答顾东桥书
顾东桥（公元1476——1545年），名鳞，字华玉，号东桥。江 苏江 宁人。进士，官至南京刑部尚书。擅写诗，见《明史》卷二八六。 钱德洪的序是《答人论学书》，而《陰陽全书》则用《答顾东桥书》。日本有人解释说，当时顾东桥健在，此书传播恐怕有损他的面子。
来信写道：“近代的学者，只重视外在的知识和学问，往往忽略了内在的道德修养，虽广博却不得要领。因此，你着重提倡'诚意’，借以针砭病入膏肓的学子，其价值不可估量！” 你能如此洞察时弊，又准备如何去拯治呢？当然，我的思想你已一语道破，我还有什么好说的？关于诚意的主张，原本为圣学教人用功的首要大事，但近代学者却把它看成低下的事情，所以，我才把诚意表现出来，并不是我个人独自倡明的。
来信写道：“但恐立论过高，用功过捷，后学门生递相师传，因而产生谬误，不免堕入佛教明心见性、定慧见悟的机关，您的主张难怪被世人怀疑。”
我的格物、致知、诚意、正身的观点，是针对学者的本心与日常处事中，体会研究、躬身力行、实地用功，这需要经历多少阶段，包含多少积累呀！这正好与空虚、顿悟的观点相反。听到此说的人，有的根本就没有想成圣人的志向，又没有仔细考察其中的详情，所以才产生怀疑，也不足为怪。象你这样聪明之人，本当一说即明，却也认为立论过高，用功过捷，是怎么回事呢？
来信写道：“所谓知行并进，不应区分先后，这也就是《中庸》提到的'尊德性’和'道问学’功夫，是互相存养，互相促进，内外本末，一以贯之之道。但是，功夫的顺序，不能没有先后之分。例如，知食才吃，知汤才饮，知衣才穿，知路才行，还没见过没有这个物就先有这个事的情况。这也有毫厘瞬间的差别，并不是说，非等今天知道了，明天才去实行。”
既然讲“互相存养，互相促进，内外本末，一以贯乏’，那么知行并进的主张也应毫无疑问。又讲“功夫的顺序，不能没有先后之分”，这岂不是自相矛盾？知食才吃等例子，更是浅显易懂。但你被现在的观点蒙蔽了，自然不能有所省察。人定有想吃的心，之后才能知食。想吃的心就是意，也就是行的开始。食物味道的好坏，必然放入口中才能知道，哪有未入口就能知道食物味道的好坏之理呢？必有想行走的心，然后才知路，想行走的心就是意，也就是行的开始。路途的坎坷曲折，需要亲身经历才能知道，哪有未等亲身经历就先知道路途的坎坷曲折呢？知汤才饮，知衣才穿，依次类推，均无可疑。若如你所说，就正是不见这个物就先有这个事了。你又讲：“这也有毫厘瞬间的差别，并不是说，非等今天知道了，明天才去实行”，这种说法也是省察不够精确。但是，即使如你所说的那样，知行合一的主张，也肯定断然不可怀疑了。
来信写道：“真知即为能够去行，不行不足以称知。这是向学者指出的切实方法，如果要求学者务必躬身实行也可作如是说。但是，若真的认为行即知，只怕学者就会专求本心，从而遗忘了事物之理。这样，肯定有偏颇而不通达之处，岂是圣门知行并进的一成不变之方法呢？”
知的确切笃实处即为行，行的明觉精察处即为知。知行的工夫，本不能分离。只因后世学者把知行分为两部分下功夫，遗弃了知行的本体，因此才有知行合一齐头并进的主张。真知即为能够去行，不行不足以称知。犹如来信所讲，知食才吃等例子也可说明，这一点在前面已简要谈到了。这虽然是为了挽救时弊而提出来的，然而，知行的本体本亦如此，并非用己意来抑扬其间，胡 乱提出观点，以求一时的效用。专求本心，遗弃物理，这就是失去了本心。因为物理不在我心之外，在我心之外去寻求物理，也就是没有物理了。遗弃物理反求我心，我心又是什么呢？
心的体是性，性即理。因此，有孝敬双亲的心，就有孝敬的理；没有孝敬双亲的心，也就没有孝敬的理。有忠诚国君的心，就有忠诚的理；没有忠诚国君的心，也就没有忠诚的理。理岂能在我心之外？朱熹说：“人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理。理虽散在万事，而实不外乎一人之心。”他把心与理一分一合来讲，不免启示学者把心理当两物来看待。所以，后世方有专求本心而遗弃物理的弊端。正因为不知心就是理，去心外寻求事物之理，才有偏颇而不通达的地方。亦即告子为什么说义在心外，而孟子认为告子不理解义的原因。
心唯一个，就心的全体的恻恒而言，即称为仁；就心的合理处而言，即称为义；就心的有条理而言，即称为理。不可在心外寻求仁，不可在心外寻求义，怎么可以在心外寻求理呢？去心外求理，就是把知行当作两回事。在我心中求理，正是圣门知行合一的主张，对此，你认为还有什么地方值得怀疑？
来信写道：“先生在对《大学》旧本进行注解时认为，致知是获得本体的知，这与孟子尽心的主旨固然相符。但朱熹也用虚灵知觉来指人心的全体，而他认为，尽心是因为知性，致知依赖于格物。” 尽心是因为知性，致知依赖于格物，这句话是正确的。然而，仔细推敲你话中的意思，你这样说，是因为还未理解我所说的致知。朱熹说“尽心、知性、知天”是格物、致知；“存心、养性、事天”是诚意，正心、修身；“夭寿不二，修身以俟”是知的终至、仁的尽头，是圣人的事情。我的看法，与朱熹正好相反。“尽心、知性、知天”即为生知安行，是圣人的事情；“存心、养性、事天”，即为学知利行，是贤人的事情；“夭寿不二，修身以俟”即为困知勉行，是学者的事情。怎能只认为“尽心知性”是知，“存心养性”是行呢？你开始听这话，肯定会大吃一惊。但是，此处不可置疑，且待我一一解释明白。心的本体是性，性的本源是天。能尽自己的心，也就是能尽自己的性。《中庸》中说：“惟天下至诚为能尽其性。”又说：“知天地之化育”，“质诸鬼神而无疑，知天也。”这些唯有圣人能做到。因而说，这是生知安行，是圣人的事情。需要存养心，是因为不能尽心，因此必须有存养的功夫，必须是存养了很长时间，到了不需再存养而自然无时不存养的时候，方可说是尽心。“知天”的知，如同“知州”、“知县”的知。知州，那么，一个州的事情都是自己的事；知县，那么，一个县的事情都是自己的事。“知天”，就是与天合而为一。“事天”就好比儿女侍奉父母，大臣侍奉君主，还是把人与天分开为二了。天给予我的，是心，是性。
我只能保留而不能遗失，只敢养护而不敢伤害，犹如“父母全而生之，子全而归之”一般。所以说，学知利行，是贤人的事情。“夭寿不二”的问题与存养心的人又有区别。存养心的人，虽然不能穷尽自己的心，但他已经一心向善。有时失去了本心在所难免，只要加以存养就行了。
现今要求人不论夭寿始终如一，这依然是将夭寿一分为二。用夭寿把心分为二，是由于他向善的心不能专一，连存养都谈不上，尽心又从何说起？现今要求人不要因为夭寿而改变行善的心，这好比说死生夭寿都是命，我只要一心向善，修养自身借以等待天命而已。这主要是由于他平素不知道有天命。事天虽是把人和天分开为二，但已真正知道了天命之所在，人只要恭敬地顺应天就够了。说到等待天命，就是还不能真正知道天命之所在，还在等待，所以说“所以立命”。立是“创立”的立，宛如“立德”、“立言”、“立功”的立。大凡说立，均为从前没有，现在才建立的意思，亦即孔子所谓的“不知命，无以为君子。”因此说，困知勉行，是学者的事情。如今把“尽心、知性、知天”看成格物致知，使刚学的人不能不分散他的心，就马上督促他去做圣人做的生知安行的事情。这如同捕风捉影，使人茫然不知所措。这岂能避免“率天下而路”的后果呢？现在，致知格物的弊端，已明显看见了。你所讲的重视外在知识而忽略内在修养，虽知识广博却不得要领，这怎么就不是错误呢？
这正是做学问的关键之处，此处一出差错，就会无处不出差错。这正是我之所以甘冒天下之非议与嘲讽，不顾身陷罪戮，仍唠叨不停的原因。
来信写道：“闻听先生对学生讲过，即物穷理也是玩物丧志。又将朱熹关于厌繁就约、涵养本原学说的几封信取出来，一一拿给学生看，并把这些称为朱熹的晚年定论，只怕事实不是如此。”
朱熹所谓的格物，就是指在事物中穷究事物的理。即物穷理，是从各种事物中寻求其原本的理。这是用我的心到各种事物中去求理，如此就把心与理分开为二了。在事物中求理，好比在父母那里求孝的理。在父母那里求孝的理，那么，孝的理究竟是在我的心中，还是在父母的身上呢？如果真在父母身上，那么，父母去世后，孝的理在我心中不就消失了？看见孩子落在井中，必有恻隐的理。这个理到底是在孩子身上，还是在我内心的良知上呢？或许不能跟着孩子跳入井中，或许可以伸手来援救，这都是所说的理。这个理到底是在孩子身上，还是处于我内心的良知呢？从这个例子中可以看出，各种事物的理都是这样。由此可知，把心与理一分为二是错误的。把心与理分开为二，是告子以义为外的主张，正是孟子竭力反对的。重视外在知识而忽略内心修养，知识广博却不得要领，既然你已明白这些，它到底该怎么说？讲它玩物丧志还认为有什么不正确之处？我讲的致知格物，是将我心的良知推致到各种事物上。我心的良知，也就是所说的天理，把我心良知的天理推致到各种事物上，那么，各种事物都能得到理了。推致我心的良知，即为致知。各种事物都得到理，即为格物。这是把心与理合而为一。将心与理合二为一，那么，前面我所讲的和《朱子晚年定论》，均可不言而喻了。
来信写道：“人之心体，原来没有不明的。但受了气的束缚和物的蒙蔽，不昏暗的就很少有了。若非通过学、问、思、辨来深谙天下之理，那么，善恶的起因，真伪的分别，就不能知晓，就会肆意放纵，它所产生的危害将不可言表。”
这番话给人的感觉是，“似是而非”。这是因袭从前的错误说法，此处不可不辨明。学、问、思、辨、行，均为所谓的学，少有学而不行的。例如学孝，就必须服侍赡养，躬行孝道，然后才为学。岂能只凭口说舌谈就可以称学孝呢？学射箭就必须张弓搭箭，拉满弓以命中目标。学写字，就必须备好笔墨纸砚。天下所有的学，没有不去行就称为学的。所以当学的开始，就已经是行了。笃，就是敦厚笃信的意思。说已经去行了，就是切实行连续的工夫。学必有所疑，有疑就有问，问就是学，就是行。问不能无所疑，有疑就有思。思就是学，就是行。思不能无所疑，有疑就有辨。辨就是学，就是行。辨已明，思已慎，问已审，学已能，还在连续用功，这就叫做笃行。并不是说在学、问、思辨之后，才肯着手去行。因此，针对能做成事而言，为学；针对解除困惑而言，为问；针对通晓事物的道理而言，为思；针对精细考察而言，为辨；针对踏踏实实地做而言，为行。分析它们的功用，有五个方面；综合它们所干的事，唯有一件。我的心理统一为本体、知行并进是功夫的观点，此处正是我不同于朱熹的现点的地方。如今，你只举出学、问、思、辨来穷究天下之理，却不讲笃行，这样反以学、问、思、辨为知，而穷理则没有行了。天下岂有不行而学的？岂有不行就可以称为穷究天理的？程颢说：“只穷理，便尽性至命。”因此，必须行仁达到仁的极限，之后才能说穷尽了仁的理；行义达到义的极限，之后才能说穷尽了义的理。行仁达到仁的极限；就能尽仁的性，行义达到义的极限，就能尽义的性。学已经能穷理到极限，却还未落实到行动之中，天下岂有这种情况？由此可知，不行不可以看成学，不行不可以看成穷究天理。知行是合一并进，再不能把它们分为两件事了。万事万物的理，不在我心外。而非要说穷尽天下的理，这大概是认为我心的良知不足，而非要向外广求天下的事物，以弥补心的不足。这仍然是把心与理分而为二了。学、问、思、辨、笃行的功夫，虽有人资质低下，要付出比别人多百倍的艰苦努力，但当到了尽性知天这一功夫的极限，也不过是尽我的良知罢了。良知以外，还能再加分毫吗？现在，一定要说穷尽天下的理而不知返回到内心寻求，那么，你所说的善恶的起困、真伪的分别，摒除了我心的良知，又将如何体察呢？你所说的气的束缚与物的蒙蔽，正是被“穷天下之理”束缚和蒙蔽罢了。今天，要剔除这一毛病，不知在内心做功，却想向外寻求，如同眼睛看不清，不去服药调理来治疗眼疾，反而到身外盲目地寻找光亮，试问，光亮如何能找到？肆意放纵的坏处，也是因为不能在人心良知上仔细究察天理。这种差之毫厘，谬以千里的问题，不得不辨别清楚。你不要认为我讲的太严厉，太刻薄了。
来信写道：“先生，您教导学生去致知、明德，却劝诫他们不要即物穷理，假若让懵懂的人深居端坐，不听教导和劝诫，就能够有知识，有德行吗？即使他静中有觉，对本性微有体悟，难道他真能知晓古今，通达事变，在国家需要时派上用场吗？您说：'知是意的体，物是意的用’，'格物的格，有如格君心之非的格’。此话虽有超悟，有独到不落俗套之处，但恐与道不能一致。”
我说格物致知，正是为了穷尽天理，并没有告诫别人去穷尽天理，而让他深居端坐，一无所事。若把即物穷理讲成是如前所述，重视外在知识，忽略内心修养，那也是错误的。懵懂之人，果真能在事物中省察人心的天理，发现本有的良知，那么，愚蠢变得聪明，柔弱变得刚强。最终，他就能立大本，行大道，九经之类，就能一以贯之而无遗漏，怎么还会忧虑没有实际用处呢？那些只谈空虚寂静的人，正由于不能在事物中省察人心的天理，以发现本有的良知，因而抛弃了伦理，并以寂灭虚无为平常。所以，它不能治理好家庭、国家及天下。哪个说圣人的穷理尽性也有这一弊端呢？心为身的主宰，而心的虚灵明觉，即为它本身所具有的良知。虚灵明觉的良知困惑应而动，就为意。先有知后才有意，没有知也就没有意。知能说不是意的本体吗？意的作用，必有相应的物。物，亦即事。例如，意用于事亲，事亲就是一物；意用于治民，治民就是一物；意用于读书，读书就是一物；意用于断案，断案就是一物。只要是意作用的地方，总会有物存在。有这个意，就有这个物。没有这个意，也就没有这个物。物难道不是意的作用吗？“格”的意思，有作“至”解的。比如“格于文祖”、“有苗来格”，需用“至”来解。然而，到文祖庙前祭祀，必须纯孝虔敬，对人间和陰府的理，无一不晓，然后才为格。苗人的愚钝，只有先实施礼乐教化，然后才能格，因此格也有“正”的意思。例如，“格其非心”、“大臣格君心之非”的“格”，都是纠正不正以达到正的意思，此处就不能用“至”来解释了。《大学》中的“格物”，怎么知道不能用“正”而非得用“至”来解释呢？若用“至”的意思，必说“穷至事物之理”，然后这种解释方通。但如此一来，功夫的关键全在“穷”字上，用功的对象，全在“理”字上。如果前面删去“穷”，后面删掉“理”，直接说致知在至物，能通吗？“穷理尽性”是圣人早有的教诲，在《易经·系辞》中可以看到。若格物真为穷尽天理，那么，圣人为什么不直接说“致知在穷理”，而一定要来一个转折，使语意不完整，导致后来的弊端呢？《大学》的“格物”，和《易经·系辞》的“穷理”大义虽近，但还有微妙的区别。穷理，囊括了格物、致知、诚意、正心之功，所以，说穷理，格物、致知、诚意、正心的功夫全含在其中了；说格物，就必须再说致知、诚意、正心，然后格物的功夫才会完整而严密。如今片面地举出格物，说这就是穷理，这只把穷理看成知，而认为格物没有包括行。如此不但不能理解格物的本义，连穷理的意思也歪曲了。后世的学问，之所以把知行分成前后两截，使知行愈加支离破碎，而圣学日益残缺暗淡，其根源正在此处。你大约也因袭了这一主张，认为我的观点与道不相一致，如此也不足为怪了。
来信写道：“先生，您说所谓致知的功夫，就是怎样让父母冬暖夏凉，怎样奉养正恰，亦即诚意，不是别有所谓的格物，这只怕也不甚正确。”
你这是在用自己的意思来猜度我的想法，我并未向你如此说过，若真如你所言，又怎能说得过去？我认为，让父母冬暖夏凉、奉养正恰，并且在做的时候感到满意，没有违背自己，如此才叫诚意。知道如何做到冬暖夏凉，知道如何奉养正恰，这只是所说的知，而非致知。必须正确运用关于冬暖夏凉的知识，切实做到了冬暖夏凉；运用关于奉养正恰的知识，切实做到了奉养正恰，这才叫做致知。冬暖夏凉、奉养正恰之类的事，就是所说的物，并不是格物。对于冬暖夏凉的事，完全依照良知所知道的技巧去实行，没有分毫不足。这才能称为格物。冬暖夏凉，这个物“格”了，然后方知冬暖夏凉的良知才算是“致”了；奉养正恰，这个物“格”了，然后方知奉养正恰的良知才算是“致”了。因此，《大学》才说：“格物而后知至。”致那个知道冬暖夏凉的良知，尔后冬暖夏凉的意才能诚；致那个知道奉养正恰的良知，尔后奉养正恰的意才能诚。因此，《大学》又说：“知至而后意诚。”以上这些就是我对诚意、致知、格物的阐释。你再深入地思考一下，就不会有所疑问了。
来信写道：“大的方面的道，人容易理解，所说的良知良能，愚夫笨妇也能懂得。至于那些细节、条目的随时变化，差之毫厘、谬以千里的精微处，必须等学过之后才能明白。如今要在温 清定省上说孝，谁人不知？至于舜未向父禀报而娶妻，武王未葬文王而伐纣，曾子养志而曾元养口，小杖承受而大杖逃跑，割股肉而治父母的病，为亲人守丧三年，等等事情，在正常与变化、过分与不及之间，必须要讨论一个是非准则，以此作为处理事情的依据。 然后人的心体方不被蒙蔽， 遇事才不出差错。 ”
道的大的方面容易理解，这种认为是正确的。只是后世的学者疏忽了那容易理解的道而不去遵循，却把难以明白的作为学问，这正是“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”。孟子说过：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳。”在良知良能方面，愚夫笨妇与圣人一般。但唯圣人能致良知，愚夫笨妇则不然。这正是二者的区别。细节，条目的随时变化，岂能瞒得了圣人？只是圣人不在这上面大作文章。圣人所谓的学问，正是仅去致其良知以精察心中之天理，这与后世所谓的学问大相径庭。你还没有去致良知，而在那里慌张地担心这些小问题，这就是把难以理解的作为学问的弊端。良知良能与细节条目随时变化的关系，犹如规矩尺度与方圆长短的关系。细节条目随时变化的不可测定，犹如方圆长短的不可穷尽。因此，规矩一旦确立，方圆与否就不可遮掩，而天下的方圆也就不可胜用；尺度一旦制定，长短与否就不可遮掩，而天下的长短也就不可胜用；良知能够“致”了，细节、条目的随时变化就不可遮掩，而天下的细节、条目的随时变化也就能应付自如了。毫厘之差所导致的千里之谬，不在我心良知的细微处研究，又在什么地方用功呢？这如同不用规矩却要确定天下的方圆，不用尺度却要穷尽天下的长短，我只会看到他破绽百出，劳而无功的结果。你讲在温 清定省上说孝，谁都知晓，但真能致其知的人太少了。若说大略地知晓温 清定省的礼仪，便说能致良知，那么，只要是知道君主应该仁的人，都可说他能致其仁的知，知道臣属应尽忠的人，都可说他能致其忠的知，那么，天下谁人不是致知的人？由此可知，致知必须显现在行上，而不行就不是致知，这是最明白不过的人。知行合一的本体，不是更清楚了吗？舜不禀报父亲而娶妻，难道是在舜之前就有了不告而娶的先例作为标准，因而使他参考了什么典籍，向别人作了请教，才这样做的呢？还是舜依据自心的一念良知，审度轻重后，无奈才这样做的呢？武王不葬文王而讨商，难道是在武王之前就有了不葬而兴师的先例作为标准，因而使他参考了什么典籍，向别人作了请教，才这样做的呢？还是武王依据自心的一念良知，审度轻重后，无奈才这样做的呢？如果舜不是真的担心没有后代，武王不是真心拯救百姓，那么，舜不禀报父亲而娶妻，武王不葬文王而兴师，就是最大的不孝和不忠。后世的人不肯尽力致良知，不在处理事物时细察义理，反而去空谈一些反常的事，一口咬死这些才是处理事情的根据，以求遇事没有闪失，如此就离题万里了。其它几点，都可依此而类推。因此，古人有关致知的学问，从中就会完全明白了。
来信写道：“先生，您认为《大学》的格物，唯求本心，这还可牵强附会。至于《六经》、《四书》所讲的多闻多见、多知前人言行、好古敏求、博学审问、温 故知新、博学详说、好问好察，如此等等，都清楚表明要在处事中求取，在论辨中获得。功夫的节目、顺序是不可紊乱的。”
有关格物的内涵，前文已作了详细阐述。“牵强附会”的批评，已不必再多作解释。至于说到多闻多见之类，都是孔子针对子张而说。子张好高骛远，认为唯多闻多见才是学问，而不能反求内心以存疑惑，所以，他的言行难免有埋怨和悔恨，而所谓的见闻正好滋长了他好高骛远的缺点。孔子说这番话并不是教导子张去多闻多见，而是为了纠正他那要多闻多见的缺点。孔圣人曾说过：“盖有不知而作之者，我无是也。”
这句话与孟子的“是非之心，人皆有之”的意思相近。这些正表明人的德行的良知并不来自于多见多闻。至于“多闻择其善者而从之，多见而识之”，就是只寻求见闻上的细枝末节，已落入第二义了。因此孔子说是“知之次也”。把见闻方面的知作为次要学问，那么，所谓的主要学问是指什么？从此处，对圣人致知用力的地方我们可以完全窥见了。孔子对子贡说：“赐也，汝以予为多学而识之者与？非也，予一以贯之。”若知真在于多学多记，那么，孔子为什么要用这一谬论来欺骗子贡呢？“一以贯之”，不为致良知又为什么？《易经》上说：“君子多识前言往行，以畜其德。”倘若以积累德性为目的，如许多知以前的言行，又何尝不是积累德性的事呢？此正是知行合一的功夫。好古敏求，就是热衷于古人的学问而勤劳迅捷地寻求我心的理。心即理。学，即学这个心。求，即求这个心。孟子讲道：“学问之道无他，求其放心而已矣。”并不是如同后世之人，把广记博诵古人的言词当成好古，那仅为迫切追求功名利禄等外表的东西。关于博学审问，前文已讲得很是详细。温 故知新，朱熹也说是尊德性的范畴。德性岂能向外寻求？知新必经由温 故，温 故才可知新，这又可作为知行并非两回事的有力佐证。“博学而详说之”，是为了再返回到至约。若没有返回至约这一论点，那么，博学详说到底是指什么呢？舜的爱问好观察，也仅是用喜、怒、哀、乐未发之中使道心惟精惟一。道心，即为良知。君子的学问，什么时候离开处事、废弃论说呢？但处事和论说，都是知行合一的功夫，也正是要致其本心的良知，而不与世上那些只用口耳谈说为知的人相似，把知行当两回事看待，如此才真有节目先后可说。
来信写道：“杨朱和墨子的行仁义，乡愿的近乎忠信；尧舜及子之的禅让；汤武、项羽的放伐；周公、王莽及曹操的摄政，一概论之而没有佐证，又将何去何从？同时，对于古今事变、礼乐名物都未曾鉴察区别，如果国家要修明堂、建辟雍（学校）、制历律、行封禅，又将有何益？所以《论语集注》中说道：'生而知之者，义理耳，若夫礼乐名物，古今事变，亦必待学，而后有以验共行事之实也。’这个可以当成定论了。”
你所讲的杨朱、墨子、乡愿、尧、舜、子之、商汤、武王、项羽、周公、王莽、曹操各自的区分，和前面说的舜与武王的情景大致可以类推，对于古今事变，你心存疑虑，前面在讲良知时，已经以规矩尺度作比而加以说明了，此处不再重述。至于说到修明堂、建学校之事，似应讲几句。然而，这些事情非一两句话就能说明白，暂且就你所说加以辨析，或许能消除一点你的困惑。关于明堂与辟雍的记述，最早见于《吕氏春秋·月令》和汉代学者郑玄的注疏中，《六经》与《四书》中，还未曾作详细记载。岂不为吕不韦和汉代学者郑玄的知识，比夏商周三代的圣贤还要渊博？齐宣王时，明堂还有未毁掉的，可知，周幽王、周厉王时，周的明堂还完好无损。尧舜远古之时，用茅草盖房屋、垒土作台阶，明堂制度未必完善，但不因此而阻碍他们治理天下。周幽王、周厉王的明堂，依然是文王、武王、成王、康王时的旧模样，但不能拯救周幽王和周厉王时的天下大乱。何也？这不是表明：能用怜恤他人的仁德之心来实施怜恤他人的仁政，即便是茅屋土阶，也仿佛明堂；周幽王、厉王的蛇蝎心肠来实施幽王、厉王的暴政，即便是明堂，也是暴政实施的场所。汉代，汉武帝重新探讨明堂之事；唐朝，武则天大建明堂，他们治理国政的效果又如何？君主建的学校称辟雍，诸侯建的学校称泮宫，均是根据地形而命名。但是，夏商周三代的学问，其是以讲明人伦为核心，至于是否类似壁环，是否建在泮水边，都无足重轻。孔老夫子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”制礼作乐，须有中和之德。
只有以声为音律，以身为尺度的人，才有能力制礼作乐。诸如礼仪乐器的细节和技巧，则是乐工和祝史的工作。因此曾参说：“君子所贵乎道者三，笾豆之事则有司存也。”尧，“命羲和，钦若昊天，历象日月星辰”，主要是为了让人们把握时间；舜，“在璇玑玉衡”，主要是为了“以齐七政”。这些都是争取尽快地用仁爱百姓的心来施行养民的政策。
制定历法，掌握时令的根本，正是在于此。羲与和在历法数学方面的才华，皋陶和契不一定有。禹和稷也不一定有这方面的才华。尧舜的智能对事情并不能面面俱到，即使尧舜也不一定能从事羲和的工作。但是，到现在，依照羲和的方法世代修习 ，即便是曲知小慧之人，鄙陋的占卜之士，也可修订历法，占卜天像而不会有闪失。难道这是后代的曲知小慧之人反比尧舜、禹稷更能干吗？封禅之说更不可信。此是后代奸佞之徒为了讨好献媚，夸大其词，借以迷乱君心而浪费国力。这种欺天骗人、无耻之极的卑劣行径，君子不屑谈论。这也正是司马相如被后人耻笑的原因。然而，你则认为这是儒生应学的，只怕有欠考虑吧！圣人之所以成为圣人，因为他生而知之，而朱熹在《论语集注》中引尹氏话说：“生而知之者，义理耳。若夫礼乐名物，古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。”若礼乐名物之类真与成圣的功夫相关，而圣人也须等学了之后才能知，那么，圣人也就不能说是生而知之了。圣人生而知之，是专就义理而言的，并不是从礼乐名物方面说的，那么，礼乐名物之类，亦与圣人毫无关系了。之所以说圣人是生而知之，仅指义理，而非指有关礼乐名物之类的知识；学而知之的人，也应该只是学这个义理罢了；困而知之的人，也应该只是在困难中学这个义理罢了。现在学者向圣人学习 ，对于圣人所知的，他们不去通过学习 而知晓，相反迫切地把圣人所不能知的来作为学问，这不是将向圣人学习 的方向给迷失了？所有这些论述，都是就你到困惑的地方加以阐释剖析，关于拔本塞源这一根本问题还未谈及。 不能让天下人理解拔本塞源的主张，那么，天下向圣人学习 的人，就会日益感到复杂，日益感到艰难，并将会渐渐伦为禽兽 夷狄，还满以为在修习 圣人的学问。不懂拔本塞源，即便一时理解我的主张，最终将是问题此起彼伏，疑惑接踵而至。我即使唠叨不停，甘冒一死，也丝毫不能拯救天下。圣人之心，与天地万物融为一体，他看全天下之人，并无内外远近之别。只要是有血性的，都是他的兄弟儿女。圣人想让他们有安全感，并去教育他们，以实现他的万物一体的心愿。天下平常人的心，起初与圣人并无什么不同。他们只是被自我的私心迷惑，受到物欲的蒙蔽而间隔，公天下的大心变成为我的小心，通达的心变成有阻碍的心。各人有各人的想法，甚至有将自己的父子、兄弟当他人看待的。圣人为此深表忧虑，所以推广他天地万物一体的仁心来教育天下，让每个人都能克制私心，剔除蒙蔽，借以恢复人们原本共有的心体。圣人教育的重要内容就是尧舜所传授的“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”；教育的细枝末节就是舜命令契的五个方面，“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。尧舜与夏商周三代，所教的、所学的只有这些。其时，人们没有不同的看法，户户没有不同的习惯，能自然做到这些的称圣，能努力做这些的称贤。违背这些的，即使聪明如丹朱，也为不肖。在街巷田野之中，并从事农工商的人，均纷纷学习 它，努力完善自己的德行。什么原因？因为他们没有纷繁的见闻、烦复的记诵、糜滥的词章及对功利的追求，而只让他们去孝敬父母，敬重兄长，诚实待友，籍以恢复心体中原本只有的，而这些是人性中固有的，并不是从外而借来的，又有谁不能做到？学校里所做的事，只是为了成就德行。
人的才能各异，有的擅长礼乐，有的擅长政教，有的擅长治理水土和种植，这就需要依据他们所成就的德行，也们在学校中进一步培养各自的才能。依据德行让他任职，并让他在这个职位上终生不再更改。作为领导，只需要让大家同心同德使天下人民安居乐业，注意他的才干是否称职，而不凭地位的贵贱来分重轻，不凭职业种类来分优劣。作为被任用的人，也只需同心同德，使天下的人民安居乐业，若自己的才能适宜，即便终生从事繁重的工作，也丝毫不感到辛苦，从事低贱琐碎的工作也不认为卑下。此时，全天下的人高兴快乐，和睦相处，亲如一家。其中资质较差的人，就安守从事农工商的本分，工作勤奋，彼此提供生活必需品，没有好高务外的念头。才能卓著的人，如皋、夔、稷、契等，就出仕当官，以发挥自己的才能。国事宛如家事，有的经营衣食，有的互通有无，有的制造器物，大家团 结合作、齐心协力，纷纷献计献策，以实现赡养父母、养育子女的愿望，深恐自己在做某一件事时有所怠慢，因而特别重视自己的职责。所以，稷勤勉地种庄稼，不因为不明教化而感到羞耻，把契的擅长教化，看成自己的擅长教化；夔主掌音乐，不因为不懂礼而感到羞耻，把伯夷通晓礼，看成自己能通晓礼。他们心地纯洁明亮，能够彻底实现万物一体达到仁的境界。因此，他们的胸怀宽广、志气通达，没有彼此的区分和物我的差别。例如人的身体，眼看、耳听、手拿、脚行，都是满足自身的需要，服务于自身的。眼睛不因没有耳朵的灵敏而感到可耻，但在耳朵听时，眼睛一定会辅助耳朵。脚不因没有手持的功能而感到可耻，但在手拿东西时，脚也必定向前进。由于人身无气周流充沛，血液畅通，即使小病和呼吸，感官也能感觉到，并有神奇的反应，其中有不可言喻之妙。之所以圣人的学问至简至易；易知易从；容易学会，容易成才，正是因为它把恢复心体所共同的义理当根本问题来抓，而非只注重有关知识技能方面的事情。
自夏商周三代之后，王道衰落而霸道盛行。孔子、孟子去世后，圣学颠覆而邪说横行，教的人不肯再教圣学，学的人不肯再学圣学。行霸道的人，窃得与先王相似的东西，借助外在的知识来满足私欲，天下的人竞相模仿他们，圣人之道因此被丛生的荆棘阻塞了。人与人之间彼此效法，每天所关心的只是富强的技巧、倾诈的陰谋和攻伐的战略。只要能够欺天骗人得到一时的好处，可以获取声名利益的方法，人人都去追逐。比如管仲、商鞅、苏秦、张仪这种人，简直数不胜数。时间一长，人与人之间的斗争、掠夺，祸患无穷，人与禽兽 夷狄几乎没有两样，霸术再也行不通了。此时，世上儒者感慨悲痛，他们搜寻从前圣王的典章制度，在焚书的灰烬中拾掇修补，其意图正是要恢复先王仁道。但是，距离圣学的时代太遥远，霸术的广泛流传已造成不可磨灭的影响，即便是贤慧之人，也不免深受霸术的薰陶。如此，他们希望讲明修饰，以求在现实生活中重新发扬光大，但所作的努力反而增加了霸道的势力范围。相对来说，圣学的痕迹再也极难找到了。于是，产生了训诂学，为了名誉传播它；产生了记诵学，为了显示博学去谈论它；产生了词章学，为了华丽去夸大它。如此沸沸扬扬，竞相在天下争斗打闹，不知有多少人！面对万径千蹊，人们无所适从。世上的学者，如同走进了百戏同演的剧场，处处都是嬉戏跳跃、竞奇斗巧、争妍献笑之人，观者瞻前顾后，应接不暇，致使耳聋眼昏，神情恍惚，成天在那里胡 乱转悠，乐不知返。他们仿佛精神失常，连自己的家竟也不知在哪。其时，国之君也被这些主张弄得神魂颠倒，他们终生从事无益的虚文，自己到底说什么也一无所知。有时，虽有人觉得这些学问的荒谬怪诞、零乱呆滞而卓然奋起，欲有所作为，但他所能达到的，只不过是为争取富强功利的霸业罢了。圣人的学问，越来越晦暗；功利的习 气，越来越严重。其间，虽也有人推崇佛老，但佛老的观点始终不能消除人们的功利之心。虽也有人曾综合群儒的主张，但群儒的主张最终也不能破解人们的功利之见。功利的毒汗，已深深渗透到人的心底骨髓，积习 成性，时至今日已达几千年之久。世人在知识上彼此炫耀、在权势上彼此倾轧、在利益上彼此争夺、在技能上彼此攀比、在声誉上彼此竞取。那些从政为官的人，主管钱粮还想兼事军事刑法；主管礼乐还想兼事官员选拔。身为郡县长官，还想提升到藩司和臬司；身为御史，又窥视着宰相这一要职。不能作那样的事，就不能担任兼管那件事的官；不通晓那一方面的知识，就不能谋求那方面的名誉。记诵的广博，恰好滋长了他的傲慢；知识的增多，恰好让他去为非作歹；见闻的广泛，恰好使他恣意狡辨；辞意的华丽，恰好掩饰了他的虚伪做作。因此，皋、夔、稷、契不能兼作的事情，现在，刚入学的小孩子都想通晓他们的主张，穷尽他们的方法。他们树的名义招牌，都是为了什么共同促进天下的事业，但真正的意图是，以此为幌子来满足他们的私欲，实现他们的私心。唉！凭如此的积习 ，凭如此的心志，而又讲如此的学术，当他们闻听圣人的教导，就把它当成累赘包袱，从而格格不入，如此看来，此举也就不足为怪了。因此，他们认为良知并不完美，认为圣人的学问是无用之术，这也是势所必然的了。
唉！士者此生，又岂能求得圣人的学问？又岂能讲明圣人的学问？士者此生，以学为志，不也是太劳累，太拘泥、太艰难了吗？唉，真可悲啊！有幸的是，人心中的天理始终不会泯灭覆没，良知的光明，万古如一日。那么，倾听了我所讲的拔本塞源的主张，一定会恻然而悲，戚然而痛，拍案而起，如决口的河水，一泻千里而势不可挡！若非豪侠之士，自觉勇敢地奋起，我又对谁寄予厚望呢？
磨练于事上
启问道通书
道通，姓周，名衡，号静庵，常州宜兴人。曾从学于王陽明，后又从学湛若水，合会王、湛两家。曾历任知县。见《明儒学案》卷二十五。
有吴氏、曾氏二位后生到我这里来，详细谈了你恳切为道的志向，甚感欣慰，并十分思念你。如此，你真可算得上笃信好学的人了。只是现在我正为父守丧，未曾和他们二人细谈。然而，他们两人也极有志向，肯下苦功。每次相见，均感他们有所进步。在我来说，确实不能辜负于他们的远道来访；在他们来说，也可说是无负于他们远来的意愿。他们临走之前，我写了这封信以转达对你的问候。荒乱困顿中我也无言可讲，仅就你在信上所问及的几个问题，稍作说明。匆匆奉答，极不详尽，两位后生想必也会向你作仔细的表述。来信写道：“平常生活仅是立志。最近，我对于先生的孜孜教诲，时时刻刻都在体悟，愈加明白。但是，我片刻工夫也离不开朋友的帮助。若能与朋友探讨，这个志才精健宽广，才富有生意。若三、五天不能与朋友共讨，就发觉这个志软弱无力，遇事就会疲劳，偶尔还会忘记它。现在，在朋友不能聚首讨论的日子里，我或静坐，或读书，或到外边逛逛。在举目投足之间，我都是为了培育这个志，颇感心舒意适。但是，终不似与朋友相聚探讨那样精神振奋，饶有生气。离群独居之人，有什么更佳的办法来帮助立志吗？”
这番话足够表明你在日常生活中的收获。工夫差不多只是如此，只要持续不断，到完全熟练后，感觉自然就有所不同。一般而言，我们做学问，其关键的核心处唯立志。你所说的疲劳、遗忘的缺点，也仅是因为一个真切。比如，好色之人，未曾有疲劳、遗忘的毛病，仅是因为一个真切。自己身上的痛痒，自己一定知道，自己必定会去搔挠。既然自己知道了痛痒，自己也就不可能不去搔挠。佛教管这个叫“方便法门”，自己必须去调停琢磨，别人总是难以给予帮助，更不能为你想出别的方法。
来信写道：“谢上蔡曾经问：'天下何思何虑’，程颐说：'有此理，只得发得太早。’依学者的工夫而言，固然是'必有事焉而勿忘’，但是，也必须深谙何思何虑的景象，并在一块看才正确。若不识这景象，就会滋生期望过高与助长的弊病；若识得'何思何虑’，忘记了'必有事焉’的工夫，只怕又会堕入虚无的境地，是否应该不执著于有，又不执著于无呢？”
你所讲的也相差无几，唯体悟得不够彻底。谢上蔡的提问与程颐的回答，仅是他们二人的观点，和孔子《系辞》的本义略有不同。《系辞》上说“何思何虑”，它是指所思所虑的只是一个天理，除此，别无他虑，但不是说无思无虑。因此说：“同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑。”讲殊途，道百虑，岂能说无思无虑呢？心的本体即天理。天理唯一个，还有什么可思虑的？天理原本寂然不动，原本是感而遂通的。学者用功，虽千思万虑，也只是要恢复他本来的体用罢了，并非要用私意去安排思考出来。因此，程颢说：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”若用私意去安排思考，就是自私弄智。“何思何虑”正是工夫。就圣人而言，自然能如此；就学者而言，需要努力去做到。程颐则把它当成工夫的效果，所以他才认为“发得太早”。紧接着他又说：“却好用功”，就是他自己也觉察到前面的话还不完全。周敦颐所讲的主静也正是这个意思。就你在信中所说而言，你的话有一定见地，但还是把工夫当两回事来看待了。
来信写道：“大凡学者开始懂得做工夫，就必须认识圣人的气象。原因是，唯把圣人的气象当成具体标准，真切实际地做工夫，才不会有多少闪失，才是作圣人的工夫，不知是否真的如此？”
为学，首先认识到圣人的气象，从前也有人这样认为，可惜，它缺少一个主宰处。圣人的气象自然是圣人的，我又从什么地方认识到呢？若不是自己的良知上真切体认，仿佛用没有星的称去度轻重，用未打磨的铜镜去照妍媸，真正是所谓的以小人之腹度君子之心了。圣人的气象怎么可以认识到？自己的良知，本来与圣人没有区别。如果能清楚地体认自己的良知，那么，圣人的气象就不在圣人那里，而在我身上了。程颐曾经这样说：“觑著尧，学他行事，无他许多聪明睿智，安能如彼之动客周旋中札？”他又说：“心通于道，然后能辨是非。”此刻，你能讲出在哪里可以与道相通？从哪里又可以得到聪明睿智呢？
来信写道：“磨练于事上，就是在一日之内，无论有事无事，只专心致志地栽培本源。若有事来找我，或自己产生念头，如此心中就会有想法，怎么能认为是无事呢？但是，若依循着这些事情认真考虑，就会觉着道理理应如此。只是把它当没事一样看待，略尽我的心罢了。然而，为何还有处理得好与处理得不好的情况呢？偶尔事情特多，需要一件一件地处理。常常因才力不够而被事情搅昏了头脑，虽竭力挺住，但精神已疲惫不堪。碰到这种情况，静下来反省自己势必难免，宁可不把事情处理完，也不可不去栽培本源，这种做正确吗？”
工夫，就你说的而言，也只能这样了，但出入有时也在所难免。人做学问，一生也只是为了这一件事。自小到老，从早到晚，不管有事无事，也只是做这一件事，正所谓“必有事焉”。如果说，宁可不把事情处理完，也不可不去培养本源，那么还是把它当成两件事了。“必有事焉而勿忘勿助”，事情一来，只是尽我的良知随便应付一下，这就是所谓“忠恕违道不远”。处理事情出现有时好有时不好的情况，并伴有困顿失序的弊端，都是由于被毁誉得失的心所连累，不能实际地推致他的良知。若能切实地推致他的良知，过后就能看到，平常所谓的善不一定就是善，所谓的不善，大概就是因为计较毁誉得失而摧残迫害其良知的东西。
来信写道：“有关致知的观点，春季又一次承蒙无倦的教诲，已经深知当在何处着力了。我感到比从前简易多了。然而，我的观点是和初学的人谈致知，还须加上格物的意思，让他们明白从什么地方着手。本来致知格物是不可分割的，但是，初学的人不知功夫的入手处，还是要等说到格物后，方可知道致知。”
格物正是致知的功夫，明白了致知就已经明白了格物。如果不知道格物，那么，致知的工夫又何曾知晓。最近，在写给朋友的一封信，我详细地谈到了这个问题，现在把它寄给你，相信认真读后，就会明白。
来信写道：“如今，为朱、陆争辩的现象依然存在。我经常与朋友们说起，天下不见圣道的光明已经很久了，更不应该为朱、陆争是非而枉费心力。只需要根据您的'立志’两字指点教育人。如果这个人果能辨明这个志，坚决要求明白圣学，那他已知道了大概。即使不替朱、陆辩解，他也能感觉出对错。我曾发现，朋友中有人听到别人批评指责您的言论就十分愤慨。朱熹与陆象山两位先生之所以招致后世的众多议论，可见他们的工夫还不精炼、纯熟，其中感情用事的成分也在所难免。而程颢在这上面就表现的比较公正。他与吴涉礼谈论王安石的学问主张时说：'为我尽述诸介甫，不有益于他，必有益于我也。’这种气象何等从容啊！我曾看到您写给别人的信中也引用了这句话。我谨希望朋友们都能如此。您认为怎样？”
这一番议论精彩极了。通道，希望你能让同仁们都知道，各人只管把握自己的对错，不要理睬朱、陆的是非。用言论诋毁他人，这种诋毁是肤浅的。若自己不能身体力行，只是夸夸其谈，虚度光陰，浪费时日，这是在诽谤自己，这样就严重了。现在，天下的人都在议论我，如果能因此为善，那么，都是在与我砥砺切磋，就我而言，不过是提高警惕，反省自己，增道进德。古人云：“攻我短者是吾师”，作为学生，怎能连老师都不热爱呢？
来信写道：“有人借用程氏兄弟的'人生而静，以上不容说，才说性便已不是性’，反问朱熹，为什么不容说，又为什么不是性。朱熹这样回答：'不容说者，未有性之可言。不是性者，已不能无气质之杂矣。’我始终不能理解二程及朱子话的内涵，每逢读到此处便感疑虑丛生，特向您请教。”
“生之谓性”，“生”字就是“气”字，犹如说气即性也。气就是性。人生而静以上是不容说的，刚说“气就是性”时，性就已偏向一边了，不再是性的本源。孟子讲性善，是就本源而言的。但是，性善的锋芒只有在气上方能看到。若无气也就无法看到性。恻隐、羞恶、辞让，是非就是气。二程讲“论性不论气；论气不论性，不明”，也是因为学者各自看到了一面，所以他们只能作如是说。若清楚地认识到自己的性，气即性，性即气，原本就没有性气之分呀。
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