王阳明的心外无理

作者简介：张学智，男，汉族，1952年生，宁夏中卫人，北京大学哲学系教授、博士生导师。1986毕业北京大学哲学系，获哲学硕士学位，2001年获日本东京大学文学博士学位。现任中华孔子学会理事会副会长。

一、心外无理——格物

王阳明在道德理性优于知识理性，道德理性是统领，知识理性是辅翼的思路确立之后提出的第一个命题便是“心外无理”。心外无理的提出，并非直接承自陆九渊，而是从朱熹之学入手，感到扞格不通，在遭遇重大变故后自证自悟得到的。龙场之悟，是王阳明一生数次学术宗旨变化中体验最痛切、对他意义也最大的一次。龙场之悟的直接结果，就是阳明看到了道德意志在生死患难中的巨大作用，他悟到的是“圣人之道吾性自足，向之求理于事物者误也”(《年谱》，《王阳明全集》第1228页)。阳明少年时格竹失败，已经萌生了对朱熹的即物穷理说的怀疑。龙场的居夷处困、动心忍性正好提供了他发生转变的契机，使他在格竹中求而未得的东西得于一旦。阳明后来总结龙场所得说：“及在夷中三年，颇见得此中意思，乃知天下之物本无可格者，其格物之功，只在己身心上做，决然以圣人为人人可到，便自有担当了。”(《传习录》下)龙场之悟，是他的心外无理说建立的根据。“心外无理”的中心意思是，心是人的主宰，心最主要的是道德理性。人最重要的是心，心是人的力量之所在，智慧之所在。所以他屡屡强调心的主宰作用：

心者人之主宰，目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言动，而所以言动者心也。(《传习录》下)

要非礼勿视听言动时，岂是汝之耳目口鼻四肢自能勿视听言动？须由汝心。这视听言动皆是汝心。汝心之视发窍于目，汝心之听发窍于耳，汝心之言发窍于口，汝心之动发窍于四肢，若无汝心，便无耳目口鼻。(《传习录》上)

此处所说心的主宰，不是指知识理性，知识理性是心的知觉灵明。阳明并非不承认心的知觉作用，他的心外无理强调的，是道德理性的主宰作用：不出于道德理性的活动不具备道德意义。《传习录》载：

爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”先生曰：“心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎？”爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟。今姑就所问者言之：且如事父，不成去父上求个孝的理？事君，不成去君上求个忠的理？交友、治民，不成去友上、民上求个信与仁的理？都只在此心。心即理也。此心无私欲之蔽即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲，存天理上用功便是。”(《传习录》上)

事亲、事君、交友、治民这类道德事项，其价值皆出于心，无道德理性参与的事项，是无道德意义的。就如演戏，演员并无剧中人的道德情感。剧中的道德事项不具有道德价值。

由于以道德理性的主宰作用为根本，王阳明对于大学格物、致知、诚意、正心的解释便完全不同于传统，特别是不同于朱熹的解释。他的解释是：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”(《传习录》上)这一界定与传统的解释顺序正好相反，传统的顺序是格致诚正，他的顺序是心意知物。这个顺序上的相反正好说明，王阳明对于朱熹是一次革命，这次革命所引发的结果不同寻常。这从整个明代学术变迁的大势中可以看出来。

这个不同还在于心的意义的不同。传统所谓心主要是知觉作用，心的作用首先在于认知、察识、容受并整理在应事接物中得到的感觉。朱熹就曾说：“心者人之知觉，主于事而应事物者也。”(《大禹谟解》，《朱子文集》卷六十五)在朱熹这里，心的主要作用，在对视听言动、知觉运用进行范导、指挥，也即朱熹所说：“人之一身，知觉运用莫非心之作为，则心者，固所以主于身而无动静语默之间者也。”(《答张钦夫四十九》，《朱子文集》卷三十二)而阳明所谓“心”，主要是道德理性。朱熹以天命之性为道德之源，知识积累及其豁然贯通是天命之性透至心的层面为主体所自觉的刺激物。王阳明虽然也承认性为道德之源，但“心即性”，心与性时时相通，道德理性直接彰显于心中，若无私欲障蔽，则性体时时显露，为心所自觉。朱熹的以心显性是格物致知后事。王阳明则时时心性相通。相应于对心的看法不同，阳明的意为“心之所发”，知为“意之本体”，物为“意之所在”。此“意”即意念，意念是从心中发出来的，知即意的本质。这里的知不是良知，而是一般心理活动，“意之本体便是知”是说，意念的本质是心理活动，而不是足蹑手持的现实行为。在阳明哲学中，后人质疑和攻讦最多的是“心”和“物”两个概念。阳明所谓“物”指“意之所在”：

如意在于事亲，即事亲便是一物，　意在于事君，即事君便是一物，意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物，意在于视听言动，即视听言动便是一物。(《传习录》上)

阳明这里所谓物，不是主体之外的“客观外物”，“客观外物”是知识理性的对象，这在阳明不是重要的。阳明的物是“事”，即有道德理性参与其中、有特定的目的和行为手段的“事”。他说：

意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者，有是意即有是物，无是意即无是物矣。(《传习录》中)

道德理性参与其中的“事”，才有主体的选择、判断、体验、评价，也才会与道德理性发生关系。阳明反对传统的格物论无与于身心性命，他以事为物就是为了弥补这一缺陷。而以事为物，则对格物的解释也随之大变：

格物如孟子“大人格君心”之格，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理。即是穷理。天理即是明德，穷理即是明明德。(《传习录》上)

这样的格物即是“正念头”，正念头即是诚意，也即是正心，即是明明德，即是止于至善。故“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”(《与王纯甫》，《王阳明全集》第156页)。这样一变，阳明便把《大学》的三纲领八条目统为一事，“皆从心上说”。阳明认为，他这样的解释，是合心与理为一的，是去除朱熹析心与理为二的弊病的关键性一步：

朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。事事物物皆得其理者，格物也，是合心与理而为一者也。(《传习录》上)

阳明的格物定义，意在突出道德的普遍性，把每一事项作为增进道德的媒介。

二、心之本体——心即性

心即理，心外无理的另一个重要含义是，作为道德行为的根源的善，以萌芽状态天赋于人心中。天赋之善即理，故“心即理”。这是阳明龙场之悟确定道德理性的至上地位之后，又寻求道德理性的根源，并用经典印证之后得出的。孟子的四端说，陆九渊的本心说是阳明自幼熟读而了然于心的，但这只是承领前人旧说，未经自己深切体验。反复强调心即理并把它作为道德理性的根源是在龙场之后。龙场之前，王阳明走的是一条用格物所得的物理填补心的灵明而后靠涵养转换成天理的道路。龙场之后，阳明以心中本具之理来归约、化解外在物理。阳明说：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。”(《传习录》下)但此性并不是以完整的、成熟的、“溥博如渊”的形式存在于心中，而是一种微弱的萌芽。这就是心之本体，这就是良知。《传习录》载：

惟乾问：“知如何是心之本体？”先生曰：“知是理之灵处。就其主宰处说，便谓之心；就其禀赋处说，便谓之性。孩提之童无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵。能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完完是他本体，便与天地合德。”(《传习录》下)

阳明的另一段话，可以作为此段的解释：

性一而已，自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠，自此以往，以至无穷，只一性而已。……看得一性字分明，即万理灿然。(《传习录》上)

阳明的“心即理”，是通天人为一的，是把心放在宇宙这个大系统中来认识的。在他看来，统只一性，这个性即宇宙根本法则。从它必然表现为形形色色的具体事物说，叫做天，天即无量数的具体事物的总汇。万物虽众，统之有宗。从其为万物主宰说，叫做帝。万物皆按自己的本性的必然性运动，无一息或停，无一处不到。它们是偶然中的必然，这叫做命。而此本性的必然性的生生不息、终古不忒的性质，赋予人则为人之性，它的具体表现是仁义礼智；宇宙根本法则作为宇宙万物的主宰，叫做帝，作为人身的主宰，叫做心。心的主宰作用通过理性、意志、情感等来控制、主持人的思想和行为。宇宙根本法则是浑一的，天、帝、性、命、心都是对他的不同侧面的把握。故阳明有“心即理”、“心即性”、“心即道”、“心即天”等等命题。这是阳明“人者天地万物之心”、“天地万物本吾一体”等观念的思想基础，也是阳明认为自己的学术简易直接的根据：既然心即理，良知即宇宙根本法则的萌芽状态，则扩充、推致此心中良知于事事物物，使道德理性、知识理性得到扩展和提高，就是一条便捷的、人人可行的路径。黄宗羲所说的“自姚江指点出良知人人现在，一反观而自得，便人人有个作圣之路”，就是表彰阳明突出被后儒向外驰求湮没了的心之本体，使人沿自己本具的道德理性用作圣之功的功绩。

王阳明的“心即理”还包括这样的思想：天赋的道德意识即诚，即至善，即未发之中。阳明说：

良知只是一个天理自然明觉发现处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此良知之真诚恻怛以事君便是忠。只是一个良知，一个真诚恻怛。(《传习录》下)

诚本是一个功能性的概念、描述性的概念，描述事物皆按其本性的必然运行这种诚信的性质，如《中庸》说“诚者天之道”。但理学家把诚变成了一个本体性概念，一个体现了主体对万物的觉解的价值性概念。在阳明这里，本心即诚。但他更倾向于说良知即诚。因为心是个混形上形下、本体与表现为一的概念，直接说心即性，心即理，心是真诚恻怛，便无法排除阳明所谓心动气、七情有过等现实状态。故要说心即理，须加以分疏、限定。阳明多以良知为本心、没受到污染的心的代名词。这个本心同时也就是未发之中，阳明说：

人性皆善，中和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本；无所不和，然后谓之达道。惟天下之至诚，然后能立天下之大本。(《传习录》上)

阳明以未发之中为本有，即在理论上承认人先天本具的心是正的，后王龙溪即沿此一点，发挥为先天正心之学。主张保任此一点先天本正之心，勿使恶夹杂，悟此本体便是功夫。这一点在王龙溪章还要详说。阳明虽然主张中和是人人原有的，但他认为，中和是心之本体，是就心的理想状态说的，现实的人，其心必然受气禀的影响，物欲的遮蔽，故须做存天理去人欲的功夫，以复先天本具之正。这在阳明思想中，特别是他的早期思想中是一贯的，并且处在突出的地位。阳明说：

不可谓未发之中常人俱有。盖体用一源，有是体即有是用。有未发之中，即有发而中节之和。今人未能有发而中节之和，须知是他未发之中亦未能全得。(《传习录》上)

常人不能有未发之中，故须用存理去欲功夫。但人本有天赋之善，因物欲遮隔而不显，除去人欲，天理自现，故存天理去人欲只是去人欲一个功夫，阳明说：

人心是天渊。心之本体无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊。只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。(《传习录》下)

存理去欲是宋明理学功夫大要，尤为心学所强调，阳明著作中“念念去人欲存天理”、“省察克治”几乎无处不有。阳明的功夫论有一个十分明显的特点，即他强调须在实事上、在行为中而不是在读书、在静坐中存理去欲。所以阳明特倡知行合一说。此说是阳明全部功夫的支柱，也是他的人格特点。他的以道德带动知识的纲领，也须在知行合一中充实和贯彻。

—— 摘自 张学智《明代哲学史》

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