνυλοί）（《论灵魂》I 1， 403a26），因为所有的情感属性都是与身体混合在一起的，但是辩证学家（dialectician）只把握到情感的形式因，而自然主义者（naturalist）只顾及到情感的质料因，所以前者把“愤怒”界定为对报复的欲求，亦或诸如此类的事情，而自然主义者则将其定义为在心脏周围的血液和热能的沸腾。辨证学家或自然主义者各执一端，难免有所偏失。但对亚里士多德来说，情感中所蕴含着的形式或概念必须是寓居于有着如此这般的特定属性的血肉中的，二者不能分开，就像房屋之原理或形式作为遮风挡雨的庇护处所必须在石头、砖瓦和木料中才能实现。（参见同上， 403b1-19）无独有偶，亚里士多德也是借用质形论来解释灵魂的最为特殊和复杂的思维能力的，他在《论灵魂》III 5中提出了主动理性（νοῦς ποιητικός）和被动理性（νοῦς παθητικός）的说法：
因为在整个自然中，一方面存在着每一类事物的质料（这就是那所有在潜能的意义上[δύναμις]存在的东西），另一方面是这些事物的原因和制作者（τὸ ποιητικόν），由此，它制作一切，就像技艺与其质料的关系那样，这种差异或区别必然出现在灵魂中。如此，借助于可以成为一切（τῷ πάντα γίνεσθαι），存在着一种理性，另外借助于制作一切（τῷ πάντα ποιεῖν），存在着另外一种理性，一个像某种习性，另外一个像光……（《论灵魂》III 5， 430a10-25）
我们暂且将主动理性与被动理性的关系，主动理性的本质及其是否可以分离的问题搁置一边，（关于理性灵魂的分离问题，参见田书峰，第177-194页）这里很明显的是，亚里士多德也是借用质形论来解释人的理性能力。被动理性对应于质料，可以成为一切，即可以接受一切可理解的形式或概念，就像有些质料可以接受不同的形式而成为不同的个别物。主动理性对应于形式或主动地起作用者，它就像光，使一切潜在地可见的颜色成为现实地可见的颜色。
二、阿克瑞尔难题与灵魂定义
从上面的分析中，我们可以看到亚里士多德不仅用质形论来解释灵魂与身体的关系，并且用质形论来解释灵魂的主要能力。亚里士多德好像相信灵魂与身体的形质关系看起来是合情合理的和清楚自明的，所以他也没有给出理由。但阿克瑞尔（J. L. Ackrill）指出，灵魂定义中的质形论蕴含着一种疑难，根据亚里士多德在《论灵魂》II 1中的灵魂定义（参见《论灵魂》II 1， 412a22-29；412a28以下；412b4以下）灵魂是潜在地有生命的自然躯体的现实性，这也就是说，作为质料的自然躯体必然是有生命的或有灵魂的，一个没有或失去了灵魂的自然躯体或其部分，就只是在同名异义的意义上是其躯体和部分了。（cf. Ackrill， pp.126-127）亚里士多德在《论灵魂》和《形而上学》中先后举过斧子、眼睛和手的例子来说明同名异义的原则，斧子的本质在于能够砍切，这就好像是斧子的灵魂，如若丧失了这种本质，那么斧子便只在同名异义上是一把斧子了。同样地，对于身体的部分（如眼睛和手）来说也是这样，如若眼睛失去了视觉或手不是活生生的手时，它们也就只是同名异义上的眼睛和手了，如同画像上的或用石料做成的眼睛和手一样，对于人造物和身体部分来说是如此，对于整个身体也应该是如此。（参见《论灵魂》II 1， 412b10-27）这种看法并不难理解，因为亚里士多德认为所有事物都可以根据其功能活动被定义（参见《天象论》390a10-15；《论动物的生成》II 1， 734b24-31；《政治学》I 2， 1253a19-25），如果一物失去了与其特性相符合的功能，那么它也就只是在同名异义的意义上被称为此物了。
按照阿克瑞尔的看法，人造物的先存质料可以被想象为没有形式的，在等待接受某种形式；而生命物的躯体必然是赋有灵魂的（ἔμψυχος）或潜在地有生命的（δυνάμει ζωὴν ἔχοντος），因为没有生命潜能的躯体就只是同名异义上的躯体了。这个疑难最早由阿克瑞尔提出，所以学者们将其称为“阿克瑞尔的难题”。（cf. Cohen；Whiting；Burnyeat；Shields， 1993；Matthews；esp.Carraro）这导致灵魂与身体不像人造物的形式与质料那样，各有属于自身的不同的模态特性（modal properties），因为有生命的身体就必然是有灵魂的。这样一来，单纯地可以作为生命体的质料的身体，在有灵魂前（before ensouled）与有灵魂后（after ensouled）都不可能存在，并不像雕像的质料——铜——那样，可以被单独提取出来而被想象为没有形式的。（cf. Shields， 1993， p.13）一个潜在地有生命的身体，就一定是被赋予了灵魂的身体，也就是潜在地能够进行生命活动的身体，因此也就不可能具有不同于其灵魂的模态特性，因为没有了生命的身体便不再是某个人的身体了。所以，按照阿克瑞尔的理解，亚里士多德所说的“潜在地有生命的自然躯体”事实上就是“现实地拥有生命的躯体”，因为潜在地拥有生命就是有能够进行生命活动的能力，比如营养能力、感觉能力和位移运动等。他使用ὀργανικόν一词来表示这样的躯体（参见《论灵魂》II 1， 412b1），即，这样的躯体是有器官的，能像工具一样起作用或发挥功能，一个没有生命的躯体肯定是做不到这一点的。所以，潜在地拥有生命和现实地活着没有本质上的区别。（cf. Shields， 1993， p.19）这种不对称归根结底就是因为灵魂与身体在时间上要必然地重叠在一起（temporal overlap）。（ibid.， p.21）
当代学者们从不同角度对阿克瑞尔的难题进行了回应。门恩（S. Menn）认为，亚里士多德在《论灵魂》II 1中所给出的灵魂定义是名称定义（nominal definition），这种定义只是给出了灵魂之其然，而没有给出灵魂之所以然，所以这几个定义都有某种粗略性或模糊性，灵魂就是这些实体所拥有的类的意义上的形式（generic form）。（cf.Menn， pp.83-117）虽然亚里士多德确实在《论灵魂》中给出的灵魂定义是一个粗略的共同的普遍定义（参见《论灵魂》413a9-18），甚至认为这一普遍灵魂定义就像三角形的定义那样，并不是任何存在之物的独有或专有定义（同上，414b20-30），但是这个普遍定义仍然被视为是对灵魂本质的一种把握，是关于灵魂的知识。查尔顿（W. Charlton）基于《形而上学》VIII 6将“潜在地”（ἐν δύναμει）与“现实地”（ἐν ἐνεργείᾳ）理解为同一的（参见《形而上学》1045b7-22）；如此，灵魂作为潜在地有生命的躯体的形式就是躯体的潜能的实现（fulfillment），这些潜能就是可能性，灵魂就是这些可能性的实现，并不是这些可能性之外的东西的实现。（cf. Charlton， p.178）同样地，约翰逊（K. Johansen）也认为“潜在地有生命的躯体”事实上就是指能够被规定的，因为质料在其自身并不是“这一个”，他基于《论灵魂》414a14-28认为，灵魂并不能是任何质料的实现，必然是那有着特定潜能的躯体的实现；并且，他从目的论的视角来理解“潜在地有生命的躯体”，即这样的躯体是灵魂的工具，也只有有生命的躯体才是灵魂的工具。（cf. Johansen， pp.218-220）这种策略虽然弥合了潜能与现实之间的本质不同，但是在概念上来说，“潜在地有生命”并不等同于“现实地有生命”。卡拉柔（N. Carraro）基于上述学者们的回应而另辟蹊径，对阿克瑞尔的观点进行了直接反驳，他的观点可以归结为如下两点：（1）种子和胚胎虽然都是有生命的，但是，它们仅仅有着潜在的灵魂，而非现实意义上的灵魂。（2）有潜在的灵魂与现实地进行某些生命活动（如营养和感知活动）并不构成内在的冲突，尽管胚胎吸收营养、生长和有某些感知，但仍然还只是有一个潜在的灵魂，即潜在地拥有营养灵魂和感觉灵魂，因为胚胎进行这些活动的方式并非像一个已经发育成熟的生命体所进行的方式那样，它们仍然有待于发育成自己所要属于的那个种。（cf. Carraro， pp.274-303）但如果灵魂以一种潜在的形式存在于种子和胚胎中，那么阿克瑞尔所说的“潜在地有灵魂”就必然等同于“现实地有灵魂”，因为胚胎有潜在的灵魂，并不是现 实的灵魂。仔细分析，我们会发现卡拉柔的这种观点不但适用于生命体，也适用于人造物，因为我们也可以说在木料或石块中存在着潜在的雕像形式，并且潜在地存在于石块中的雕像并不是现实的雕像，就像潜在地存在于胚胎中的灵魂并不是现实的灵魂。当然，雕像存在于石块中的潜在性与灵魂存在于胚胎中的潜在性是不同的，因为前者的潜在性需要外在的动力因和形式因才能成为现实的雕像，而后者的潜在性并不需要外在的原因才能实现出来，其动力因和形 式因就内在于胚胎自身之内。
由此看来，似乎存在着两种质形论，人造物与生命体的质形论，而阿克瑞尔的疑难就是基于这种预设才能成立。的确，如果我们把二者仔细地进行比较就会发现，在人造物和生命体这里的质形论确实有所不同，就像卡拉柔总结的那样，人造物的质料可以没有实体的形式而存在，而生命体的质料是潜在地有生命的工具性躯体。但是，我们并不能基于这种差异而证明存在着两种完全不同的或互不相容的质形论，与其说这是两种不同的质形论，不如说生命体在一种完美或必然的意义上呈现出形式与质料的结合，而人造物则在一种有限或偶性的意义上呈现出形式与质料的结合。就质料来说，人造物和生命体的质料都必须是切近或终极质料（ἐσχάτη ὕλη），即有实现其功能之潜能的质料，人造物的质料是能作为工具来使用的物体（ὀργανικὸν σῶμα），而生命体的质料必须是潜在地有生命的自然躯体（φυσικὸν σῶμα）；就形式来说，人造物的形式来自于有此技艺的专家的心灵，而生命体的形式内在于其身体之内。所以，如果我们能够说明阿克瑞尔所预设的前提并不成立，那么，其难题也就不攻自破了。
三、切近质料与自然躯体
一如上述，人造物与生命体并非展现出两种完全不同的质形论，而是人造物在有限和偶性的意义上呈现形式与质料的结合，生命体则在绝对和必然的意义上呈现形式与质料的结合。就质料来说，不论是人造物，还是生命体，二者所需要的质料都不能是随意择取或没有规定的，相反，这些质料总是在功能上被限定的，即只有那些适宜于实现该形式所要求的功能或灵魂的生命活动的质料才可以是人造物和生命体的质料。人造物所要求的质料是能作为工具来使用的物体（ὀργανικὸν σῶμα），而生命体所要求的质料必须是潜在地有生命的自然躯体（φυσικὸν σῶμα）。亚里士多德称这样的质料为“切近质料”（《物理学》II 9， 200a10-15），例如，适合于斧头的质料必须是铁或其他能够用来砍切的坚硬的金属，而非纸、木或塑料之类的东西；同样地，适合于动物或人的质料必须是能够进行基本的生命活动的自然躯体，虽然在某种意义上来说，人的身体是由水、火、土、气这四种基本元素构成的，但如果说由四种元素任意组成的部分在潜能上就是人的话，就是错误的（参见《形而上学》IX 7， 1049a1-35），因为这四种元素并不能直接接受人的形式，而只有那些有器官的能够进行生命活动的自然躯体才可以。亚里士多德在《形而上学》VII 10中这样说到：
人、马这样应用于诸多个别事物的词，并不是实体，而是普遍，而是些由这一原理和作为普遍的这种质料所构成的复合物。就个体而言，苏格拉底是由切近质料（ἐκ τῆς ἐσχάτης ὕλης）构成的，其他事物也莫不如此。（《形而上学》， 1035b29-32）
生命体的切近质料就是潜在地有生命的自然躯体，一个很好的例证是亚里士多德在《论动物的生成》和《论动物部分》中认为，血液是有血动物及其躯体部位的先在质料（preexisting matter）（参见《论动物的生成》I 19， 727b31-33；《形而上学》VIII 4， 1044a32-b3）和切近食物（ἡ ἐσχάτη τροφή, 《论动物的部分》II 4， 651a13-15），因为血液是有生命的征象，是潜在的血肉，就像石头是潜在的房屋（参见《论动物的部分》III 5， 668a13-27）。换言之，那潜在地有生命的自然躯体也就是在其自身有内在的运动本原的躯体：
……当然，灵魂不是这样的躯体的本质和原理（τὸ τί ἦν εἶναι καὶ ὁ λόγος ），而是某种特定的自然躯体的（本质和原理），在它自身之内就拥有运动与静止的本原（ἀρχὴν κινήσεως καὶ στάσεως ἐν ἑαυτῷ）。（《论灵魂》II 1， 412b16-18）
自然躯体在这里是指那些在自身之内就拥有运动与静止之本原的躯体，亚里士多德在《物理学》192b6-15非常清楚地说明了这一点，没有了生命的躯体当然还是躯体，但已经不是一个活着的动物或人的躯体了，因为在它之内没有了运动与静止的本原。尸体并没有重新获得另外一种新的形式，它更多地是一些元素的堆聚物（conglomerate）。而有生命的自然躯体潜在地能够进行基本的生命活动，“我们说生命不仅是凭靠自身能够摄取营养，而且还包括生长和衰亡。所以，所有那些有生命的自然躯体（σῶμα φυσικὸν）应该是实体，且是在复合物意义上的实体。”（同上， 412a14-18）并不是所有在自然中出现的事物都是有生命的，在自然物（τὰ φυσικά）中，有些是没有生命的，比如掉落的树叶、山川、湖泊等。亚里士多德在这里所说的自然躯体是有生命的自然物，最基本的生命活动就是生长和衰亡、感觉活动、想象等。由此可见，尽管人造物和生命体都需要一种在功能上被限定的切近质料，但是生命体所要求的切近质料是潜在地有生命的自然躯体，即在其自身有运动和静止之本原的躯体，而人造物所要求的质料并不是能运动的或有生命的先在质料，因此，就质料来说，生命体在更加完美的意义上呈现出质形论。
另外，与阿克瑞尔的论断不同的是，事实上，灵魂与身体可以具有不同的属于各自的模态特性（modal properties），不管二者是否在时间上必然地重叠在一起。亚里士多德多次强调灵魂是非质料性的（immaterial），是不同于躯体的东西，他明言道：
因此，那些持有如下看法的人是正确的，即他们认为，灵魂既不能没有躯体（μήτ' ἄνευ σώματος），亦不是某种躯体（μήτε σῶμά τι）。因为灵魂并不是躯体，而是某种属于躯体的东西（σώματος δέ τι），所以，灵魂寓于躯体之中（ἐν σώματι ὑπάρχει），且存在于某种有着特定属性的躯体之中。（同上，II 2， 414a19-21）
我们可以找到灵魂与身体所拥有的各自不同的特性（cf. Shields， 1988， pp.103-137）:（1）灵魂在其自身不能被运动（参见《论灵魂》I 3），而有广延或体积的躯体可被运动（参见《论天》 268b15-16）；（2）灵魂作为躯体的形式是不可生成的（non-generable），而有器官的躯体则是生成的（参见《形而上学》VII 8， XII 3）；（3）灵魂是不可以被分割为不同部分的（参见《论灵魂》411b27），而有广延的躯体可以（参见《物理学》219a11， 237a11）；（4）灵魂既不是任何一种元素，也不是来自某种元素（参见《论生成与毁灭》334a10-11），而有器官的躯体则是这样。甚至我们可以找到灵魂与身体更多的其他彼此相反的特性，但是我认为，这种差异的形而上学基础就是灵魂的非质料性（immateriality）和不可被还原性（irreducibility），灵魂不可被还原为身体，身体也不是灵魂，就像形式不能被还原为质料，质料不是形式。亚里士多德在《形而上学》VII中说，音节并不同于构成音节的字母，同样，肌肉并不同于构成肌肉的成分火与土。因为，解散或拆分之后，音节与肌肉便不复存在，但是字母、火与土仍然存在，因此音节并不是其构成成分，而是存在着别的东西，同样肉并不是火与土，而是还有别的东西。（参见《形而上学》VII 17，1041b13-19）灵魂与身体的形质结合虽然不可分离，但是，我们仍然可以基于灵魂的非质料性在概念上或定义上找到诸多不同的属于各自的模态特性。
四、灵魂作为内在的形式
我们就质料进行了分析，接下来我们就形式来进行分析，为何生命体在完美和必然的意义上呈现出形式与质料的结合。人造物的形式与生命体的形式之间的最大区别就是后者的形式——灵魂是内在于生命体之内的，亚里士多德称之为形式的内在性或内在寓居性（τὸ εἶδος τὸ ἐνόν, immanence of the form），而人造物的形式则是外在的。（参见《形而上学》，1037a29以下）因此，也只有生命体的灵魂才完美地展现出形式的内在性，展现出形式与质料的不可分离性，这并不表示这是两种不同的质形论，而是在生命体这里的质形论才显示出质料与形式的完美的、必然的和不可分离的结合。亚里士多德有时认为只有生命体或生命物才是实体，将灵魂称为第一实体，也就是那在自身之内有运动与静止之本原的生命体才是真正意义上的实体（参见《形而上学》，1041b28-31， 1043b19-23， 1042a7-8， 1043a5-6， 1070a5-20；《物理学》192b32-34），而学者们对于人造物是否是实体这个问题一直意见不一，至少学者们认为人造物的实体性地位是有争议的。（cf. Shields， 2008， pp.129-150）生命体的实体性从如下两个方面可以得到证明：（1）灵魂作为形式内在地寓居于躯体中；（2）灵魂作为形式是自然躯体的动力因和目的因，是有器官的自然躯体能够进行生命活动的原因或本原。
就第一点来说，人造物的形式与质料所展现出来的不可分离性只是在一种有限的意义上来说的，虽然其形式表现为这般质料或部分的某种结构、形状、秩序，是质形复合物，但是，人造物的形式并不是来自于人造物本身，而是来自于有此技艺的专家，存在于制作者的灵魂中：
所有生成于技艺或技术的东西，它们的形式都在（制作者）的灵魂中（ἐν τῇ ψυχῇ），我所理解的形式是指个别事物的本质（τὸ τί ἦν εἶναι）和第一实体（τὴν πρώτην οὐσία）。（《形而上学》VII 7， 1032a32-b1）
按照亚里士多德的理解，我们需要作出如下区分，言说生成才有意义，即生成物要么正在生成的过程中，要么处于生成过程已经完成的状态——是这样或那样的生成物。只要一个生成物还在生成的过程中，就仍尚未获得该形式，形式是质料的生成过程所趋向的完成或终止状态，只有当制作者完成了最后的雕刻功夫或放上最后一片瓦，一尊雕像或一座房屋才算告成，所以雕像和房屋的形式的完成有赖于制作者的雕刻或建筑活动的结束，并不是雕像或房屋的形式使这些质料保持为这样，而是制作者的建筑或雕刻活动。事实上，房屋在建好之后，其形式就开始遭受损毁，雕像在矗立之前，就开始承受风吹日晒的侵袭了。我想强调的是，并不是在生成过程中的质料使得房屋或者雕像达致完成的状态，而是建筑和雕刻的活动。但是，在生命体这里情况正好相反，他们或它们一旦开始存在，其生命活动就已经属于其自身了，因为生命体的形式就内在地寓居于自然躯体中，这形式就表示一种完成的结果状态。亚里士多德使用一词来表示灵魂是内在的形式，就是这个生命体的生成过程的结果或潜在地有生命的自然躯体的发展目的，所以，生命体的灵魂就内在地存在于自然躯体之内，而非存在于自然躯体之外。
其次，我们从对人造物和生命体的定义中也能看出来，具体的人造物或质形复合物是无法被定义的，因为实体的定义中只能包含形式的部分，质料不能作为定义的部分而被包含其中，所以，如若要对人造物下定义，就需要将其普遍化，将在数学上可以描述的形式从质料中抽象出来，比如铜球的球形或三角形；（参见同上，1036b32-1037a5）如若不进行抽象，而是将其视为与质料不可分离的个别物来进行定义，那么，它们或者不是真正的球形，或者还会因为别的可感成分（比如某个确定的地点）的掺入而导致其同一性受损。所以人造物的形式只有作为抽象的数学形式而存在，但是，在生命体这里恰好相反，其形式内在地寓居于质料中，不能和质料分离，因此在对生命体进行定义时，不能脱离其质料。正是基于此，亚里士多德将灵魂称为第一实体：
灵魂显然是第一实体（οὐσίαἡ πρώτη），而身体是质料。人或者动物是出于作为普遍的两者而构成的。而苏格拉底和柯里斯库斯（个别实体）就有两重涵义了，如若灵魂就是苏格拉底：因为我们既可以将他们理解为灵魂，也可以理解为具体的复合物。如果他在单纯的意义上来说就是这个灵魂和这个身体，那么，就像普遍者（τὸ καθόλου）那样，个别物（τὸ καθ᾽ ἕκαστον）也是（由两者）组合而成。（《形而上学》VII 11， 1037a5-10）
所以，有生命的形式并不像人造物的形式那样可以从其质料中抽象出来，因为在亚里士多德看来，有生命的实体撇开其运动是不可能被定义的：
因为生命体是有感觉的存在，不能撇开运动（ἄνευ κινήσεως）来定义它，所以，也不能离开具有一定属性的部分来定义它。并不是具有任何性质的手是人的部分，而是那能够执行其功能，即作为活生生的（ἔμψυχος）手时，才是部分；无生命的（μὴ ἔμψυχος）手就不是部分。（同上，1036b28-32）
由此可以看出，对生命体进行定义并不是借助于抽象和普遍化，不能撇开运动来定义它，也就是不能脱离其能够运动的躯体部分来定义它，这与之前所说的自然躯体有着内在的运动与静止的本原是呼应的，生命体的定义中必定也将其质料包含其中，因为生命体的灵魂作为形式不能完全从其质料中抽象出来，被想象为独自存在的纯粹形式，而是就存在于每个具体的活生生的自然躯体中。我认为这也恰恰是人有尊严和位格的形而上学基础，也是每个个体能形成自己的独立人格的精神基础。而人造物的形式作为普遍的从质料中抽象出来的形式更多地存在于制作者的灵魂中。正是基于这个理由，亚里士多德将有生命的第一实体或灵魂称为内在的形式，
第一实体是内在的形式（τὸ εἶδος τὸ ἐνόν），复合体由此（形式）和质料构成，被称为实体。（同上，1037a29）
但是，我们该如何来理解灵魂的这种在质料中存在的内在寓居性呢？首先，生命体的形式的内在性并不像属性依附于或存在于某个载体或主体中（ἐν ὑποκειμένῳ εἶναι）那样，因为他在《范畴篇》中已经表明这种“在载体中”只是针对实体的偶有属性，而不适用于要被定义的形式；其次，形式的内在性也不是表示部分在整体中，尽管亚里士多德将复合实体称为“组合体”（σύνολον）或“出自二者”（ἐξ ἀμφοῖν），但这并不表示形式与质料好似两个互补的部分共同构成一个整体，因为形式与质料在种上是不同的，就不能互相融合，不能拆分为同一个整体的部 分。（参见《形而上学》V 28，VII 17）最后，我认为，灵魂作为形式寓居于血肉中的这种内在性（immanence）可以通过原因（αἰτία）与本原（ἀρχή）的概念来理解，灵魂是自然躯体的形式因、运动因和目的因。在人造物那里，其形式因、运动因和目的因都源自于外，而非源自于人造物自身。（同上，VII 7，1032b1，24）但是，在生命体这里，其原因与本原不假外求，反求诸己，就在自身之内，亚里士多德很清楚地说：
灵魂乃是有活着的躯体的原因和本原（αἰτία καὶ ἀρχή），原因和本原能以多种方式被言说出来。灵魂根据不同的三种区分方式同样是原因：灵魂是运动的源始，灵魂是何所为（οὗ ἕνεκα），灵魂作为有灵魂的躯体的实体是原因。灵魂作为实体是原因，这一点不言而喻。因为实体是所有存在的原因，对于生命体来说，生命就是这种存在，而灵魂则是这些生命或生活的原因和本原……非常明显的是，灵魂作为何所为是原因，就像理性总是为着某个目的（ἕνεκά του）而起作用，自然就是以这种方式来运作的，在（自然）这里，这就是目的。在生命体这里，灵魂就是在自然意义上的这样的（目的）。因为所有自然躯体（τὰ φυσικὰ σώματα）都是其灵魂的工具（ὄργανα），就像动物（的躯体）与植物（的躯干）也是这样，因为它们也是为了灵魂的原因（ἕνεκα τῆς ψυχῆς）而存在。（《论灵魂》II 4， 415b8-20）
灵魂是活着的躯体的形式因，因为灵魂是躯体的本质；灵魂是活着的躯体的动力因，因为灵魂通过选择和思想来推动躯体，灵魂是躯体的内在的运动原因；灵魂是活着的躯体的目的因，因为躯体就像灵魂的工具，它们为了灵魂的原因而存在。简而言之，灵魂作为内在的形式就是我们赖以生活、赖以进行感觉和思维活动的本原（参见同上，II 2， 414a12-13），既然是自然躯体的内在形式和内在本原，就不能在与其质料分离的情况下来被定义。亚里士多德在对灵魂的定义中也多次重复强调灵魂是潜在地有生命的现实性（ἐντελέχεια）或现实活动（ἐνέργεια）（参见《形而上学》VIII 3， 1043a35），他在《形而上学》中简洁明了地说，实体和形式就是现实活动（同上，IX 8， 1050b2），形式作为现实活动在灵魂这里完美地展现出来，草木之生长繁茂、百鸟之鸣啭歌唱、动物之繁衍生息，人类之劳作发明无不彰显着灵魂作为内在形式是这些生命活动的原因与本原。
五、结论
阿克瑞尔的难题预设了人造物和生命体分别对应着两种不同的质形论，人造物的质料可以没有实体的形式而存在，但生命体的质料却必须是潜在地有生命的自然躯体，所以这会导致“潜在地有生命”就是“现实地有生命”的难题。但是，通过上述分析和论证，我们发现亚里士多德并没有发明两种完全不同的质形论来分别解释人造物与生命体，而是在生命体这里的质形论在一种完美的意义上展现出质料和形式的必然结合，而在人造物那里的质形论则在一种有限的或派生的意义上展现出质料和形式的结合，亚里士多德经常在类比的意义上使用人造物来解释生命体的质形论。这其中的原因就在于，人造物的形式是外在于自身的，来自于有技艺知识的专家的灵魂，而生命体的灵魂作为形式则是内在于自身之内的。因此，与之相应的质料的潜在性也就有不同，人造物的质料的潜在性需要技艺专家才能实现出来，而生命体的质料的潜在性的实现之本原则在自身之内，灵魂作为内在形式是生命体的现实活动的原因与本原。
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文章来源：《哲学研究》2022年第7期
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