壹、前言
五四運動，乃是對舊文化傳統的反思，以及對新文化推動的一場運動。儒家文化作為傳統文化的代表，無可避免地受到一定的衝擊。孔子一直是儒家文化的中心。然而，儒家文化自孔子以後，歷盡變遷，孔子儒家、孟子儒家、荀子儒家、漢代儒家、宋明理學，隨著時間的流動，儒家的內部重點一直有所增刪，不盡相同。孔子變成了儒家的代名詞，更成為傳統文化的典型人物。因此，要衝擊傳統文化，必先從孔子入手，打家店因此成為了五四運動的重點之一。
自孔子以後，孟子承儒家道統，以孔子為偶像，及後以孟子為亞聖，與孔子並稱孔孟。孔子、孟子二人，雖同屬儒家，然同中有異，後世統治者並不皆以為然。孟子面對時君，犯顏諫諍，直斥其非，偉大光明。故孔、孟雖得並稱雅名，統治者卻少有重用孟子學說。下文即以五四時期為例，討論五四時期何以只是針對「孔家店」，而從來無加貶斥孟子學說，由此探析五四運動與孟子在精神上的契合。
一、為何要打孔家店？
1919年的五四運動代表了中國知識分子對傳統儒學的批判，乃是對新文化運動探索強國之路的延續。因此，五四運動所指不僅是1919年5月4日的學生運動，不只是對北洋政府未能捍衛國家利益而表示不滿。五四運動更多是對傳統文化的革新，從精神文化上根本的改變中國人。
儒家思想是中國傳統文化的典範，如能動搖儒家思想，便能從根本上觸及傳統文化要害之處。《韓非子．顯學》指出，自孔子死後，儒家分裂，有八派之多，主張各有不同，但皆揚言盡得孔門真傳。 可是，即是孔子、孟子、荀子之主張亦不盡相同，孔子以後各家各派皆就其所言略作修訂，自成體系。因此，孔子儒家便與後世儒家漸走漸遠，不可用「儒家」二字等同孔子與後世儒家學者。舉例而言，漢武帝因董仲舒上〈天人三策〉之疏，提出「罷黜百家，獨尊儒術」之政策，因而立五經博士。表面上，漢武帝對推動儒家文化不遺餘力，惟汲黯嘗直云：「陛下內多欲而外施仁義，柰何欲效唐虞之治乎！」 欲望眾多，本身已非孔門儒家所重，然而漢武帝在表面上仍然是施以仁義，效法先王。凡此種種，可見儒家到了漢代已有若干修訂，早非先秦孔門之舊。
儒家自身一直在變化，「仁」是孔門儒家的中心，馮友蘭云：「《論語》中言仁處甚多，總而言之，仁者，即人之性情之真的及合禮的流露，而即本同情心以推己及人者也。」 「仁」是孔門儒家的重點。《論語》全書論「仁」甚多，據《論語逐字索引》統計，「仁」共見109次。 仁，強調乃人與人之關係，儒家言推愛，由親及疏，遍於天下。因有仁，各種關係才可以引而申之。「仁」是孔門儒家最高的道德標準。
相較孔子而言，孟子更加重視性善以至王道之闡述。與孔子不同，仁雖然重要，但只是四德之一，仁、義、禮、知四者並稱，當中尤其重視「義」的作用。此外，孔子討論政治不多，但孟子學說則以行王道為終極目標，討論人之性善只是為了說明當時諸侯都有成為聖王賢君的可能。《孟子》今傳七篇，其中首篇為〈梁惠王〉，多言孟子遊說諸侯，向時君進諫之話語。末篇為〈盡心〉，多言心性之學。大抵後世傳孟子之學者，漢人重其諫君，宋人以心性為要。準此，孟子儒家又與孔子儒家不盡相同。
至於荀子，後人雖以其為先秦儒家代表人物，然其主張復與孔、孟不同。揚雄《法言》謂孟子與荀子乃「同門而異戶」， 孟、荀之異，雖不至於後世學者所謂之多，如法先王與法後王、性善論與性惡論等，只是殊塗同歸。然而，因二人遭際有異，時代不同，主張亦各有相異，則為事實。
即使同為先秦儒家，荀子對孟子仍是多所批評。在《荀子・非十二子》中，荀子批評先秦諸子十二人，其中包括同為儒家的子思和孟子。荀子批評的重點在於思孟學派的五行說。荀子以為思孟五行說，乖僻背理而不合禮法，幽深隱微而難以講說，晦澀纏結而無從解釋，並以此為孔子的真傳。 上引《韓非子．顯學》之文，以為儒家自孔子死後分裂，皆謂真傳自孔子；而荀卿乃韓非之老師，兩人關係密切，亦可證儒家學說一直在變化之中。
及至宋代，儒家又變，理學勃興，一則源於受到佛教禪宗「明心見性」與道家宇宙本體概念的影響，二則起於儒家自身的內部變化。宮崎市定曾稱宋代文化復興是「東方的文藝復興時代」，指出「中國的文化，在開始時期比西亞落後得多，但是以後漸漸扭轉了這種落後局面，追上了西亞；到了宋代便超過西亞而居於世界最前列」。 據宮崎市定所言，宋代乃是中國文化革命性的時代，位居世界前列。因此，宋代文化實在有其獨特與創作之處。漢代以後，儒家思想以三綱五常、倫理關係等為重點；哲學系統上的討論，則明顯不足。另一方面，佛教禪宗強調「明心見性」，當世甚顯，宋初學者在五代亂離、三教並融之情況下，援佛入儒，以圖挽救世道人心。宋儒發展儒家心性之論，與佛學相頡頏。道教的宇宙本體論亦對宋儒多所影響。宋代理學家的師承傳授、人際往來、概念表述、思辯框架、思維方式、思辯邏輯等，皆深受道教影響。誠然，宋代理學家仍然保持著孔門儒家救世的目的，故其討論仍以倫理為主。在儒、釋、道思想揉合的情況下，理學應運而生。
宋代理學的出現亦源於儒家內部的變化。儒家思想本為先秦諸子百家之一，自漢武帝罷黜百家，獨尊儒術以後，成為了恒常不易的經學。伴隨而來者乃繁瑣的今古文經學論說和注解。先秦孔門儒家尊德性之特質沒有太大的發展，孟子儒家王道仁政重時用之精神則有稍大的發揮。自唐代韓愈、李翱等開始，已重新探討經傳所含義理，棄卻注疏之學，宋代理學正是在這一背景下興盛起來。
在宋代心性之學發展以後，宋儒對於傳統禮教的態度，對後世影響深遠。錢穆說：「我們若要明白近代的中國，先須明白宋。宋代的學術，又為要求明白宋代一至要之項目與關鍵。」 要論傳統儒家禮教對「五四運動」的影響，宋代理學乃其關鍵。程頤說：「餓死事極小，失節事極大。」 朱熹轉錄至《近思錄》卷六〈家道〉。康有為、胡適、魯迅等俱曾對此加以批評，並不全然正確。此等想法不近人情，固然無誤；然「餓死事小，失節事大」是否儒家乃本色？實堪懷疑。二十世紀以來學者對此討論又是否旨在針對程、朱，頗堪深思。魯迅〈我之節烈觀〉云：
我們追悼了過去的人，還要發願：要自己和別人，都純潔聰明勇猛向上。要除去虛偽的臉譜。要除去世上害己害人的昏迷和強暴。
我們追悼了過去的人，還要發願：要除去於人生毫無意義的苦痛。要除去製造並賞玩別人苦痛的昏迷和強暴。
我們還要發願：要人類都受正當的幸福。
魯迅針對的不在孔門儒家思想，而是宋明以來被嚴重扭曲的變調。更為重要的，魯迅希望「人類都受到正當的幸福」，救世乃是當時學者批評舊文化的關鍵。
辛亥革命推翻了清朝，但並未真正瓦解專制勢力。諸如孔教會、孔道會、孔社等，猶如雨後春筍，蓬勃發展。1912年成立的孔教會以「昌明孔教，救濟社會」為宗旨，背後的理念則是反對革命，復辟清廷。其主要成員多為滿清遺老，以及一些鼓吹在中國實行帝制的外國人，如美國的李佳白（Gilbert Reid）、日本的有賀長雄、英國的莊士敦（Sir Reginald Fleming Johnston）、德國的尉禮賢（Richard Wilhelm）等。康有為更創辦《不忍雜誌》，鼓吹復辟帝制。該刊在發刊詞中開宗明義云：「見諸法律之蹂躪，睹政黨之爭亂，慨國粹之喪失，而皆不能忍，此所以為《不忍雜誌》」， 以為共和政體不能行於中國。 鼓吹尊孔教為國教，復辟清室，實行君主立憲。
此外，袁世凱多次以政府名義發佈尊孔告令。袁世凱更嘗於1914年9月28日率領文武百官在北平孔廟舉行秋丁祭孔，隨後便是袁世凱本人的登極大典。魯迅說：「從二十世紀的開始以來，孔夫子的運氣是很壞的，但到袁世凱時代，卻又被從新記得，不但恢復了祭典，還新做了古怪的祭服，使奉祀的人們穿起來。跟著這事而出現的便是帝制。」 魯迅指出的正是當時的事實。孔子被人利用，作為封建帝制的代表。袁世凱死後，黎元洪於1916年6月擔任中華民國大總統，倡孔教入憲，並遵清代皇帝登基之例，題匾「道治大同」，懸掛於北京孔廟大成殿。接著，張勳復辟，溥儀重登帝位。凡此種種，皆可見封建舊制傳統文化未因辛亥革命而得以革新。
因此，要推翻傳統文化，孔子便成為必要推倒的對象。這個孔子，已經不是先秦時代的孔子，儒家亦非先秦時代的孔門儒家了。李殿元說：「從歷史真實而言，在有關新文化運動的資料中卻始終不能發現有『打倒孔家店』這五個字所組成的詞語。即使是在新文化運動中對孔教抨擊、鞭撻最力者，對孔子學說仍是有所肯定的。」 李說是也。誠如前文所言，儒家代有變更，孔子亦一直被賦多新的內涵。其實，打孔家店不過是一個象微，代表的是對傳統文化的推倒重來。不過，傳統儒家文化以孔、孟並稱，然而孟子似乎並不在新文化運動、五四時期推倒之列。究其原因，乃在孔孟的本質，以及二人對抗權貴的態度不盡相同，此詳下文所論。
二、「五四運動」打孔家店的本質
「打孔家店」源出胡適1921年為吳虞《愛智廬文錄》所撰序文。該文尖銳地抨擊孔子，稱譽吳虞清掃「孔渣孔滓的塵土」乃「中國思想界的一個清道夫」。 吳虞是最先反孔之人，自1907年起即用《老子》、《韓非子》以反孔。舒衡哲指出，「吳虞對專制主義的攻擊，遠遠超出政治的範疇。他集中攻擊孝道，用以揭示出家庭和國家在扼殺個性、壓抑情感和理智上，是如何相互配合的」。
陳獨秀創辦《新青年》雜誌，自任總編輯，雜誌裡載錄多篇反孔之文，如〈一九一六年〉（1916年1月15日《新青年》第一卷第五號）一文，此文重點批評儒家的三綱，旨在突出個人的獨立人格與自由。此外，諸如〈憲法與孔教〉（1916年11月1日《新青年》第二卷第三號）、《孔子之道與現代生活》（1916年12月1日《新青年》第二卷第四號、《思想與國體問題》（1917年5月1日《新青年》第三卷第三號）等，陳獨秀皆圍繞以反孔為綱領，從三個不同的角度加以論述儒家之弊。
魯迅1909年在浙江教書之時，嘗策動反孔罷教。及至1918年，〈狂人日記〉在《新青年》發表，篇中將儒家仁義道德比喻為「吃人」之物，與日人安藤昌益謂仁義忠信乃「盜賊之器」無異。〈狂人日記〉篇末以「救救孩子……」 作結，希望能夠打破傳統禮教枷鎖，不再吃人。吳虞撰有《吃人的禮教》一文，對魯迅〈狂人日記〉遙加呼應。至於錢玄同，更是反孔最為激烈之人。
其實，「孔家店」不過是中國傳統文化的代罪羔羊，二十世紀以來因見國家積弱，欲以革新，孔子作為傳統文化的代表，唯有慘被犧牲。正如舒衡哲所言：「『五四』青年並非是第一代對傳統家族制度習俗提出質疑的人。盡管自認是通過刊物為其他中國青年勾畫出藍圖，但事實上，他們只是反抗父權鬥爭的傳人，這一鬥爭在1919年以前至少進行了二十年之久。」 要抗爭的是權威，而「孔家店」只是傳統文化的代表。李殿元云：
「打孔家店」和「打倒孔家店」雖只有一字之差，其涵義卻大相徑庭。「打」是抨擊、批判之意；「打倒」卻是推翻、摧毀之意。「打倒孔家店」並不符合當時抨擊孔子、儒學、孔教者之歷史實際。
李氏所言有理，當時旨在抨擊、批判孔家店，而非要推翻、摧毁。正如李零所說，「歷史上的孔子有兩個，一個是《論語》中的，有血有肉，活生生；一個是孔廟中的，泥塑木胎，供人燒香磕頭。前者是真孔子，後者是假孔子。」 自孔子死後，而無真孔門學說，後學皆以己說詮釋孔子。李零以為一為《論語》中的孔子，一為孔廟裡供奉的孔子，一真一假。明清以來，封建禮教傳統愈趨保守，早與孔門儒家背道而馳。
孔子言仁、言禮，孟子並言仁、義、禮、知四行。在孔門儒家的道德範疇之中，「聖」最為高，可是孔子本人也不敢居之。在「聖」以下，則首推「仁」。「仁」與「禮」關係密不可分，相較「仁」而言，孔子更少為「禮」作解說，在《論語》之中，「禮」字凡七十五見， 然多作直接使用，而非解釋性說明。 「禮」原指祭祀儀式，與宗教有密切關係。在政治、社會，以及道德之層面上，「禮」後來慢慢專指典章制度，宗教意義漸趨薄弱；反之，「禮」之社會意義變得愈來愈重要。「禮」變成了對人類社會的行為規範。司馬遷云：「夫禮禁未然之前，法施已然之后；法之所為用者易見，而禮之所為禁者難知。」 可知「禮」與「法」乃一事之兩面，「禮」「法」必須並行方能長治久安。如只徒用「法」治國，嚴刑重典，效果可能適得其反。
孔門儒家的傳統禮教，必定是禮與仁結合，且以仁為主導。因此，五四時期要批判、抨擊者，乃是已告變質的、徒具形式的禮教糟粕。《論語．八佾》子曰：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」（3.3）人如果不仁的話，便不可以對待禮樂制度。由是觀之，禮可以區分為行禮之心與禮儀細節，而行禮須出仁心，與人並為，故禮與仁之間必以仁為重。因此，儒家後學徒以繁文縟節作為人們行為形式的枷鎖，其實乃與孔門儒家所倡不盡相同，甚或背道而馳。
魯迅說：「例如嵇阮的罪名，一向說他們毀壞禮教。但據我個人的意見，這判斷是錯的。魏晉時代，崇奉禮教的看來似乎很不錯，而實在是毀壞禮教，不信禮教的。表面上毀壞禮教者，實則倒是承認禮教，太相信禮教。」 毁壞禮教的實際上是崇奉禮教的人，這不單止是魏晉時代的嵇康，其實五四時代批評吃人禮教的魯迅，也是孔門儒家的真信徒，要將孔子從神壇之中拯救出來。魯迅亦曾明言孔子有其批判時局的特質，「孔墨都不滿於現狀，要加以改革，但那第一步，是在說動人主，而那用以壓服人主的傢伙，則都是「天」。」 可見魯迅有注意到孔子的成就。楊華麗說：「五四新文化運動是一次『百家爭鳴、百花齊放』的思想解放運動，具有豐富多彩的思潮走向，從否定封建專制，吃人禮教，走向全盤否定孔子與中國傳統文化，只是其中一個極端激進的小派別、小思潮，只是其中的思想支流，根本不能代表五四精神、五四新文化運動主潮。」 楊說可商。或許，否定孔子未必是五四精神的主流，但敢於批評權威，挑戰傳統，正正是五四新文化運動最重要的一環。
三、孔子和孟子之於對抗權貴的態度
孔、孟之時代、所處環境有所不同，故其言行亦有所別。孔子、孟子皆周遊列國，勸諫時君，望為所用。「干七十餘君莫能用」，即使孔門高弟，亦嘗對師生不受重用提出質疑。《史記．孔子世家》載陳蔡絕糧，孔子知道弟子漸生不滿，於是分別召見子路、子貢、顏回，指出是否自己的道理不正確，否則何以淪落至此。對於子路、子貢的回答，孔子都不滿意。最後是顏回入見。顏回以為夫子的道理至為偉大，因而天下不能容納。但是，夫子知其不可為而為之，繼續推行，不苟合取容，正見君子人格所在。顏回續云，君子如不修行己德而不得重用，是君子的責任；如已修德而君主不用，則是君主之弊矣。孔子對此深以為然，道出「使爾多財，吾為爾宰」八字，以顏淵所言為至理。不苟合取容，是君子應有的態度，也是孔子對待君主的態度。
孔子一生希望恢復周文，而魯國本為其施展抱負的理想場地。可是，當時魯國諸侯大權旁落，三家大夫執掌國政。最後，因齊國送來美女文馬，季桓子往觀再三，荒殆朝政，不分祭肉，孔子只能離開魯國。準此，孔子對於權威沒有抗爭，只希望君主能採用己見。此後，孔子開展長達十四年周遊列國之過程，遊說時君，以行仁政。孔子多次到達衛國，君主為衛靈公。但衛靈公並非賢君，甚至重用宦官雍渠、寵愛南子，而不聽孔子進言；故孔子亦只能離開衛國。但即使衛靈公有許多不是，孔子還是多次重回衛國。
至於孟子，雖然也曾周遊列國，但孟子如遇不感滿意之君主，便會毫不掩飾其不屑之情。打開孟子書，看見孟子在廷說諸侯的過程中，氣勢凌人，手下敗將多不勝數。而且，孟子的討論對手並非一般人，不少是當時各國的諸侯，故其大無畏的精神，更是教人心生嚮往。覲見梁惠王、梁襄王、齊宣王時，孟子分別有以下的對話：
孟子見梁惠王。王曰：「叟！不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？」
孟子對曰：「王！何必曰利？亦有仁義而已矣。」（1.1節錄）
孟子見梁襄王，出，語人曰：「望之不似人君，就之而不見所畏焉。」（1.6節錄）
齊宣王問曰：「齊桓、晉文之事可得聞乎？」
孟子對曰：「仲尼之徒無道桓文之事者，是以後世無傳焉，臣未之聞也。無以，則王乎？」（1.7節錄）
朝見梁惠王時，孟子不理會梁惠王的訴求，而不以利說之，改說仁義之道。見梁襄王，因其沒有仁德君主所具備的素質，遂直斥之為「不似人君」。及見齊宣王，宣王欲修前代齊桓公霸道之事，孟子則以孔子後學無由聞之，改說之以王道。能夠朝見當世諸侯，本屬大事，亦唯此可行一己之思想。然而，孟子以其強大的氣勢，壓倒權高位重的諸侯，毫不懾於國君之威。
孔子的目標是恢復周文，孟子則不然。時至戰國，周積弱已久，不可能復。對於戰爭，孟子以為天兵天吏可以發動，以撥亂反正。孟子希望君主行王道仁政，《孟子》書中已無要匡扶周室，救禮崩樂壞之舉。更有甚者，孟子以為在下者可以伐上，以有道伐無道，實令諸侯汗顏。
齊宣王問曰：「湯放桀，武王伐紂，有諸？」
孟子對曰：「於傳有之。」
曰：「臣弒其君，可乎？」
曰：「賊仁者謂之『賊』，賊義者謂之『殘』。殘賊之人謂之『一夫』。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」（2.8）
齊宣王問孟子商湯流放夏桀、周武王討伐商紂是否皆真有其事。孟子謂史籍有此記載。齊王不解，以為臣子弒君，以下犯上，大抵不可。孟子回應，指出破壞仁愛者稱為「賊」，破壞道義者稱為「殘」。「殘賊」的人只稱「一夫」。因此，武王伐紂，其實只是誅殺了「一夫紂」而已，沒有甚麼弒君以下犯上的事情。孟子的說法實在大膽。無論如何，紂王是君，武王是臣，以下犯上確是有悖君臣之倫，齊王的理解並沒有錯。按照孟子的邏輯，君主無道，臣下即下伐之，以有道伐無道，實在令在位者不得安枕。這裡不知道齊宣王最終有甚麼回應，但一定已被孟子嚇破膽了。
由是觀之，孟子完全無懼人君，據理力爭，直言正行，此因其時所處時代與孔子迥異。孟子之時，楊朱為我之論，墨家兼愛之稱，加之以縱橫家如蘇秦、張儀等既已並世，因此，孟子只能力抗他家，「予豈好辯哉？予不得已也。」（6.9節錄）總而言之，較諸孔子而言，孟子更有對抗權貴的特色。
四、孔孟並稱而孟屬附庸
自孔子死後，門人弟子為之樹聖；及至西漢，司馬遷已稱孔子為「至聖」， 成為「聖人」。孟子的偶像是孔子，孔子之出處進退，皆為孟子仿效。趙岐〈孟子題辭〉指出孟子「則慕仲尼」，「孟子退自齊梁，述堯舜之道而著作焉，此大賢擬聖而作者也」，以及「七十子之疇，會集夫子所言以為《論語》。《論語》者，五經之錧鎋，六藝之喉衿也。孟子之書則而象之」。凡此種種，皆可見孔子與孟子、《論語》與《孟子》，多有相同而可比之處。趙岐在篇中亦稱孟子是「命世亞聖之大才者也」， 此乃孟子稱為「亞聖」之始。
孔子是至聖、孟子是亞聖，孔孟並稱似乎指日可待。然而，漢代自武帝罷黜百家獨尊儒術以後，士子皆以誦讀儒家經典為尚，奉孔子為重要人物。孟子只是儒家支派之一，趙岐雖言孟子曾立為傳記博士，地位仍與孔子迥異。今文經學派更以為孔子《春秋》為漢制法。《論語．顏淵》云：齊景公問政於孔子。孔子對曰：「君君，臣臣，父父，子子。」公曰：「善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？」（12.11）後世封建政權尊孔，乃因孔子嘗有此語，可用以鞏固政權。如果人人各安本份，自無以下犯上之事，在上位者也可以安枕無憂。以孔、孟並稱，始自魏晉時期。北魏〈元昭墓志〉有「識總指塗，並驅孔孟」之語。東晉咸康三年（337），袁瑰與馮懷以孔孟並稱，上〈請興國學疏〉，其云：「孔子恂恂，道化洙、泗，孟軻皇皇，誨誘無倦。是以仁義之聲，于今猶存，禮讓之風，千載未泯。」 欲並興孔孟，目光宏遠，晉成帝雖以之為然，卻終不行。
唐代孟子仍不受重視。貞觀六年（632），以孔子為先聖，以顏淵為先師。貞觀二十一年（647），以二十一人配享孔廟，亦無孟子。開元二十七年（739），顏淵獲封「亞聖」，孟子仍無踪影。唐玄宗時，《老子》、《莊子》、《文子》、《列子》因稱「道舉」而列入科舉，可作考取功名之用。作為儒家二當家的孟子，卻依然芳蹤杳然。至唐代宗時，禮部侍郎楊綰建議將《孟子》列入「兼經」，增為「明經」。 唐懿宗咸通四年（863），進士皮日休上書，請科舉考試去《莊子》、《列子》，除諸經外，加以《孟子》為學科。
真正提升孟子地位的，要數後蜀主孟昶。孟昶在位初期，勵精圖治，與民休息，國勢強盛。孟昶於廣政元年（938）命毋昭裔督造，於成都文翁石室禮殿東南，楷書十一經刻石，其中包括《孟子》。史書無載孟昶何以看中《孟子》書，大抵只因同為姓孟，並非稱譽書中甚麼內容。
到了宋代，王安石將孟子思想作為其變化的依據，並積極提高孟子的政治地位。熙寧四年（1071），王安石更改革科舉，兼以《論語》、《孟子》。元豐六年（1083），孟子獲封為鄒國公；更於翌年五月得配食孔子。這樣的孔孟並稱達到了歷史的新高點。在宣和年間，《孟子》更被刻成石經，成為十三經之一。南宋時，朱熹將《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》合為「四書」，孔、孟至此得以並駕齊驅。在明清兩代，朱注四書甚至十三經注疏更為重要，用以開科取士。周予同《群經概論》稱之為「《孟子》升格運動」。徐洪興云：「『孟子升格運動』經歷幾乎五個世紀（8世紀中至13世紀中）的漫長歷程才告基本結束。在這五百年裡，大致可劃為四個階段：中唐至唐末為濫觴期，北宋慶曆前後為初興期，北宋熙、豐前後為勃興期，南宋中葉及稍後為完成期。」 跟至聖先師孔子不同，孟子經過了一千多年的時間，終於攀登上新的高峰，似可與孔子地位相若。
即便如此，孟子之地位終不能與孔子相比，重要原因乃在其批判權貴的特質。及至明代，明太祖朱元璋明試圖把孟子從孔子之旁拉下來，最後在很多儒生的死命反對下，《孟子》被刪八十多條。洪武二十七年（1394），劉三吾奉明太祖之命，刪去《孟子》八十餘條，成《孟子節文》一書。就內容所見，〈梁惠王篇〉被刪十七條、〈公孫丑篇〉被刪十一條、〈滕文公篇〉被刪七條、〈離婁篇〉被刪二十一條、〈萬章篇〉被刪十一條、〈告子篇〉被刪五條、〈盡心篇〉被刪十七條。此中〈梁惠王篇〉原有二十三條，被刪十七條，只餘下六條，乃《孟子》七篇之中以百分比算被刪最夥者。上文所列對抗諸侯、據理力爭的篇章，皆在被刪之列。由是觀之，孟子對抗權貴的特質，一直為極權統治者所忌憚。
今天，討論儒家之道，經常以「孔孟」並稱，以孔子、孟子為一派，其實不然。孟子公然對抗諸侯，經常觸及貴族利益，深具抗爭精神。因此，「孔孟」雖自六朝已有並稱，實際上孔子是主角，孟子只是附庸。趙岐整理孟子，汱除外書，僅餘七篇，始自〈梁惠王〉，訖於〈盡心〉。以遊說諸侯為開篇，終於思孟五行之論。漢人得見其事功，故序列如此，乃漢人經世致用的明效。宋人雖升格《孟子》為經，又次其為四書之列，所看重者僅為孟子心性之論，未必是孟子討論人性的目的，更枉論趙岐編次《孟子》七篇之初衷矣。
五、結語
「五四運動」以孔子作為傳統文化之代表，加以批評；傳統儒家文化孔孟並稱，五四諸家卻少有論及孟子。考諸先秦諸子，孟子最為勇敢，甚至反對權威，挑戰極權。孟子是勇敢的人，觀其於朝廷之上，與梁惠王、梁襄王、齊宣王等針鋒相對而毫無懼色便可知矣。
二十世紀初期，由於列強對中國的侵略，使知識分子思考當時傳統文化與社會改革、國富兵強等之關係。當時，封建帝制雖亡，然其本質尚存，要直搗傳統之根本，儒家思想自是箇中關鍵，而孔子當為其表率。五四時期抨擊、批判孔家店，而非要推翻、摧毁。拯救孔夫子實際上是五四新文化運動「打孔家店」的重點。
儒家思想代有變遷，孔門儒家與孟子儒家已經不盡相同，後世學者但言其同，少言其異。其實，儒家諸子思想之間的差異，並不比儒、道、墨、法之分別為少。例言之，後世因九流十家之囿，遂以孔子、孟子、荀子等皆屬儒家。孔、孟並稱，卻因孟子批評權貴、倡議民本的特質，實際上少人問津。因此，作為抨擊傳統儒家思想的五四新文化運動，與孟子力抗時君其實本質相同，故批評孟子而提出實質控訴者未之有也。
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