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梁归智,丨“红学”何以应定位于“新国学”的思考(上)

“红学”何以应定位于“新国学”的思考(上)

【引 言】周汝昌先生来信说,《社会科学战线》上面有一篇关于“新国学”的长文,自己眼睛不行了,无法细阅,要我读一读,将读后感想告知。周先生对这个论题感兴趣,是因为他将红学(《红楼梦》研究)定位于“新国学”,1999年第2期《北京大学学报》刊登龙协涛《红学应定位于“新国学”——访著名红学家周汝昌先生》,即正式提出了这一命题。笔者阅后曾有所触发,回应了一篇《对“红学应定位于‘新国学’”的一点理解》,写成后长期搁置,后来才得以在2003年第6期《淮阴师范学院学报》发表。找来《社会科学战线》一看,是王富仁先生的《“新国学”论纲》,共分33大段,分刊于2005年第1、2、3期,真是洋洋大文。读完后不禁又有所触发,就写下这些札记,既是对自己所思考问题的一种清理,也就向周先生交卷了。当然,同时向王富仁先生寻求“你证我证,心证意证”,以检验笔者之“立足境”达到了哪一个层次。

关于“新国学”的意义定位

王富仁先生说,“新国学”不是一种学术研究的方法论,不是一个学术研究的指导方向,也不是一个新的学术流派和学术团体的旗帜和口号,而只是关于中国学术的观念。它是在我们固有的“国学”这个学术概念的基础上提出来的,是它适应已经变化了的中国学术现状而对之作出的新的定义。

王先生对百年以来“国学”观念的演变以及其各阶段代表人物的“荦荦大者”作了回顾评点。指出“国学”是在20世纪初年,为了将中国学术同西方学术区别开来而产生的一个学术概念。再早有晚清知识分子开始使用的“中学”和“西学”,正是“中学”、“西学”这两个概念的划分,将中国的学术推进到了一个全新的历史发展阶段。直至现在,代替“中学”这个概念的“中国文化”和代替“西学”这个概念的“西方文化”,仍然是中国学术的两个关键词,构成了中国现代学术的基础构架。

我们学术上的几乎所有重大分歧,当发展到一定程度,就会归结到“中国文化”和“西方文化”及其关系的问题上来,并且一旦回到这个基本问题上,彼此的对话就中止了,就没有进一步讨论的余地了。

这种分析和概括,可谓提纲挈领,实事求是。而王先生的发明和最后定位,是扩大“新国学”的内涵和外延,将“新国学”视为参与中国社会生存和发展的一个学术整体,“新国学” 就不是规定性的,而是构成性的。认为这样就能解决中国文化“归宿感的危机和由此而来的自我意识的混乱”。在这种定位和视野中,所有用中华民族语言(汉语为主)表现的文化现象,包括数学等自然科学以及现代社会科学各学科,就统统纳入到“新国学”的范围之内了。

从长远来看,这种思路是有意义的。如果把“国学”只限制为“五四”新文化运动以前的中国传统文化,随着时间的推移,“国学”会愈来愈萎缩,会与现实生活愈来愈脱节。所以,从总体上,我赞同王富仁先生大叙述的“新国学”思路。

我想要作一点新发明的,是接续周汝昌先生和笔者曾经主张的将“红学”定位于“新国学”这一老话题,看看在王先生“新国学”的大概念中,是否还有立足之地和合理性,或者也可视作对王先生宏论的一点引申和发挥。

就眼前的现实文化环境而言,在许多人的意念里,“国学”仍然主要是指中国古代的传统文化,即“五四”以前的中国传统文化。而从汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”以后一直到晚近的中华民国,儒家的思想学术即成为中国传统文化主流意识形态的代表,或者再扩大一点,就是所谓“儒(佛)道互补”的框架。而作为这个大框架最具有代表性的“经典”,虽然可以列出一大串,那最核心的,则是“诗云子曰”——《诗经》和《论语》。

传统的各大文化系统,都有一两部自己的“经典”作为代表,随着文化的演变,“经典”也会发生整合替换。比如从犹太教到基督教的《旧约》和《新约》,伊斯兰教的《古兰经》,佛教各大门派也都有自己的“宗经”。中华传统文化当然就是《论语》了,也可以加上《诗经》。

这是一个值得注意的文化现象。后来西方的科学技术文明兴起,但西方社会仍然维持着现代文明与古代文明的精神联系,传统的基督教仍然是西方社会重要的人文精神支柱,美国总统就职,仍然要手触《圣经》宣誓。伊斯兰人仍然要经常提起“真主”如何如何,《古兰经》是怎么说的。

所以,中国的“新国学”,即使在整合以后的“大叙述”视野中,仍然需要象征中华传统文化的一本“经典”和一个“圣人”。笔者在《对“红学应定位于‘新国学’”的一点理解》中曾经说,中西文化的认同纠葛,其实还紧密关涉着一个迫切的现实问题,即中华民族需要一种有民族特色的文化精神的支柱支撑,也就是解决所谓灵魂信仰的危机失落、精神价值的悬置虚脱问题。

这也是一个世界性的问题,但在当代中国似乎格外急迫紧要。我所意指的“新国学”主要是在这种“文化故乡、精神家园”的意义层面上立论的。这其实并不与大叙述的“新国学”相矛盾,而互相发明和补充。时代发展到21世纪,《红楼梦》应该取代《论语》和《诗经》的“中华传统文化圣经”的地位,曹雪芹应当取代孔子的“圣人”地位。我们不再需要全民族的“导师”,但仍然需要象征性的民族文化的“圣人”和“圣经”,正是在这个意义上,《红楼梦》研究和红学最有资格充当“新国学”以沟通古今,传承文明

王国维与《红楼梦》

王富仁先生说,假如说康有为、梁启超、严复等人的思想更是社会学意义上的,王国维的思想则更是美学意义上的;假如说康有为、梁启超、严复等人的思想更是知识层面的,王国维的思想则更是情感感受层面的。中国文化是有着几千年悠久传统的文化,清王朝是有着几百年漫长历史的封建王朝,作为一个中国知识分子,自幼就把中国文化作为一种具有最高价值的文化,自幼就把忠君爱国作为自己最高的人生价值,但历史的变迁却突然轰毁了这种理想,连在自己的感觉中,也已经感到中国文化在西方文化冲击下日趋衰败的大趋势,也已经感到了清王朝覆灭的历史命运。在这种历史的趋势面前,个人是无力的。旧的在崩溃着,新的却还不知是祸是福。这该是一种怎样的怅惘和悲哀!

王国维没有像很多中国知识分子那样闭上眼睛不愿看到中国固有文化传统的衰弱,也没有像很多中国知识分子那样以欣赏的态度看待自己民族及其文化的危机,这说明他属于那种用感情拥抱着自己的民族和自己的民族文化的知识分子正是他的这一特质,使他成为中国第一个真正能够感受并体验到悲剧之美的学者,成为第一个真正能够感受并体验到《红楼梦》的杰出美学价值的中国学者,成为第一个真正能够感受并以自己的方式理解叔本华哲学的中国学者。在这个方面,恐怕是后来很多美学学者也不可企及的。

他的意境说是对诗歌美学的杰出贡献,不但在中国美学史上具有自己独立的地位,即使在世界诗歌美学史上,也应该有其独立的价值。在他那个时代,他是真正把目光转向中国古代非正统文化的学者,这使他成了中国第一个戏剧史专家。他还是最早进行甲骨文、金文研究并有卓越贡献的学者之一。在对悲剧美学的领悟上,他直接连接着鲁迅所开启的新文学悲剧美学传统。

如果深入一步观照的话,这些评价王国维的话移之于曹雪芹其实更合适。曹雪芹比王国维早了一百多年,却以其天才的早慧敏觉到中国传统文化即将面临的危机,并以卓绝的悲剧艺术表达了这种危机意识。同时,曹雪芹比王国维更是“情感感受层面的”、“自幼就把中国文化作为一种具有最高价值的文化”,“属于那种用感情拥抱着自己的民族和自己的民族文化的知识分子”。

曹雪芹其实比王国维更加深入中国的诗词意境美学,《红楼梦》就是一本诗化的小说、一个空前伟大的叙述体的意境;是比王国维更早更深刻地把目光转向中国古代非正统文化的中国文人,因此他才创作出号称中国文化百科全书的稗官小说;是比王国维更“直接连接着鲁迅所开启的新文学悲剧美学传统”,可参看笔者所撰《红楼梦的两种悲剧观》等文。【1】

同时,对中华传统文化的前途,曹雪芹没有像王国维那样绝望,这并不是因为他生于“康乾盛世”,而主要在于曹雪芹比王国维更有艺术天才,也更有思想深度。在《对“红学应定位于‘新国学’”的一点理解》中,我曾经说:“曹雪芹的《红楼梦》比其他任何一种中华文化的文、史、哲文本对传统文化思想都更具有‘汲取精华、扬弃糟粕’的立场、思想和眼光。孔孟的儒学中有‘专制主义’的因子,老庄的道学中有‘消极出世’的倾向,禅宗佛教披着宗教的外衣……此外如李杜之诗,苏辛之词,关汉卿、王实甫之曲,乃至《三国》、《水浒》、《西游》,没有一个能像曹雪芹的《红楼梦》这样在文、史、哲诸方面都达到了惊人的高度,同时又具有不少超前的现代性意识因素。

这种现代性意识因素(当然是包孕在小说的情节、人物、场景等‘字里行间’之中需要‘咬文嚼字’、挖掘阐扬的)使得《红楼梦》特别容易与现当代的思想精神文化接轨。所有的中国古典文、史、哲文本,都没有曹雪芹在《红楼梦》中表现出的那样深邃的对中华传统文化负面因素的反思和批判,那样接近于现代意识,同时又那样原创性地承载弘扬了中华传统文化的珍醇华粹。也就是我过去常说的曹雪芹的《红楼梦》特别具有‘对传统文化既继承又扬弃’从而‘改造中国人的国民性’的文化觉悟和精神品位。”

王国维写了第一篇研究《红楼梦》的近现代意义上的学术论文《红楼梦评论》,但这是一篇存在根本缺陷的论文,没有区分曹雪芹原著和后四十回续书“两种《红楼梦》”而“混论”之,因而所谓“真正能够感受并体验到《红楼梦》的杰出美学价值”其实是一个不精确的判断。笔者早已论述过,“两种《红楼梦》”的争持本身反映了极为复杂的中华文化内在的矛盾机制,隐藏着中国人之“国民性”的蜕变与新生的斗争,即“传统”自身的纠缠与革新。这里面涉及到对真、善、美关系的看法,悲剧实质的认同,历史、伦理、审美观、哲学观等根本性质的文化心理问题。

比如,续书《红楼梦》所完成的“黛死钗嫁、宝玉出家”的故事从表面上看来,似乎打破了传统的“光明尾巴”、“大团圆”的俗套,故而自王国维以来就予以赞美。但这个“悲剧”究其实还是一个符合中国正统观念的伦理性质的悲剧,“好人” 与“坏人”、“善”与“恶”都清楚分明,与古希腊的“命运悲剧”大不相同。而曹雪芹原著所写“忽喇喇似大厦倾”、“落了片白茫茫大地真干净”的悲剧则比较接近古希腊悲剧,超越了伦理层面而进入了哲理层面,体现了中华文化一种凤凰涅槃式的自我超越和升华

又比如,原著所写贾宝玉的爱情观、婚姻观并非焦仲卿刘兰芝梁山伯祝英台那种殉情模式,而是如菂官、藕官和蕊官故事所象征的那种“男子死了妻,或有必当续弦者,也必要续弦为是。便只是不把死去的丢过不提,便是情深意重了”(《红楼梦》第五十八回)这种更具有现代人性的思想。而后四十回续书所完成的宝黛钗爱情婚姻悲剧却比焦刘、梁祝模式还要倒退和俗化(焦刘和梁祝都没有彼此“怨恨”,纵曾有“误会”也终于互相“知音”、彼此理解,黛玉却临死“恨骂”宝玉“负心” )。“两种《红楼梦》”的差异斗争不是包孕着很深刻的内容吗?甚至可以说这种差异斗争具有一种神秘的文化隐喻意味。【2】

曹雪芹是中华文化的“文采风流第一人”,《红楼梦》是中华文化的“文采风流第一书”,是中国传统文化的“百科全书” 和“一条主脉”,同时又深刻地反思和扬弃了传统文化中落后和腐朽的东西。从一种更深入更本质的层面上观照,王国维其实并没有后来居上,他和曹雪芹达到的高度还是有相当距离的。

章太炎与曹雪芹

笔者的研究生导师姚奠中教授是章太炎晚年在苏州办国学讲习会的关门弟子之一,如果论传统的“师法与家法”,我也算是“太炎先生再传弟子”了。王富仁先生的“新国学”论纲中,章太炎占了不少篇幅。

王先生说章太炎“是在本民族文化传统中获取其思想动力的。这种思想动力不是某种新的经验、新的知识、新的思想学说,而是一种独立不倚的主体精神”,并分析说这是由于章太炎从少年起就脱离了科举考试的道路,这是他能够将清代的实学完全从宋明理学乃至整个传统儒学中独立出来,提高到“国学”高度的一个重要原因。到了章太炎这里,“国学” 这个概念才具有了真正学术的性质,它不再是与“西学”相对举的一个大而无当的笼统概念,而有了一个不以西方文化存在为逻辑前项的独立而又相对完整的文化系统。它述说的不是中国文化与西方文化有什么区别,而是回答中国文化是什么样的文化的问题。它不只是“国故”,同时还是章太炎以自己独立的文化观念重新梳理和结构起来的完整的系统。章太炎持的不是一律排斥的态度,但也不是一律赞扬的态度,其中有整合也有分析,有肯定也有批评,从而也远远超出了“国粹”这个概念所能概括的范围。

这是很有见地的分析。不过我们又可以看到,对章太炎的点评移之于曹雪芹同样合适。曹雪芹是通过《红楼梦》的创作而实现了章太炎对“国学”的整合和分析,他更是在本民族文化传统中获取自己的思想动力,对中华传统文化,他同样是“有肯定也有批评”,而之所以能达此境界,关键正在于曹雪芹具有“一种独立不倚的主体精神”。

如果说章太炎的“主体精神”得益于他少年起就脱离了科举考试的道路,曹雪芹则由于少年起就经历了由“百年望族”而一败涂地的非常遭遇,这显然比不参加科举考试对独立精神的确立有更大的促成作用。

我曾经比较过鲁迅和曹雪芹的同异,鲁迅说过“有谁曾从小康人家而坠入困顿的么,我以为在这途路中,大概可以看见世人的真面目”,因而激发了他“走异路,逃异地,去寻求别样的人们”(《呐喊·自序》)的独立主体精神,而曹雪芹所遭遇的家族毁灭的变故比鲁迅要强烈得多,其对历史人生反思的独立向度也就更深广。

王富仁先生论章太炎把民族语言提高到了中国文化的“本质”的重要地位上的分析就更加有意思了。中国的语言文字,是一个由最初极少的古字逐渐孳乳衍生而成的,彼此构成的是一个完整的结构。每一个字词都与其他的字词有着特殊的关联,并形成自己繁多而又相对独立的意蕴与意味。

中国语言文字所能表达的思想、感情、情绪和意味,是他种语言所无法完整地进行表达的,而他种民族语言所能表达的,中国语言文字也无法完整地进行表达。如果没有这样一个独立的语言体系,就再也没有别的东西可以将中华民族如此紧密地联系在一起。中华民族的民族性首先就表现在中华民族语言文字的独立性上。

实际上,直至现在,我们所感到的中国文化的危机,仍然主要是中国语言文字的危机。假如中国不把自己民族的语言当作自己的母语,假如中国知识分子劣于用民族的语言文字表达自己的思想感情而优于用外民族的语言文字表达自己的思想感情,也就意味着中国文化危机和中华民族的民族危机的到来;假如中国人只能使用外民族的语言文字,而不再使用中华民族的语言文字,也就意味着中华民族的解体。中华民族的民族性,首先孕育在中国的语言文字之中。

文学是中国语言文字孳乳得最为繁茂的一棵中国语言文字的大树。但是,这棵树有根干也有枝叶。枝叶可掉,根干却不能烂。根干不烂,枝叶会再生;根干一烂,枝叶终将枯萎腐烂。什么是中国文学的根干?主体的精神感受才是文学的根干,辞逮其意,气自舒卷,亦即文意自主体精神感受而生,文气随主体精神感受而动,生而不弃其根,动而不离其本,不把语言文字作为自己思想感情的装饰品,而是当作自己主体精神自身的表现。

正是在这样一个意义上,章太炎不取我们更加崇拜的唐宋诗文,而独标我们常常忽略的魏晋文章。……直至现在,我们可以看到,中国的文化、中国的学术、中国的文学,并不失之于质实无华,而是常常失之于谲诡浮夸。“出入风议,臧否人群,文士所优为也。持理议礼,非擅其学莫能至。”(《国故论衡》)追风逐流者多,有主见者少;臧否人群者多,自立立人者少;文化泡沫多,文化内涵少,在写作已经成为一个职业的现代社会,必然是文化衰败的主要表现形式。

春秋战国时期是中国古代社会思想结构初步形成的时期,那时的一个主要特点是文化专制主义制度还没有形成,不同的知识分子可以更自由地表达自己的思想主张。……章太炎以春秋战国诸子百家的学说为基础,用外来的佛学补充说明先秦的诸子学,并通过条理各家各派的思想概念而重新建构中国古代的思想结构,是极为深刻的。

王先生的这些说法,确是见道之论,十分精彩。而这些论说其实在曹雪芹的《红楼梦》中才得到更为彰明较著的体现。在《红楼梦研究的意义——世纪之交检讨红学》【3】一文中,笔者就说曹雪芹“精气骨血直接通向了先秦诸子所代表的中国文化的黄金时代”,曹雪芹的朋友敦诚、敦敏把曹雪芹比作阮籍、刘伶,这不正与章太炎独标魏晋文章如出一辙吗?

曹雪芹以《红楼梦》这个空前绝后的艺术文本回答了“中国文化是什么样的文化的问题”,应该说比章太炎的理论述说更具体更生动更深刻。曹雪芹的《红楼梦》是民族语言体现中国文化的“本质”这种论断最有力的证明。用周汝昌先生的话说:“我们中国人的思想、感情、性格、观念(宇宙、人生、道德、伦理……)、思维、感受、生活(衣食、住、行)、言谈、行动、交际、礼数、文采、智慧……无一不可从这部书中找到最好的(忠实、生动、魅力、精彩)写照”,因此曹雪芹和《红楼梦》是“一把进入中华文化之大门的钥匙”(具体论述参见笔者《独上红楼》等著作)。

总之,红学其实应该更接近章太炎为代表的在古文字学基础上发展起来的国学传统,这是由曹雪芹和《红楼梦》本身所具有的内涵和特点所决定的。红学的核心和要义应该是以研究者自己独立的感受和理解对研究对象进行具体的阐释和评价。研究者可以接受中国古代文化传统和西方文化传统的不同影响,但在作红学学术研究中,个人的现实人生感受和体验应该起到关键的作用,研究成果也应该带有强烈的个人化色彩。这一点在周汝昌先生的研究中得到了卓越的体现。

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