1995年，中国新疆民丰县尼雅遗址出土汉代织锦，上有铭文“五星出东方利中国”，被誉为是20世纪中国考古学最伟大的发现之一。
中国新疆民丰县尼雅遗址出土
2021年4月22日，为庆祝清华大学建校110周年而特别举办的“万物毕照：中国古代铜镜文化与艺术”展览在清华大学艺术博物馆隆重开幕。中国之先民，用監盛水以为镜。監，就是“鑑”或“鍳”，后演变为用青铜制作的镜鉴。因为铜镜能照察审辨，从而引申出警戒或引为教训的意思，故古人多以镜鉴寓理。上古之书《尚书·酒诰》记载：“古人有言曰：'人无于水監，当于民監。’”意即应当把人民当作镜子。《墨子·非攻》则道：“古者有语曰：'君子不镜于水，而镜于人。’镜于水见面之容，镜于人则知吉与凶。”在此理论基础之上，汉唐时便产生了著名的君子“三鉴”（汉荀悦《申鉴》：“鉴乎古，鉴乎人，鉴乎镜”）；唐太宗因敢于直言进谏的魏征病故而感叹：“以铜为鉴，可正衣冠；以古为鉴，可知兴替；以人为鉴，可明得失”（《新唐书·魏征传》）。鉴于此，宋司马光更是撰写300多万字的《资治通鉴》，通过描写事关国家盛衰、民族兴亡的历史事件以警示后人。镜鉴不仅是观容貌、正衣冠之用，还能让人们更好地认识自我，映照心灵。帛书《老子》第十一章言：“涤除玄鉴，能无疵乎？”将涤除镜子上的瑕斑比拟消弭可照见于心镜的欲念，从而达到内心虚静、无私无欲之境。《庄子·天道》亦以镜来比喻圣人之心，曰：“水静犹明，而况精神！圣人之心静乎，天地之鉴也！万物之镜也！”心灵若宁静如止水，则犹一面清净幽玄的明镜，拂除尘埃，光明照见人世间万物纷繁的原理和本质。故展览的宗旨，是在向观众呈现一个视觉盛宴之外——也希望每一位观者，皆拥有一颗万物毕照的内心。非常巧合的是，在展览的筹备过程中，共征集到5面异常珍贵的带有“中国”铭文的汉代铜镜——“游中国，侍（时）来归”“中国安宁兵不扰”“兵革不用中国安”“四夷降服中国宁”“四夷皆服中国强”，不啻可比拟为两千年来仅此一遇的“五星”齐聚之大事件。
西汉中后期（公元前1世纪）直径：18.5厘米
铭文：清冶铜华以为鉴乎，炤（照）察衣服观容貌乎，丝组纽。秋风起，心甚悲，侍（时）念君，立辈（徘）佪（徊），常客居思不可为，游中国，侍（时）来归。
西汉末-新莽（公元前后）
“中国安宁兵不扰”铭博局纹镜
铭文：【内】子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥。【外】王氏作竟（镜）真大好，上有仙人不知老，渴饮玉泉饥食枣，浮游天下敖（遨）四海，俳（徘）洄（徊）名山采芝草，寿如王母家（贾）万倍，中国安宁兵不扰，乐未央兮为国保（宝）。直径：21.6 厘米
铭文：【内圈】：[周]仲作，宜侯王，复（服）此竟（镜）者大富昌。【外圈】：孟春正月更元年，胡王陛见赐贵人。后宫列女王昭君，隐匿不见坐家贫。待诏未见有（又）失神，长迫受诏应众先。倍（背）去中国事胡人，汉召单于匈奴臣。名王归义四夷民，兵革不用中国安。
直径：18.8厘米
铭文：尚方御竟（镜）知人情，道同巧异各有刑（形），维古今世天下平，四夷降服中国宁，人民安乐五谷成。
直径：22.3厘米
铭文：天禄辟邪曰有喜，上有龙虎四时宜，长保二亲乐毋事，子孙烦（蕃）息当大富，[宜]侯王寿命长。多贺君家人民昌，四夷皆服中国强。
从其中一面非常重要的画像镜来看，非但题材是古今中国家喻户晓的王昭君故事，铭文中说昭君“倍（背）去中国事胡人”，将“中国”（汉朝）与“匈奴”相对，这是已知存世最早的一件明确将中原王朝与域外政权相对，自称“中国”的实物证据。以“中国”为非正式的国名，与异域外邦相对称，首见于西汉时张骞凿空西域后，沟通东西方文明的丝绸之路被打通之际——据《史记·大宛列传》，汉武帝（公元前141-前87年在位）派张骞（前195－前114年）出使西域，“天子既闻大宛及大夏、安息之属，皆大国，多奇物、土著，颇与中国同业”，《后汉书·西域传》又曾以“中国”与“天竺”（印度）并称。与文献相对应，汉代铜镜中亦开始出现“中国”铭文，可见“中国”在当时已深入人心。2019年9月10日至12月17日，为庆祝中华人民共和国成立70周年，清华大学联合陕西省文物局，在清华大学艺术博物馆特别举办了“与天久长：周秦汉唐文化与艺术特展”，其中，最闪亮的明星展件，无疑是1963年发现于陕西宝鸡的“何尊”，这件非凡器物内部的底部，铸有铭文12行计122字，内容为记述成王继承武王遗志，在洛邑（今河南洛阳）营建东都成周之事，其中有“宅兹中或（國）”四字，意思就是周成王要在“中国”这个地方营建都城——这是出土文物中已知最早出现的“中国”一词，所指乃今洛阳及其周边地区。可知“中国”的初义，为天下之中的“中央之城”，即周天子所居京师，与“四方”对称。《尚书·周书》亦见“皇天既付中国民”的用例，《诗经·大雅·民劳》云：“惠此中国，以绥四方。”毛传曰：“中国，京师也。”后又衍化出诸夏列邦、国境之内、中等之国、中央之国等多种引申之义，《左传》《孟子》等先秦典籍也多用此词。何尊铭文，记载成王营建洛邑之事，与《逸周书·度邑解》中的一段记载，十分吻合。武王克商以后，仍存焦虑，通宵不眠，周公旦得到通报后赶过去问其故，武王说：我承天命灭商，却还没有定下都邑，那就意味着我还不能确定承受天命，怎么能安睡呢？如果要确定承受天命，平灭殷商，就必须依傍天室（上天的都邑，指嵩山太室山），那里有上天的法令。依傍天室的地方在哪儿呢？不需要到远处去寻找，就是洛地。上天已经经过反复探求，一定会祐助我们，依我在嵩山之巅的观察，洛地地处洛水以北直到伊水以北，地势较高而没有坚固的屏障，那里曾是夏人的居所；向南看可以看到三涂山，向北看可以看到嵩山旁边的城邑和黄河，看到洛水、伊水；洛地距离上天的都邑不远，以后定都于兹，就把这里叫做度邑吧。（参黄怀信《逸周书汇校集注》，《史记·周本纪》亦有近似记载）营建洛邑，被武王视为“天命”的一部分。武王病逝后，“成王长，周公反政成王，北面就群臣之位。成王在丰，使召公复营洛邑，如武王之意。周公复卜申视，卒营筑，居九鼎焉。曰：'此天下之中，四方入贡道里均。’”（《史记·周本纪》）也就是说，成王继位后的一个重要任务，就是“使召公复营洛邑，如武王之意”。我们将从三个关键字的阐释出发——“天”“中”“節”，来回答上述问题——毫无疑问，这是亦将是我们如何理解“中国”的关键。一、天
中国古人的天地观，有一个根深蒂固的观念，即——“天圆地方”。天如何圆？地如何方？通常是令今人非常费解的问题。事实上，古代天子的“天”，并不是我们头顶的这片天，而是只有到了晴朗的夜空，才能观测到的一个小小的圆形区域，这就是——北天极。上古时代，先民热衷亲近自然，仰首即见星空，人们在“观象授时”的过程中，自觉地遵循星宿的秩序，逐渐建立了一套完整的以“天”为核心的人间秩序。天文观念，在中国政治与文化史中占据着统治地位，又与王朝的兴衰更替直接相关。所以，《尚书·尧典》曰：“历象日月星辰，敬授人时。”《周易·彖传》曰：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”《史记·天官书》曰：“自初生民以来，世主曷尝不历日月星辰？”“观象授时”系统的核心内容，是根据“北天极”和“北斗”的运行规律制定相应的人间制度与法则。人类赖以生存的地球，有一个亘古不变的规律，那就是不断处在自转过程中的。从身处地球的视角来看，地球自转的轴心所指向的北天极，看起来就是终夜处在不断运动状态的所有漫天繁星中相对不动的点，因而理所当然地成为天象观测的总坐标——通过日复一日、年复一年的观察，中国先民发现，不论寒来暑往，日月盈昃，周天的星星一直以北天极为圆心，周而复始地运转。地球自转示意图
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周天星轨图
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最接近北天极位置的一颗星被称作“极星”，也就是我们通常所说的北极星，由于地球自转轴有一个约26000年周期性的摆动，所以北极星并不是一成不变的，约4800年前，当时的北极星是天龙座α星，如今是小熊座α星。需要强调的是，北极星的概念绝不等同于北天极：极星是一颗星，北天极是一个虚无的点，此即春秋以后老子所言的“无”，亦曰“道”，乃万物之源。由七颗星组成的北斗（汉代以后，勺四星被依次定名为：天枢、天璇、天玑、天权；柄三星依次定名为：玉衡、开阳、瑶光），始终出现在北天极周围。北斗之所以受到尊崇，正是由于它是明显可见——人们根据斗柄（或斗魁）在一年中不同指向的规律，可以确定四时寒暑的往来更迭，从而建立了较早的时间系统和后来的黄道二十八星宿坐标体系。北斗的观念形成，可能相当的早，据央视新闻等媒体在2019年6月的报道，河南郑州荥阳市青台村仰韶文化遗址（距今约5000多年）发掘现场，出现了7个大小不一的罐子按照北斗七星的形状排列，另外还有两个罐子分别放置在两侧。河南郑州荥阳市青台村出土距今约5000多年的
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早期文献如《夏小正》《鹖冠子》《逸周书》等有类似记载，“斗柄东指，天下皆春；斗柄南指，天下皆夏；斗柄西指，天下皆秋；斗柄北指，天下皆冬。”（《鹖冠子》）按照这个方法，北斗斗柄指向“二绳”时，分别对应于春秋分和冬夏至，指向“四维”时，分别对应于立春、立夏、立秋、立冬。北斗的观象授时作用主要是决定一年中的月次，即“随斗杓所指建十二月”。寻找极星的简便方法，就是将所谓天璇星（大熊座β）和天枢星（大熊座α）连成线，并延长约五倍的距离，见到的一颗星就是“极星”，因为肉眼看起来，天璇和天枢始终对着极星位置，故天璇和天枢又被称为“指极星”。北斗与北天极的运行方式，在《尚书》中被称作“璿玑玉衡，以齐七政”。“璿玑”，又作“璇玑”，何为“璿玑”？自古以来争讼不休。我们认为，《周髀算经》中对于“璿玑”的解释最可信：“正北极枢，璿玑之中，正北天之中。”东汉末至三国吴时人赵爽注：“极处璿玑之中，天心之正，故曰璿玑也。”也就是说，璿玑既不是玉做的天文仪器，也不是指北斗七星、北极星，而是指北极星围绕北极点旋转（此即所谓“四游”），所形成的圆形轨道内的区域，这个区域有多大？《周髀算经》曰：“璿玑径二万三千里，周六万九千里。”在古人的思维里，天就像一个斗笠（或伞形），天极（极点）是天的最高处，那就是斗笠的尖部，《周髀算经》说：“笠以写天”“天象盖笠，地法覆槃”“天之中央亦高，四旁六万里”，根据赵爽的解释，四旁就是“四极”，“随地穹窿而高,如盖笠”。斗笠（伞）形的“天”，可以在据《周髀算经·七衡图》改绘的极点示意图中看的十分清楚。从新石器时代中晚期（如仰韶文化、良渚文化、龙山文化等各个时期的史前文化）开始，就开始产生了一种拱极形的“∧”的图像传统，是在后代一直流传有序的图像符号，其背后隐含的象征性，是否与天极的表现有关，是非常值得深入探讨的议题。汉代，天帝形象转化为拟人化的图像。南阳麒麟岗东汉画像石墓墓顶的天象图，以右侧北斗七星和左侧南斗六星的图示，将整个天区简化成一个长方形平面化的图形，拟人化的天帝头戴拱极形“山”字帽，端坐四神环绕的天中，左右两侧则分列象征日月之神的伏羲和女娲，以及象征南北的北斗和南斗。1-9.新石器时期 10-14.商-西周 15.18.20春秋-战国 16.17.19.21-23 秦-西汉
新石器时期至西汉对于拱极形天极的各种表现
南阳麒麟岗东汉墓天象图画像石线描图
底图据黄雅峰主编《南阳麒麟岗汉画像石墓》
山东沂南画像石，西王母端坐于“昆仑”之巅，其上的天空，则是手持规与矩的伏羲、女娲，拥侍着居中的一人——其头顶的拱极形尖帽则象征着他的天帝身份。重庆巫山县多座汉墓中出土一系列鎏金铜牌中的一件，西王母头顶之上，是拱极的“∧”形，上书“天门”，连接双阙，乃象天极；其上端坐头戴拱极形“山”字帽的天帝。在古代中国的各个历史时期，拱极的“∧”形均具有隐秘的象征意义，代表性的例子如北京天坛拱门上的拱极形设计，限于篇幅此不赘述。重庆巫山县汉墓出土鎏金铜牌线描图
《考古》 1998 年第12 期
北京天坛拱门上的拱极形设计
©谈晟广
北斗和北天极之间的范围，便被视为“中央”，即天中——并逐渐成为天帝活动范围的象征，即所谓“帝之常居”。北斗在天穹中央环绕北天极旋转，犹如天帝乘车巡行天界，指示着天下的时间变化，汉代，“极”与“斗”的关系则演变为象征“天帝”与“帝车”的关系，正如司马迁《史记·天官书》所云：“斗为帝车，运于中央，临制四乡。分阴阳，建四时，均五行，移節度，定诸纪，皆系于斗。”也就是说，人间的一切秩序，诸如中国古人思想观念中极其重要的阴阳、四时、五行、節度，等等，都是根据星宿的运行规律制定的。作为自然法则的天道规律，被中国早期先民转化为人间应该遵循的秩序，基本原则就是——臣民就应该像周天的星星绕着北天极作同心圆旋转那样，有秩序地围绕在帝王周围，沿着各自的轨道运行，而不越轨。出于观象授时的需要和识星的方便，先民逐渐将由恒星组成的各种不同形象的星群加以区分，于是形成了早期的星座。这些星座为适应占星的需要，被赋予帝王、百官、人物、土地、建筑、器物、动植物等名称，从而形成天上与人间对应的以宫廷为中心的各种组织和星官分野，这就表明，至少在司马迁之前，成熟的中国天文体系就已经基本形成。后世中国帝王政治基石的本质，实际是一种星象与地物之间的对应关系，例如，极为重要的“帝”和“龙”字，其本原可能是源自对于天文的“仰观”。按照美国天文学家班大为（David W. Pankenier）对于公元前2150年前后北天极星象坐标的计算，使用三条纵向线的交点标识，呈现出甲骨文“帝”字的原型实际来自于北天极的星图。Dance of the Planets© ARC Software，班大为著，徐凤先译《中国上古史实揭秘：天文考古学研究》
根据冯时的研究，将殷周古文字中“龙”字与东宫七宿星图经过比较就会惊奇地发现，如果以房宿距星（π Scorpio）作为连接点而把七宿诸星依次连缀的话，无论选用什么样的连缀方式，其所呈现的形象都与甲骨文及金文'龙’字的形象相同。如果龙不是描绘一种已经灭绝的物种的话，通过古文“龙”字的构造，我们看到“龙”的形象来源，便可能是对东宫星宿所呈现的自然图像的复制和艺术化。1-7.甲骨文“龙”字 8-9.金文“龙”字 10-12.苍龙总的来说，古代中国“天”的概念，狭义所指，是北天极周边那很小的一片区域；广义所指，则是整个天空，乃至宇宙、天地之间和自然界。人在与“天”的共生中，最终归结为：人如何与“天”共处——即知“天命”、循“天道”。古代中国的王权社会，一个延续不断的传统就是，王朝对历法和天象的解释权进行绝对控制是至关重要的，由天授予统治者之“天命”仍然是一个王朝合法化所需的因素（班大为著、徐凤仙译：《中国上古史实揭秘：天文考古学研究》）。这种由古代王权掌握的星占体系专据天象来预测人间的军国大事，诸如战争胜负、年成丰歉、水旱灾害、王位安危、国势盛衰等。在这种观念影响之下，如果帝王的言行、作为妥当，政治清明，上天会降祥瑞以嘉奖，否则——如果帝王失德的话，上天就会降下灾异（如地震、山崩、川竭、旱灾、水灾等）以示警告，甚至成为被他国政权攻伐或本国臣子发动政变的正当理由。于是，早期以“观象授时”为目的的天文活动就演变成了后来复杂的“观乎天文以察时变”，例如五星（即五大行星）占、观星气等就成为帝王天文活动的主题内容。中国先民对于“天”的无上尊崇，最重要的体现在于——由“天”生出了“中”。二、中
回到西周初年，武王为何在克商大业完成之后，仍然焦虑得睡不着觉，认为自己一定要在营建洛邑之后，才算完成天命？“天命”，意即天道的意志，传世文献中较早出现该词的有《书·盘庚上》，曰：“先王有服，恪谨天命。”《荀子·天论》：“从天而颂之，孰与制天命而用之！”《史记·五帝本纪》曰：“于是帝尧老，命舜摄行天子之政，以观天命。”那么——武王所认为的“天命”，到底是什么？近年发现的“清华简”《保训》篇，是极其重要的先秦文献，主要内容是，商朝灭亡前的周文王五十年，文王临终前向太子发公布政治遗嘱的一篇实录体文字。尽管《保训》是战国简所书文字，但是从内容来看，当是在一定程度上保留了西周时期的某些思想观念或某类文献的基本面目，篇中包含了三个与“中”有关的故事：其一，舜因为得到“中”而成一代圣君；其二，夏朝时，有易氏首领绵臣杀了商族首领王亥，王亥之子上甲微求祀于“河”，得到了叫做“中”的处事策略，微用“中”让有易氏服罪，并将“中”作为宝训传给子孙，其六世孙成汤以“中”而“受大（天）命”，完成灭夏建商大业；其三，商晚期，“文王受命”，也得到了“中”，志在灭商，然事未竟身将死，文王临终前，于是将“中”作为政治遗产的宝训传达给太子发（即武王），希望他未来能凭借“天命”，继续完成使命——接受了文王在弥留之际授予的“中”，武王凭借“天命”，最终完成革“大国殷之命”的任务，开始了一个对中国历史影响深远的“赫赫宗周”的时代。在《保训》里，“中”体现了夏商周三代“天命观”的核心内容。“清华简”《保训》所提到的“中”，所指到底是什么？学者众说纷纭，但有一点是确定的，那就是——“中”，就是武王所继承自文王的“天命”。不过，武王又为何将营建洛邑视为“天命”的重要组成部分呢？如今，洛阳之南的登封告城镇观星台南侧，有传说中的“周公测影台”（有人认为是唐僧一行所立）。所谓“测影”，即通过观测太阳照在“表”（立柱，高八尺）落在“圭”（底座）上影子的长度，来判断節令，日影最长的那天为冬至，日影最短的那天为夏至，日影长短变化的等分点则为春分和秋分，日影长短变化的一个周期为一年。圭表的起源，可能与“髀”有关。《周髀算经》中，通过问答的方式解释了什么是“周髀”：荣方问曰“周髀者何？”陈子曰“古时天子治周，此数望之从周，故曰周髀，髀者，表也。”可知“周髀”一词当是成书以前就早已有之的观念，而“髀”作为测日影之工具，起源当更早（冯时在《中国天文考古学》中将濮阳西水坡45号墓出土蚌塑北斗遗迹所使用的胫骨与“髀”相联系）。按照赵爽的解释，这里讲的古时天子治周，就是周成王时，周公以治周居王城，“故曰昔先王之经邑，奄观九隩，靡地不营；土圭测影，不缩不盈；当风雨之所交，然后可以建王城，此之谓也”；所谓“数望之从周”，言周在洛邑建都，“为四方之中，故以为望主也”。虽然《周髀算经》的成书年代通常被认作是公元前1世纪（钱宝琮：《周髀算经考》），但其中暗含的早期从天文到人文转变的史实背景，却远非两汉人所能知晓的。何尊铭文里的“中”，作“”，很可能原指用来测日影的圭表。《周禮》卷一为“天官冢宰”，所谓“天官冢宰”，汉郑玄注曰：“象天所立之官。”关于周公营建洛邑，建中制禮，《周禮》开篇则记：“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极。”建，立也。周公居摄而作六典之职，谓之周禮。营邑于土中。七年，致政成王，以此禮授之，使居雒邑，治天下。《司徒职》曰：“日至之景，尺有五寸，谓之地中，天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也，然则百物阜安，乃建王国焉。”“辨方正位”：
辨，别也。郑司农云：“别四方，正君臣之位，君南面、臣北面之属。”玄谓《考工》：“匠人建国，水地以县，置槷以县，视以景。为规识日出之景与日入之景。昼参诸日中之景，夜考之极星，以正朝夕。”是“别四方”。
极，中也。令天下之人各得其中，不失其所。（以上三条均见《周禮注疏》）
《周髀算经》对“天圆地方”的阐述是：“方属地，圆属天,天圆地方。方数为典，以方出圆。笠以写天。”所谓“方属地”，而洛阳区域又被视为“地中”，其背后隐含的是什么观念呢？——这就可以用来解释所谓“天圆地方”、大地何以是方形这个问题。众所周知，上古中国，有“九州”的概念。在《尚书·禹贡》中，记载了传说中的大禹治水时将天下分为九个区域，即后来所说的九个州：冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、梁、雍。“九州”在后世成为总括“天下”的一个代名词，如《周禮·春官·保章氏》：“以星土辨九州之地所封，封域皆有分星，以观妖祥。”《汉书·地理志》：“而保章氏掌天文，以星土辩九州之地，所封封域皆有分星，以视吉凶。”在一些文献中，“九州”具体所指并不统一，如《尔雅·释地》《周禮·职方》和《吕氏春秋》等，虽各微有差别，但是九州的中心之州——豫州，却是不变的。事实上，所谓“九州”，就是把方形的大地分成9个区域，从而形成一个“九宫格”式的图形结构，实际反应的却是“四方”（东、南、西、北）、“五方”（或“五方”“五宫”：东、南、西、北、中）和“八极”“八维”（东、南、西、北、西北、东北、东南、西南）等观念——洛邑所在的豫州，处于九州（九宫格）之“中”，是对应天上“中宫”的“天下之中”。《史记·封禅书》云：“昔三代（夏商周）之君，皆在河洛之间。”考古学上，河南省内的偃师二里头遗址，被许多学者认为是夏朝的都城；偃师商城和郑州商城，则可能分别各是商代早期某阶段的都城；河南北部的安阳，则是明确的商代晚期都城。九州的“九宫格”结构示意图 《荀子·大略》曰：“欲近四旁，莫如中央，故王者必居天下之中，禮也；天子外屏，诸侯内屏，禮也。”《吕氏春秋·慎势》曰：“古之王者，择天下之中而立国，择国之中而立宫，择宫之中而立庙，天下之地，方千里以为国，所以极治任也。”洛阳所在的区域，被认为是与“天中”（天的中央）对应的“地中”（大地的中央）——也就是说，只有在“天下之中”的洛邑接受“四方”诸侯的朝拜，才能形成像周天星星环绕北天极一样的同心圆的结构。同心圆的结构，也正是周人“制禮作乐”的核心内容，即——确立周王的政权由嫡长子继承制度：周王崩，嫡长子立，是为“大宗”，周王的嫡出次子和庶出子则封邦建国而为诸侯，“以藩屏周”，是为“小宗”；诸侯死，嫡长子立，是为诸侯阶层的“大宗”，嫡出次子和庶出子则为卿大夫，是为诸侯阶层中的“小宗”，即卿大夫；卿大夫与士之阶层的“大宗”和“小宗”均以此类推。无论是“大宗”还是“小宗”，“宗子”是绝对的核心，作为大宗宗子的周王，是天下所有小宗的宗主，第二层宗子则是诸侯，然后是卿大夫，以此类推。各级宗子的权力象征，就是体现在对于各级宗庙祭祀的主持权，如周先王宗庙只能由当世周王主祭，诸侯无权祭祀周先王；诸侯级的宗庙只能由诸侯主祭，卿大夫无权主祭，其道理就是“尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖祢也，庶子不祭祖者，明其宗也”（《禮记正义·丧服小记》）。宗法制度的基本信条就是：从政治上讲，一国无二君；从宗法上讲，一庙无二祭主（王国维《殷周制度论》）。嫡庶之制的本质，就是通过对“大宗”和“小宗”的层层分封，最后形成以天子为圆心，由核心到外缘依次是天子、诸侯、卿大夫、士乃至庶民、工、商、奴隶的同心圆式宗法制度社会结构。《诗经·大雅·板》云：价人维藩，大师维垣。大邦维屏，大宗维翰。怀德维宁，宗子维城。
这句诗的内涵，正清楚地说明了宗法制度的结构：诸侯之大邦作为第一层外圆，是卫守作为圆心的周王室王畿之地的屏障；从周王到士的各层“大宗”就是各层家、国的栋梁；从周王到诸侯、卿大夫等，都要为政有“德”，国家乃安宁；各层宗子就是维系各层家、国的城墙。嫡庶之制成为西周政权交接的根本制度之后，文王的子子孙孙就是百世不迁的大宗，是故《诗经·大雅·文王》云：“文王孙子，本支百世”。西周宗法制所确定的大宗、小宗之层层关系，在《周禮》中，就化作王畿与“九服之邦国”关系的理想模式：乃辨九服之邦国：方千里曰王畿，其外方五百里曰侯服，又其外方五百里曰甸服，又其外方五百里曰男服，又其外方五百里曰采服，又其外方五百里曰卫服，又其外方五百里曰蛮服，又其外方五百里曰夷服，又其外方五百里曰镇服，又其外方五百里曰藩服。
作为最高级别大宗的宗子——周王，也就成为“天”之“元子”，即“天”的嫡长子，又所谓“天子”。《周颂·清庙之什·时迈》曰：“时迈其邦，昊天其子之，实序有周。”天帝将众多的诸侯邦国都看作是自己的儿子，不过，一切都要顺应天之嫡长子——周王的统治——也就是像周天的星星有秩序地环绕北天极运转一样。所以，洛邑就是“中国”——这体现了西周时期，周王作为天下共主的象征性意义，也是为何武王将营建洛邑视为其“天命”之组成部分的重要原因。周幽王十一年（公元前771年），镐京为犬戎所破，西周灭亡，平王东迁洛邑，史称东周，此后周王室的威权逐渐名存实亡。在新的政治形势下，天文观念也逐渐发生改变，出现了“十二州”的概念——东周都城所在地的洛邑不再占据“中宫”位置（只是对应周天二十八宿中的柳、星、张三宿），成为与其他十一州平等的分野区域（以对应“十二辰”）。“九州”到“十二州”概念的变化，体现的思想背景是春秋、战国时期周王室威权的丧失和宗周禮制的崩溃。大地的“中央”，不再是洛阳所在的区域，而是——来自西北的“昆仑”概念，开始涌现，这当然是另一个需加深入探讨的问题了。尽管我们不能确定《尚书》中关于舜帝“法天（参照天体运动规律）为政”的记载是否可靠，但倘若清华简《保训》篇所记载文王在遗训中传达给武王的“中”，的确就是夏商周三代流传有序之核心政治理念的话，后来周公“制禮作乐”的核心动力，正是源自上古以来对于“正北天之中”的北天极之无上尊崇，并且更进一步地发挥了“中”的象征性功能。而此种观念，对后世产生的影响是不言而喻的。作为至高无上的“天帝”之所居的天的“中央”北天极，由其衍生的“中”，便成为上古三代流转的“天命”之具体内容，制度的上层设计，包含了一切从天文到人文转变的人间秩序——天文历法、帝王之道、法律法规、禮仪制度、州国分野、处事原则、人文思想等各个方面。“中国”，也正是由“天下之中”的概念，慢慢扩展为后世更广泛之中国的概念。不过，罕为人知的是，理解“天”“中”的另一个关键，竟然是——節三、節
“与天久长”特展中，除了何尊，还有一件精美器物，特别引人注目，那就是西汉武帝初年的鎏金银铜竹節熏炉。该器1981年出土于陕西兴平茂陵一座陪葬墓（一号无名冢）的一号从葬坑，通高58厘米，呈高柄竹節豆形，炉盖口外侧刻铭文一周35字，底座圈足外侧刻铭文一周33字：内者未央尚卧，金黄涂竹節熏卢（炉）一具，并重十斤十二两，四年内官造，五年十月输，第初三。
内者未央尚卧，金黄涂竹節熏卢一具，并重十一斤，四年寺工造，五年十月输，第初四。
由此二铭文可知，此熏炉名“竹節熏炉”，是汉武帝建元四年（公元前137年）由内官为未央宫制造，次年作为赏赐之物输出宫外。从同坑出土其他10多件铜器上的铭文“阳信家”来判断，这些器物的主人是汉武帝的同母姐姐阳信长公主（贠安志：《谈“阳信家”铜器》），其第三任丈夫是著名的将军卫青（？-前106年）。熏炉，是在先秦时期即开始出现，广泛流行于汉、晋时期的焚香器具，常见为青铜器和陶瓷器。此件“竹節熏炉”的样式，绝不同于通常所见的熏炉，而是在形制上与古希腊的高脚香炉十分近似，针对可能隐藏于其间的早期东西方文化交流，笔者曾做过探讨（“Originsand Symbolization: New Examinations on Incense Burner of Han Dynasty”），古希腊高脚香炉为何会有“節”的处理，仍是未来需要不断探索的课题，而茂陵所出此鎏金熏炉上的铭文，两次特别说明其名称乃“竹節熏炉”，所谓“竹節”，难道仅仅是一个描述性的词汇？ “郊祠太一之禮”是汉武帝中后期最重要的祭祀之禮，为此，汉武帝专门在今陕西省淳化县西北建造了长安城以外最重要的政治副中心——甘泉宫。甘泉宫本是秦林光宫，传说这里是黄帝以来圜丘祭天处，匈奴人亦尝于此祭天，秦人夺其地，以此地为起点，修建了通往九原郡（今内蒙古自治区包头市）之“秦直道”，战略地位尤其重要。元鼎五年（公元前112年）十一月辛巳朔旦冬至，立泰畤于甘泉。汉武帝将林光宫改建为专门用于祭祀“太一”（又名泰一、泰乙、泰壹等，“太一坛”又称“泰畤”），专门从事祭天活动。甘泉宫内建有“竹宫”与“紫坛”，以为祭祀“太一”的两大重要场所。祭天场所的“竹宫”与“竹節熏炉”，均与竹有关，二者之间有无关联性？难道仅仅是巧合？甘泉宫规模宏大，一直到西汉末期，均是帝国最重要的祭天之处，在汉人文学性描写中，甘泉宫更是一处宛然如天上的可与天帝之“紫宫”相比拟的庞大建筑群。永始元年（公元前13年），随汉成帝到甘泉宫参加祭天活动的扬雄（公元前53-公元18年），归来奏《甘泉赋》，有曰：“似紫宫之峥嵘”“配帝居之县圃兮，象泰壹之威神。洪台掘其独出兮，㨖北极之嶟嶟，列宿乃施于上荣兮，日月才经于柍桭。”刘歆（公元前50-公元23年），曾作《甘泉宫赋》：“冠高山而为居，乘崑崙而为宫。按轩辕之旧处，居北辰之闳中。”张衡（78-139）在《西京赋》中说：“思比象于紫微，恨阿房之不可庐。”这些文学性描写，难免有夸张的成分，甘泉宫到底有多巍峨宫丽且不谈，与之相关最常见关键词，则是与“太一”紧密联系在一起的“北极”“紫宫”“圜丘”等。甘泉宫中整个祭祀“太一”的活动，相当严肃且隆重，详情虽不可尽知，但综合《史记·乐书》《汉旧仪》《三辅黄图》《汉书·郊祀志》《汉书·禮乐志》等文献中的记载，仍可勾勒出汉武帝在甘泉宫祭天的大致流程：三年一次祭天于云阳宫甘泉坛，在冬至日祭天→皇帝祭天，居甘泉宫，斋百日→令人升通天台，以候天神→见到大流星，意味着天神下→命300名8岁的女童跳流火舞→在紫坛，用六层有六彩纹饰的席子（长一丈，中一幅，四周缘之），供品配上玉儿、玉饰器，凡七千三百物备具，养牛五岁，至三千斤→举烽火，皇帝不用到祭坛，就在竹宫望拜，百官侍祠者数百人皆肃然动心→使童男女七十人俱唱“十九章之歌”，一直到天明。“太一”祭祀的高潮，是皇帝在竹宫进行望拜，而整个祭祀活动要使童男女七十人俱唱“十九章之歌”，要一直持续到天明。所谓“十九章之歌”，乃汉武帝以李延年为协律都尉，命司马相如（约公元前179-前118年）等数十人，造为诗赋，略论律吕，以合八音之调，作《郊祀歌》十九章。十九章非成于一时，首章为迎神曲，末章为送神曲，从其内容结构来看，最尊者为“太一”，其次为“五帝”，再次为“后土”“五神”“日神”，而其余均为汉武帝历年根据所获之“祥瑞”而作。自《郊祀歌》十九章歌辞产生以后，其中出现的一些天地、祥瑞等意象，就成为汉代禮制观念中图像表现最重要的部分内容。从篡汉的王莽，直到恢复刘姓政权的东汉光武帝刘秀（25-57年在位）颁布“图谶于天下”，假托神意，正式用神学观点来解释经义。而武帝所强调的“祥瑞”，更是在东汉时期被不断“创造”，先经口头流传，后又以转化成图像的形式教化民众，成为体现东汉时代艺术观念最有代表性的特征之一。更重要的是，汉武帝为后世帝王所留下的精神遗产，即——为核心信仰之象征的“祭天”制度确立了典范。整个祭天过程中，最重要的三个场所，分别是：通天台、紫坛和竹宫。简单来说，通天台起到招仙迎神的作用，紫坛是具体举行仪式进行祭祀的场所之一，亦称为“圜丘”，象天圆也，那么竹宫呢？竹宫，是祭祀“太一”时，皇帝本人举行仪式的地方，换句话说，皇帝祭天时所有的行为，都是发生在“竹宫”内。“以竹为宫，天子居中”是“竹宫”的核心概念——事实上，竹宫起到的正是象征“中宫”与“紫宫”的作用，如此天子方能“居中”，从功能上来说，“竹宫”与“明堂”同（详论见笔者《以竹为宫，天子居中：早期中国竹之隐秘象征性研究》）。而今人在甘泉宫遗址发现的“中”字纹瓦当，当即竹宫遗物。竹宫在甘泉宫中的位置，也应当是中部偏北，结合宫殿遗址南门区域残留两座阙台可知，紫坛当在竹宫正南方的三里处。上下照片为立于“通天台”顶部所摄遗址正南和正北方向 ©谈晟广正是因为“以竹为宫，天子居中”，所以天子除了在竹宫望拜“太一”之外，还在此拜日月，卫宏《汉旧仪》记：“《禮》：天子以春分朝日于东郊，秋分夕月于西郊。汉法，不俟二分于东西郊，常以郊泰畤。旦出竹宫东向揖日，其夕西向揖月。”所谓“东向揖日”“西向揖月”，就从另一方面证明了“竹宫”的居“中”的象征性意义。现在的问题是，为何皇帝要在竹子建造的“竹宫”里，才能完成祭天的行为？“以竹为宫，天子居中”，“竹”和“中”到底有何关联？《说文》曰“凡竹之属皆从竹”，其收录的“竹”部字，计143个，根据字义主要分如下几类：1）竹的种类与名称，如：竹、節、管等；2）由竹制成的器具，如：笠、笄、箭等；3）竹制的乐器，如籥、笛、竽等；4）与书写有关，如笔、篆、籀等；5）与禮節、祭祀和占卜等有关，如：符、簋、簠、範、筮等。上述分类表明，“竹”部字当中，前4个义项与我们的生活息息相关，而先秦时代，“国之大事，在祀与戎”（《左传·成公十三年》），祭祀事关一个国家的根本，如此再看第5个与禮節、祭祀和占卜等有关的义项，则尤其重要。不过，“竹”部字最重要的还不在于此，而在于竹之最直观的基本特征——“節”。節，《说文》：“竹约也。”段注：“约，缠束也。竹節如缠束之状……引申为節省、節制、節义字。又假借为符節字。”由“節”字衍生出来的字义，则是所有“竹”部字中包含字义最广泛的——在今人所编之《汉语大字典》中，共收入25类“節”字的字义。《汉语大字典》所举“節”字字义
竹，“外有節理，中直空虚（《史记·龟策列传》）”，“節”与“中”，有着天然的内在关联，这在早期文献中就得到强调。《易·蹇卦》曰：九五：大蹇，朋来。象曰：“大蹇，朋来”，以中節也。
孔疏：“九五处难之时，独在险中，难之大者也，故曰'大蹇’。然得位履正，不改其節，如此则同志者自远而来，故曰'朋来’……以中節者，得位居中，不易其節，故致'朋来’，故云'以中節也’”（《周易正义》）。《易》之“蹇卦”，可能源自周文王为纣囚于羑里而四臣能以权智相救的典故（李鼎祚《周易集解》），文王最终凭借“中”和“節”而化险为夷。又，《禮记·三年问》曰：三年之丧，二十五月而毕，若驷之过隙，然而遂之，则是无穷也。故先王焉，为之立中制節，壹使足以成文理，则释之矣。
孔疏：“立中制節者，言先王为之立中人之制，以为年月限節。”（《禮记正义》）（《荀子》亦曰：“故先王圣人，安为之立中制節，一使足以成文理，则舍之矣。”）此段引文讨论的尽管是一个丧禮问题，但所谓“立中制節”，却无疑和“以中節也”一样，是先秦时与“中”“節”相关的一种普遍观念的体现。又，《禮记·中庸》曰：喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中節，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
关于“中”和“節”之关系，从《易·節卦》可见其义：“苦節，不可贞。”彖曰：“節亨，刚柔分而刚得中，“苦節，不可贞”，其道穷也。说以行险，当位以節，中正以通，天地節而四时成。節以制度，不伤财，不害民。”
正义曰：“節”，卦名也。《彖》曰：“節以制度。”《杂卦》云：“節，止也。”然则節者制度之名。節，止之义，制事有節，其道乃亨，故曰“節，亨”。節须得中，为節过苦，伤于刻薄，物所不堪，不可复正，故曰“苦節不可贞”也。
正义曰：此就上下二体居二、五刚中，释所以为節得亨之义也。坎刚居上，兑柔处下，是刚柔分也。刚柔分，男女别，節之大义也。二、五以刚居中，为制之主，所以得節，節不违中，所以得亨，故曰“節，亨，刚柔分而刚得中”也。
正义曰：上言“苦節不可贞，其道穷”者，正由为節不中，则物所不说，不可复正，其道困穷，故更就二体及四、五当位，重释行節得亨之义，以明苦節之穷也。“行险以说”，则为節得中。“当位以節”，则可以为正。良由中而能正，所以得通，故曰：“中正以通”，此其所以为亨也。
正义曰：“天地節而四时成”者，此下就天地与人广明節义。天地以气序为節，使寒暑往来，各以其序，则四时功成之也。王者以制度为節，使用之有道，役之有时，则不伤财，不害民也。（《周易正义》）
《易·節卦》和孔颖达的解释，为我们指明了“中”与“節”的关系：“節”就是王者对下的止、制约和制度，也就是本文所说的“制節”；制節要以“中”为度，中而能正，所以得通，故得大吉，否则便“为節过苦”；王者制節，如同四时寒暑往来一样，要符合天地的節序，此便符合天道，不伤财，不害民。关于“中”和“節”，《春秋繁露·循天之道》有更进一步的描述：中者，天地之所终始也……中者，天地之太极也，日月之所至而却也。长短之隆，不得过中，天地之制也。兼和与不和，中与不中，而时用之，尽以为功。是故时无不时者，天地之道也。顺天之道，節者天之制也，阳者天之宽也，阴者天之急也，中者天之用也，和者天之功也。举天地之道，而美于和，是故物生，皆贵气而迎养之。
“中”者，“天地之所终始”“天地之太极”，“中”是“天地之制”的内核体现；“節”则是“顺天之道”的“天之制”的体现。为何“節”是早期中国天道观的体现？《春秋繁露·天容》曰：“天之道，有序而时，有度而節，变而有常。”原来，天地有春、夏、秋、冬之節，故生四时，此乃源于先民“观象授时”。《尚书·尧典》曰：乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。（孔传：“重、黎之后，羲氏、和氏，世掌天地四时之官，故尧命之，使敬顺昊天。昊天，言元气广大。星，四方中星；辰，日月所会。历象其分節，敬记天时，以授人也。”）“观象授时”的过程，即“历象其分節，敬记天时，以授人也”，也就是前引《易·節卦》中所云的“天地節而四时成”——人们遵循日月星宿运行的规律，形成以“天”为核心的宇宙观，并以之为准则逐渐建立了一套完整的人间秩序。正如《史记·律书》所云：“[在]旋玑玉衡以齐七政,即天地二十八宿。十母，十二子，钟律调自上古。建律运历造日度，可据而度也。合符節，通道德，即从斯之谓也。”《墨子·尚同篇下》亦曰：天子“总天下之义，以尚同于天”。而早期中国文明史的演进与发展，正是一个伴随着从天文到人文的根本性文化转变的过程，这就是《周易·彖传》所说的：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。” “天地人，万物之本也，天生之，地养之，人成之。”（《春秋繁露义证》卷六，“立元神”）天地有“節”，人与天地通，亦有“節”，《淮南子·天文训》曰：蚑行喙息，莫贵于人。孔窍肢体，皆通于天。天有九重，人亦有九窍。天有四时，以制十二月，人亦有四肢，以使十二節。天有十二月，以制三百六十日，人亦有十二肢，以使三百六十節。故举事而不顺天者，逆其生者也。人的肢、節与天的时、節，是完全对应的，这也是“天人合一”的内在体现方式。《春秋繁露·人副天数》亦曰：人有三百六十節，偶天地之数也；形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。人函天地阴阳之气，有喜怒哀乐之情。天禀其性而不能節也，圣人能为之節而不能绝也，故象天地而制禮乐，所以通神明，立人伦，正情性，節万事者也。節，就是制约、節度。《周禮·春官宗伯》有典命官，掌管诸侯和王的诸臣的五等禮仪，其都城、宫室、车旗、衣服、禮仪的规格各以九、七和五为節度：典命，掌诸侯之五仪诸臣之五等之命。上公九命为伯，其国家、宫室、车旗、衣服、禮仪，皆以九为節。侯伯七命，其国家、宫室、车旗、衣服、禮仪，皆以七为節。子男五命，其国家、宫室、车旗、衣服、禮仪，皆以五为節。前已云，節，《说文》“竹约也”，从竹。已知的甲骨文字中，虽然尚未发现从“竹”的“節”字，却有该字关键部分的“卩”字，即“
”（英九三五）或“”（怀一九二），乃取象人的跪坐姿。《玉篇·卩部》：“卩，今作節”；《集韵·屑韵》：“卩，通作節。”人跪坐时，首先需要弯曲肢体的关節，这也是“卩”字最直观的图示性表现。尽管目前的证据尚不能完全解释“卩”字与“節”字二者之间的转化关系，但有一点可以明确，人体的肢節与自然之節（如竹節、时節）是相通的，所谓“顺天之道，節者天之制也”，故“節”必定具有非一般的象征意义。《禮记·禮器》曰：“禮”就等于“體”，作何解？充满各种关節之“節”的人的身体，直接就是“禮”的体现，这也是“天人合一”的天道观念的直接体现。关于“節”与“禮”的紧密联系，《禮记》中有一系列的论述，如：然后天子至，乃命有司行事，兴秩節，祭先师先圣焉。（《禮记·文王世子》）郑注：節，犹禮也。先王之立禮也，有本有文……禮也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也……则上之制禮也節矣。（《禮记·禮器》）是故先王之制禮也，以節事，修乐以道志。故观其禮乐，而治乱可知也。（《禮记·禮器》）孔子曰：“丘闻之，民之所由生，禮为大，非禮无以節事天地之神也，非禮无以辨君臣、上下、长幼之位也，非禮无以别男女、父子、兄弟之亲，昏姻疏数之交也。君子以此之为尊敬然。然后以其所能教百姓，不废其会節。（《禮记·哀公问》）夫禮，吉凶异道，不得相干，取之阴阳也。丧有四制，变而从宜，取之四时也。有恩，有理，有節，有权，取之人情也。恩者仁也，理者义也，節者禮也，权者知也。仁义禮知，人道具矣。（《禮记·丧服四制》）由此可知，“節”就是“禮”，是“仁义禮知”之人道四制的体现，“制節”就是“制禮”，进一步说，周公“制禮作乐”就是“制節作乐”，二者异名而同体，故有“禮節”一词，如：禮節者，仁之貌也。（《禮记·儒行》）孔疏：“言禮仪撙節是仁儒之外貌。以成禮節，以正君臣，以亲父子，以和长幼。（《禮记·聘义》）其为人上也广大矣：志意定乎内，禮節修乎朝，法则度量正乎官，忠信爱利形乎下……行禮要節以安之若生四枝。杨倞注：“節者，禮也。”（《荀子集解·儒效》）义有七体。七体者何？曰：孝悌慈惠以养亲戚，恭敬忠信以事君上，中正比宜以行禮節……（《管子·五辅》）天之所为，禽兽草木；人之所为，禮節制度，构而为宫室，制而为舟舆是也。（《淮南子·泰族训》）是故先王制禮乐，人为之節：衰麻哭泣，所以節丧纪也；钟鼓干戚，所以和安乐也；婚姻冠笄，所以别男女也；射乡食飨，所以正交接也。禮節民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。禮乐刑政四达而不悖，则王道备矣。（《史记·乐书》）子贡曰：“夫子之文章，可得闻也。夫子言天道与性命,弗可得闻也已。”颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以禮，欲罢不能。既竭我才，如有所立，卓尔。虽欲从之，蔑由也已。”孔安国曰：“言夫子既以文章开博我，又以禮節節约我，使我欲罢而不能。已竭吾才矣，其有所立，则卓然不可及。言已虽蒙夫子之善诱，犹不能及夫子之所立也。”（《史记·孔子世家》）祭祀的最终目的，乃“尊天地，傧鬼神，序上下，正人道也”（《白虎通疏证·禮乐》），《禮记·禮器》曰，“夫禮必本于天”“是故夫禮，必本于大一”“故祭帝于郊，所以定天位也”，孔子曰“非禮无以節事天地之神也”（《禮记正义·哀公问第二十七》），而正因为“節”与“禮”密不可分，故“節”自然便与作为国家大事的祭祀密切相关，如：大乐与天地同和，大禮与天地同節。和，故百物不失；節，故祀天祭地。（《禮记·乐记》）夫祀，国之大節也；而節，政之所成也，故慎制祀以为国典。（韦昭注：“節，制也”，“政之所成”，“言節所以成政也”）。（《国语·鲁语》）齐者，每有祭祀，以度量節作之。（《周禮·天官冢宰下·酒正》）综上所述，本义为竹節之“節”，逐渐衍生出深刻的象征意义——这也是汉武帝为何造“竹宫”以祭天的根本原因。“節”与“中”有着天然的联系，“立中制節”就是先秦禮制的核心内容，“制節”就是“制禮”。“禮”行之具体，就是“節”，无“節”不成“禮”，故曰“禮節”。早期中国，除了相对抽象的“禮節”之“節”，还有相对具象的实物之“節”。因为“節”是“顺天之道”的“天之制”的体现，故又是王命的象征与凭信，《周禮》乃有掌節之官，“凡通达于天下者，必有節，以传辅之。无節者，有几则不达。”掌節之官具体的司职是：掌節，掌守邦節而辨其用，以辅王命。守邦国者用玉節，守都鄙者用角節。凡邦国之使節，山国用虎節，土国用人節，泽国用龙節，皆金也，以英荡辅之。门关用符節，货贿用玺節，道路用旌節，皆有期以反節。凡通达于天下者，必有節，以传辅之。无節者，有几则不达。（《周禮·地官司徒·掌節》）根据郑玄的解释：1、所谓“邦節”，乃“珍圭、牙璋、谷圭、琬圭、琰圭也”，这些不同名称的“邦節”，是王有命时，“别其節之用，以授使者，辅王命者，执以行为信”。2、“守邦国者用玉節”，玉節之制“如王为之，以命数为小大”；至于守都鄙者（即公卿、大夫、王子弟的采邑或封地）则用犀牛角制成的節。3、“使節”，乃“使卿大夫聘于天子诸侯，行道所执之信也”，来自不同地域使用不同的“節”，山多虎，平地多人，泽多龙，故分别用虎節、人節和龙節，并用金铸以象之（例如汉代有铜虎符），“必自以其国所多者，于以相别，为信明也”。4、不同的用途，使用不同的“節”，如门关（司门、司关、关卡）用符節，货贿（主通货贿之官，谓司市也）用玺節，道路（主治五涂之官，谓乡遂大夫也）用旌節。5、“凡民远出至于邦国，邦国之民若来，入由门者司门为之節，由关者司关为之節，其商则司市为之節，其以徵令及家徒，则乡遂大夫为之節”，如果不出关则不用節。6、“符節”，就是“如今宫中诸官诏符”，“玺節”就是“今之印章”，旌節，乃“今使者所拥節是也”。7、凡節有法式，藏于掌節。通过对上海博物馆、湖南省博物馆和故宫博物院所藏的可以确定的三件战国龙節来判断——所谓“泽国用龙節”，用金铸以象之，较接近此描述的实物即是此类呈长柄形、節首为龙形之金節，而三件金節之節身，均刻有“王命”二字，更明确表明这就是象征王命的信物之節。发现于安徽寿县的鄂君启節分舟節和车節，从车節上刻铭文为“不见其金節则政(征)”来判断，此金節是一种免税通行凭证，最大特征是形如剖开的竹片，竹節逼真模拟，全節可以拼合成完整的竹筒形符節在先秦-秦汉时期亦是十分重要的政治化的物件，是封爵、置官、命使和调遣军队的凭证。汉代仍使用虎符和竹制之符（即“竹使符”），《汉书·文帝纪》：“（文帝二年）九月，初与郡守为铜虎符、竹使符。”上海博物馆藏龙節、湖南省博物馆藏龙節、故宫博物院藏龙節拓片
闫志《中国国家博物馆藏“王命传遽”虎節考》
战国，鄂君启節，车節（左）；舟節（中）；
鄂君启節拼合图（右）
1957年安徽省寿县邱家花园出土
线描图见《文物参考资料》1958年第4期
杜虎符1975年西安南郊北沈家桥村出土
西汉承秦制，掌節之官则有“符節令”，《续汉书·百官志》：“符節令一人，六百石。本注曰：为符節台率，主符節事。凡遣使掌授節。”用節则曰“持節”；所持之節，乃旄節。西汉两个著名的“持節”之例，是张骞（?—前114）和苏武（前140年-前60年），作为汉武帝时期出使西域和匈奴的两位著名使者，均曾长期受困于匈奴达10年以上，后者更是达到了19年。二人受困期间，支撑他们坚持下来的一个信念，就是“持汉節不失”，即使是“節旄尽落”（《史记·大宛列传》《汉书·李广苏建传》）。二人所持之“節”，正是汉字“使節”（envoy）一词的由来——这是一种类似于杖的棍状物，由竹制成。早在汉高祖刘邦攻入咸阳，秦王子婴出城投降，《汉书·高帝纪》曰：沛公至霸上。秦王子婴素车白马，系颈以组，封皇帝玺符節，降枳道旁。（颜师古注曰：符，谓诸所合符，以为契者也。節，以毛为之，上下相重，取象竹節，因以为名，将命者持之以为信。）衣服旄旌節旗皆上黑，数以六为纪，符、法冠皆六寸，而舆六尺，六尺为步，乘六马。（张守節正义曰：“《周禮》云：'析羽为旌，熊虎为旗。’旄節者，编毛为之，以象竹節。”）及更始至洛阳，乃遣光武以破虏将军行大司马事。十月，持節北度河，镇慰州郡。（李贤注：《汉官仪》曰：“節，所以为信也，以竹为之，柄长八尺，以牦牛尾为其眊，三重。”）这就说明，汉代的旄節，乃是由柄长八尺的竹子制成，在節的上端，用旄牛尾编成三重流苏，此所谓“取象竹節”。受節之人只要持有了这个節，即是肩负帝命，“卧起操持”，须臾不可离身。始建国元年（公元8年），王莽代汉，建立新朝，改官制，设置五威将帅之官，“将持節，称太一之使；帅持幢，称五帝之使”“使節之旄幡皆纯黄，其署曰'新使五威節’，以承皇天上帝威命也。”（《汉书·王莽传》）所谓五威将军，是王莽根据五行思想，在幢上配以五色。幢，《说文》：“旌旗之属。”这里，“持幢”之帅乃象征“五帝”的使者，“持節”之将则是象征“太一”的使者，更是“承皇天上帝威命”，也就是天帝之命的象征，这与“持節”是帝（皇帝）命的象征分不开的。现存西汉晚期至新莽时期的壁画墓中，多有发现“持節”的人物形象，如：洛阳烧沟61号西汉壁画墓中的壁画砖上持節的使者；河南洛阳西汉卜千秋壁画墓梯形墓顶，两侧对称描绘伏羲和女娲以及日月，表明这是天界，一持節羽人站在云端，面向女娲。经汉武帝到王莽，东汉建立，谶纬之学盛行，其本质就是以神学解释经学，这是西汉经学天人感应、君权神授观的必然结果。持節使者的形象，在东汉画像石墓中十分常见，一般都与升仙有关，尤其是以东汉末年兴起五斗米道的四川地区为盛。洛阳市文物管理局、洛阳古代艺术博物馆：《洛阳古代墓葬壁画》小 结
上古先民，敬畏自然，人们通过“仰观俯察”，获得对宇宙运行规律的基本认知，并遵循星宿的运行秩序，逐渐建立了一套完整的以天文为核心的人间秩序和信仰传统。所谓“观天文以极变，察人文以成化”（《文心雕龙》），天文观念，与王朝的兴衰更替直接相关，在中国政治与文化史中亦占据着统治地位。就艺术的层面而言，大量古代文献和考古出土文物的双重证据表明，早期中国的艺术，是天道演进与人文成化的结果，不仅反映了统治阶层、艺术家和工匠对于宇宙时空的理解方式，还具备呈现出一种“非文献的历史”的功能。古人讲“制器尚象”“器以藏禮”，绝非是空话。无節于内者，观物弗之察矣。欲察物而不由禮，弗之得矣。故作事不以禮，弗之敬矣。出言不以禮，弗之信矣。故曰：“禮也者，物之致也。”毫无疑问，对于“節”之意义的重新发现和认知，是我们重新理解“天”和“中”的关键。本文以五面带有“中国”铭文的铜镜、西周何尊和西汉鎏金银竹節熏炉等实物为主线，并穿插其他历代重要文物，挖掘在这些文物背后隐含的中国先民之核心思想与观念——“天”“中”“節”，揭秘“中国”的本质与意义，并以此构建一个古代“中国”故事的核心叙事结构。夫天处乎上，地处乎下，居天地之中者曰中国……夫中国者，君臣所自立也，礼乐所自作也，衣冠所自出也，冠婚祭祀所自用也，缞麻丧泣所自制也，果蓏菜茹所自殖也，稻麻黍稷所自有也……仰观于天，则二十八舍在焉；俯察于地，则九州分野在焉；中观于人，则君臣、父子、夫妇、兄弟、宾客、朋友之位在焉。或许，正是因为我们的一切源于“天”——天道的运行规律，自然运行的规律，这就是为什么中华文化能够绵延至今而未曾断绝，且“与天久长”的天命所在。本文综合自《与天久长：周秦汉唐文化与艺术》（上海书画出版社，2019）和《万物毕照：中国古代铜镜文化与艺术》（上海书画出版社，2021将出。
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