“宗教学导论”课程是本学期的北京大学通识核心课程之一，主讲教师为北京大学哲学学系吴飞老师。今天博雅哥为大家带来的是本课程《中庸》部分的优秀作业，作者为哲学系的本科生吴悦凡。本文从“行远必自迩，登高必自卑”一句及其义理出发，从横向与纵向两个维度指出在仁义之道在匹夫匹妇与圣贤君子间的差别，同时以射礼精神为例说明“礼” 是“反求诸己”的道途，最后对性、命、道三者关系的疏通阐释了《中庸》反身之道基本思想的性命基础。
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Vol.1074.1
走进课堂
《中庸》的反身之道
——从“行远必自迩，登高必自卑”
出发的一种理解
吴悦凡 | 北京大学哲学系本科生
曾子、子思一脉的儒家正统思想，尤其强调反身之道。然而，儒家的反身之道并非以一种自我主义的方式展开，而是具有由近及远、推己及人的思想风格。对此，在《论语》中，曾子总结孔子“一以贯之”之道为“忠恕而已”，朱熹又注“忠恕”二字为“尽己之谓忠，推己之谓恕”，可谓点出了自孔子之思孟一派思想的反身性本质[1]。 “反求诸己”之忠、“推己及人”之恕，共同构成了反身性的两个方面。
要理解这一反身之道，必须要理解作为其两个方面的“反求诸己”和“推己及人”及其关系，并在更大的社会政治领域说明其用意。本文希望以《中庸》第十五章“行远必自迩，登高必自卑”[2] 一句及其义理为出发点，结合对《中庸》全篇关键章节的结构性把握，力求对儒家的反身之道作一比较深入的把握。
图为《中庸》书法作品节选
我们先来分析“君子之道，辟（譬）如行远必自迩，辟（譬）如登高必自卑”（第十五章）一句的具体含义。这句话的字面含义，用现代语可以说成“君子之道，就好比走远路必从近处开始，登高山必从低处开始的道理。”孔颖达疏此句为“但勤行其道于身，然后能被于物，而可谓之高远耳。”即将其阐发成君子行道从己身至外物的过程。
这构成了我们对这句话最基本的理解，但仍有未尽之处。有些在古人处无需特殊说明的阅读直觉，对于今人而言则需要细致分析。需要指出，这里的“登高”、“行远”绝非任意设喻，而是精心选择的意象，其中“远”“迩”“高”“卑”四字也并非单纯的方位词，而可以分别从“横向”和“纵向”两个维度落实其义理[3]。
从横向的维度来看，“行远必自迩”所体现的近与远，可以进一步落实为亲与疏。所谓至亲者即父母也，也就是离己身最近之人。由父母而及兄弟，由父母兄弟而至同族，直至更大范围的村落乃至国家、天下，在每一步推近及远的过程中，“亲”的程度均有所消减，是谓“亲亲之杀”（第二十章）[4]。因此，“行远必自迩”可以解释为个人修身要遵从由近及远的次序：体现在内心中，是从体会孝悌的内心情感开始，直至泛爱众而亲仁的思想过程；体现在外在的行为和结果，则是从齐家到治国平天下的路途[5]。
从纵向的维度来看，“登高必自卑”所体现的低与高，则可以进一步落实为自匹夫匹妇至圣贤君子的等级秩序。其中，圣人处在最高的位置，贤人、君子则次之，是为“尊贤之等”（第二十章）[6] 。但无论是君子，还是作为君子之典范的圣贤，其道均应“造端乎夫妇”（第十二章），从地位最低的平常人开始。“造端”，与“自卑”之“自”便相呼应。因此，“登高必自卑”就可以解释成“想要向圣贤君子的方向努力，就必须从匹夫匹妇的造端处做起”。
通过上文的分析，可以看到“亲亲之杀”与“行远必自迩”、“尊贤之等”与“登高必自卑”之间的相互对应关系。而“仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。”（第二十章）由此可见，行远自迩、登高自卑，作为“君子之道”，实际上就是仁义之道。这样看来，横向和纵向的两个维度，在实践中又能够统一起来：圣贤君子与匹夫匹妇的差别，就在于能够行仁义之范围的不同：匹夫匹妇或许只能在一家之中做到仁义，一国之明君则可以在一国中践行仁义，圣人则可以在天下推行仁义。因此，“行远自迩”的过程，在实践中就是“登高自卑”的过程。
在前文中，我们已经指出，如用一种落实的解释，那么“行远必自迩，登高必自卑”可以解释为亲亲之仁与尊贤之义。现在，我们要进一步说明其与“反求诸己”之间的关系。这一关系，就要通过“礼”体现出来。可以说，“礼”是反求诸己的道途。
《中庸》本为《礼记》的一篇。《礼记》所记录的，大多为孔子及其弟子对礼的讨论。《中庸》所涉及礼的问题，自然不可谓不丰富。实际上，讲“行远必自迩，登高必自卑”的一章，本就是孔子对射礼的分析：
子曰：“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。《诗》曰：‘妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻帑。’”
这三句构成一个复杂的转折、提升关系，从射礼这一具体、特殊的礼揭示出普遍的反身之道，再转而引《诗》从抽象的反身之学回归具体人伦日用的道理。孔子指出，射礼体现出的，本就是“反求诸其身”的道理：在射箭时，若发矢不中，不应责怪他人，而应在自己身上寻找过失。
图为汉砖上的礼射射士浮雕
然而，为何“礼”作为一种仪文器物的外在规范，可以反映内心，成为“反求诸己”的道途？《中庸》的原文中，或许可以找到关于这个问题的一些解答。《中庸》第二十章指出，“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”这也就是将“礼”的生发建立在人心自然之亲亲与尊贤的基础上，表明外在的仪文、器物与人心之自然的联系。质言之，礼的精神是从人心之自然中所具有的，由近及远的亲亲之仁、由低至高的尊贤之义，也就是希望行远爱人、也希望登高成为圣贤的愿望和情感所生发出来，而具体的礼（如射礼）则一方面将这些内心的愿望和情感以仪文器物的方式固定下来，另一方面则作为一种道德教育，通过行礼来培育滋养人的内心。因此，可以说射礼的精神是来自于人所固有的反求诸己的内在精神动力，而通过行射礼的过程，人又可以不断巩固、重新体会这种精神动力，而不至于丢失本心。
君子有君子之礼，庶民则有庶民之礼。虽然具体的仪文规定不同，但其根据“尊贤之等”而设的差异性反倒使得礼的精神可以审时度势地贯穿于社会的各个等级，从中体现出同一性。无论君子还是庶民，都可以礼作为反求诸己的道途，而且越在近己之处，这种同一性就体现得越明显。《中庸》从第十七章起通过对舜及文武周公的事迹来揭示中庸之道的道途，力求在宏大的历史、政治命题中发现其与个人品格修为之间的联系，从而论证君子之道反身求己、行远自卑的道理。舜“德为圣人，尊为天子”（第十七章），是儒家所推崇的典范。舜的时代，必不能说是有后来成体系的周礼。因此，舜之德也不能直接用后世的礼去评判。儒家之所以认为舜有圣人之德，决定性的因素并不在于政治才能，而是“舜其大孝也与”（第十七章）。这和周公制礼的精神，即“父母之丧，无贵贱一也”（第十八章）是吻合的。礼制中对于父母之丧的规定无论贵贱的同一性，其根本就在于孝是离己最近的道理，因此是超越时代的、最为基本普遍的道理，是推己及人的第一出发点。因此孔子说：“君子不可以不修身。思修身，不可以不事亲。思事亲，不可以不知人。思知人，不可以不知天。”（第十九章）
在前文中，笔者试图指出，“礼”因其客观规范和主观情感相统一的特点，可以作为反求诸己（内在心灵世界）和推己及人（外部世界）之间的中介，疏通二者。然而，如果满足于以上理解，单纯用“礼”的事实去解释《中庸》的反身之道，或许只能提供一种描述性的说明，而不能揭示这种直观道德教化的内在基础。事实上，《中庸》反求诸己的君子之“道”，不仅体现为一种基于“礼”的直观道德教化，也有更深刻的思想支点，即儒家“性命”论的哲学基础。
对此，我们首先要回到《中庸》的开篇。在“天命之谓性，率性之谓道”（第一章）这两句中，可以看到性、命、道三者的关系。就这三者分别疏通，或许就可以为“反身之道”的性命基础作出一个初步的解释。
首先，释“道”。就道自身而言，其作为一种“不可须臾离也”（第一章）、“不远人”（第十三章）者，既是“道路”（按郑玄注，第一章），自然就可以囊括一种反躬自省从而推己及人的具体做法。这里的“道”并非道家所言之无名无形者[7]，而是非常具体的道德实践，例如“子以事父，臣以事君，弟以事兄，朋友先施之”（第十三章）之类。
明确这一点之后，探究道路之上的更高基础，即“性”[8] 。孔颖达指出，“言依循性之所感而行，不令违越，是之曰‘道’。感仁行仁，感义行义之属，不失其常，合于道理，使得通达，是‘率性之谓道’。”（疏）这就指明了道的本质是对性的依循和感悟。而所谓的性，则是“生之质命，人所禀受度也。”（按郑注引《孝经说》）由此可见谈性必须要追溯到“生”。人之所禀受者，固然是“天性”，而“天何言哉”，“天本无体，亦无言语之命”（孔疏天命至育焉），因此必须有一个直接的来源，也就是父母。认识到这一直接的来源，在情感和行动上孝敬父母，便是对“生之质命”的第一重理解，从而也是对性的第一步理解。这是将“行远自迩，登高自卑”的反身之道的“迩”与“卑”处提点出来的基础。
在完成对性的第一步理解之后，才能再生发扩充，从尽性以达知天知命的境界。这是将“行远自迩，登高自卑”的反身之道的“远”与“高”处提点出来的关键。“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”（第十二章）认识到自己的父母即自己生命的来源，仅是一个最低的要求，仅是“造端乎夫妇”而已。要从造端夫妇而逐渐上升以至于察乎天地，则需要在认识到父母的基础上推及人与人之间的共性，也就是间接地去认识“本无体”之天。对天命的认识，必须依靠对性的认识的逐步深化、扩展，即从禀受父母之性开始，扩充自己的本性以达致天性，从而与天地参合而知天命。
可见，在这样一个扩充的过程中，“自我”本身也不断起着变化，从包含父母开始，进而囊括兄弟、同家、同族、同乡，乃至国人、天下。因此，儒家的反身之道之所以不是以所谓“自我主义”的方式展开，而是一种由近及远、推己及人，“行远自迩，登高自卑”的道理，其更深刻的原因或许在于，儒家的“自我”本身就不是一个实体性的概念，而是一个肇端自父母之生，禀受生之质命，可以不断扩充而达致天地参同的“源泉”。或许从这个角度，才能更好地理解《中庸》乃至思孟一脉的反身之道。
文章注释：
[1] 朱熹：《四书章句集注》，中华书局2012年版，第72页。
[2] 本文凡引《中庸》原文及郑玄注、孔颖达疏，均引自《礼记正义》（吕友仁整理，上海古籍出版社2008年版），下文不再一一注明出处，仅以括号注明其章节。
[3] 古人用喻，往往具有程式化的特点，即以固定的意象来喻某物某物。这一点东西文明皆如此。
[4] 郑注：“杀，色界反。”直接按此反切法，“杀”似应读xiè，在现代汉语中实则为shài。故其表衰杀、消减之义甚明。
[5] 对于这种解释《中庸》原文可以提供两个证据：(1) 在第十五章中，紧接在“行远必自迩，登高必自卑”之后，孔子引《诗》言“妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻帑。”这证明这一由近及远的“近处”就是妻子、兄弟、家室的和乐，与上文的说明是相符的；(2) 在第二十章中，孔子再次指出，“君子不可以不修身。思修身，不可以不事亲。思事亲，不可以不知人。思知人，不可以不知天。”这也体现了从修身到事亲、知人的顺序。
[6] 笔者认为，这里应按字面意思理解“尊贤”，而不应将其理解为“尊尊”。这一解释的好处，在于可以说明“亲亲之杀”与“行远必自迩”、“尊贤之等”与“登高必自卑”分别相互对应的关系。然而，这种理解同样可能有附会之嫌。
[7] 孔颖达注意到道家所言之“道”实际更类似于儒家所讲的“天命”，而非“率性之谓道”的“道”，因此才将“老子云：‘道本无名，强名之曰道。’”这一句疏放在“天命之谓性”下。
[8] 戴震指出，“古人言辞，‘之谓’‘谓之’有异：凡曰‘之谓’，以上所称解下，如中庸‘天命之谓性’……凡曰‘谓之’者，以下所称之名辨上之实。”这一论述阐明了天命、性、道、教之间自上至下的层次差别。由此可见，性命是在道之上、统摄道者。可以用天命解性、用性解道，却不能反过来。（戴震：《孟子字义疏证》，中华书局1982年版，第22页）
姚远 编辑 / 上上 校对
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