作为先秦时代影响最大的一个学术团体，孔子所开创的儒家，以门徒数量众多、孔门高足德艺精深而著称于世。但是，这是一个仅靠师徒关系来维系的相对涣散的团体。据《淮南子·泰族训》载，墨子学派团结性很强，“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不还踵”，这种团体精神非“入孝出悌，言为文章，行为仪表”的孔门弟子所可比拟。孔子因材施教、对症下药的教育方式与相对宽容的教育态度，固然是引导弟子提升道德修养的有效手段，但是，从思想形态发展的客观规律来说，这种方式实质上进一步加剧了众弟子思想方式等方面早就存在的种种差异。《论语》记载了许多孔子评价众弟子之德行才艺时发表的看法，这些评价，必然刺激和助长弟子之间的争胜之心，也往往成为弟子之间发生磨擦的引线。如《先进》载孔子对仲由弹瑟提出批评，立刻就产生了“门人不敬子路”的后果，迫使孔子不得不站出来为仲由“平反”：“由也升堂矣，未入于室也”。在孔子生前，有赖于孔子的威望与孔子及其弟子之间庄严的师徒关系，孔门弟子之间的争胜并未超出一个集体可容纳的程度。但是，聚合这个集体的力量随着孔子的去逝而消弭于无形，儒家学派走向分裂成为必然。《史记·儒林列传》云：“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。”《荀子·非十二子》云：“弟佗其冠，冲澹其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒也。 正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，是子夏氏之贱儒也。偷儒惮事，无廉耻而耆饮食，必曰君子固不用力，是子游氏之贱儒也。”又《韩非子·显学》云：“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”这些说法共同揭示了孔子之后儒家学派走向分裂的历史真实。
战国时代，当子张氏之儒、漆雕氏之儒、颜氏之儒、仲良氏之儒等儒家学派的事迹湮灭不闻时，以子思、孟子为代表的思孟学派逐渐成为战国中期影响最大的儒家学派之一。思孟学派的创始人子思，即孔子之孙孔伋，著作有《子思》二十三篇，至隋代《子思子》七卷本尚存。其中《中庸》、《表记》、《缁衣》等篇因被编入《礼记》而保存下来。而湖北荆门郭店楚简中的儒家著作，据考证主要为《子思子》。[ 参见李学勤《荆门郭店楚简中的〈子思子〉》，《郭店楚简研究》（《中国哲学》第二十辑）。]孟子则为子思的再传弟子。《史记·孟子荀卿列传》云：“孟轲，驺人也。受业子思之门人。”索隐云：“王劭以‘人’为衍字，则以轲亲受业孔伋之门也。今言‘门人’者，乃受业于子思之弟子也。”而《孔丛子》及赵岐《孟子注》，皆言孟子亲受业于子思。毛奇龄《四书剩言》考证其年世，亦云“孟子受业子思或未可尽非”。至杨伯峻《孟子译注导言》，始以详实的材料落实了《史记》“受业子思之门人”一说。
《史记·孟子荀卿列传》述及孟子事迹时云：“天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”赵歧《孟子题辞》云：“（孟子）治儒述之道，通五经，尤长于《诗》、《书》。”苏轼《孟轲论》则云：“孟子可谓深于《诗》而长于《春秋》者矣。”朱熹《孟子集注·序说》又云：
程子曰﹕“孟子曰﹕‘可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速。’‘孔子圣之时者也。’故知《易》者莫如孟子。又曰﹕‘王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作。’又曰﹕‘《春秋》无义战。’又曰﹕‘《春秋》天子之事’，故知《春秋》者莫如孟子。”尹氏曰﹕“以此而言，则赵氏谓孟子长于《诗》《书》而已，岂知孟子者哉？”
从这些材料可知，孟子“长于《诗》”是学者之公论。
综观《孟子》一书，引诗、说诗达三十九次，除“迹熄《诗》亡”及“读其书，颂其诗”的总论以及一则相传为《征招》、《角招》之诗的“畜君何尤”之外，其余三十六次引《诗》、说《诗》，涉及诗作三十篇，皆见于《毛诗》，而且孟子对相关诗篇诗旨的解释，也多与《毛诗》吻合。这应与孟子上距孔子时代不远，又师出子思之门，所传之《诗》与出自子夏的《毛诗》祖本相同所致。除此之外，孟子本身与子夏学派之间也存在着较多地联系。《孟子·公孙丑下》记载公孙丑以高子“《小弁》，小人之诗也”的观点求教于孟子，孟子批评说：“固哉，高叟之为诗也”。这位高子，应该就是徐整所言《毛诗》传承系统中子夏的弟子高行子。[ 参见拙作《荀子与〈诗〉》，《清华学报》即刊。]而在《毛传》中曾经两次出现的“孟仲子”（见于《维天之命》与《閟宫》），郑玄《诗谱》认为是“子思弟子，盖与孟轲共事子思，后学于孟轲，著书论诗，毛氏取以为说”；而赵歧在注《孟子·公孙丑下》时则认为他是“孟子从昆弟，学于孟子者也”。由这些记载可以推知，孟子等人对于子夏弟子的学说是比较了解的，而子夏学派在传《诗》的过程中，也吸收过思孟学派学者的观点。据此可以推论，在战国早期，《诗》学传授中并不存在严格的派别与师法观念，“三人行，则必有我师”的择善而从或是当时的习气。
从《孟子》引《诗》、说《诗》的具体情况而言，孟子与《诗》的关系，实际上是在两个不同的层次上展开的：第一个层次是用诗。孟子继承了通行于春秋、战国时代的断章取义之法，引诗以证事。第二个层次是解诗，立足于诗歌本身，说解诗篇的作诗本义，并从方法论的高度进行理论的概括。前一个层次上的用诗反映了孟子对春秋以来传统诗学观念的继承，反映了他把《诗》作为论说工具、注重发挥诗歌现实政治效应的基本态度以及对《诗》的精熟程度。后一个层次上的解诗，则集中地表现了孟子在推动中国诗学理论向前发展时所作的贡献。如果说孔子的诗学是建立在功利价值论基础上的政教化诗歌理论，突出了诗歌的社会功能与政教目的，那么，孟子则通过具体的“说诗”实践，总结和建立起了一套指向诗歌本体意义的说诗理论，在“断章取义”的说诗风气下，表现了一种回归诗本义的努力。这一理论的核心内容，就是所谓的“知人论世” 与“以意逆志”。
一、孟子的说《诗》理论
“知人论世”说出自《万章下》，其文云：
一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。
有学者以为，“知人论世”的方法论，不是从研究《诗经》的角度提出的，因而不能作为研究作品的方法论来看待。[ 参见吕艺《孟子“以意逆志”、“知人论世”辨析》，《北京大学学报》1985年第2期。]分析上引材料，“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也”，这一句话的确不是专门针对说《诗》而提出来的，但是，在上下文形成的语境中，这句话仍然是作为一个相对独立的意义段落出现的，因此，我们仍然可以把它作为孟子学说的一个基本思想来看待。
如何理解这一句话所呈现的逻辑关系，是廓清其基本意义，研究孟子诗学思想的关键。清人吴淇《六朝选诗定论》卷一对此作了如下解释：
我与古人不相及者，积时使然。然有相及者，古人之《诗》、《书》在焉。古人有《诗》、《书》，是古人悬以其人待知于我。我有诵读，是我遥以其知逆于古人，是不得徒诵其书，当尚论其人。
按照这种解释，“知人论世”须借助于颂诗、读书而得。也就是说，“颂诗读书”是“知人论世”的逻辑前提。若此说成立，那么“知人论世”的确是不能被作为进行作品研究的方法来看待的。但是，这种解释是否符合孟子原文的意思呢？分析这一句话的逻辑结构可知，颂诗、读书并非“知人论世”的逻辑前提，恰恰相反，“知人论世”是“颂其诗、读其书”的逻辑前提。杨伯峻《孟子译注》将此句译为：“吟咏他们的诗歌，研究他们的著作，不了解他的为人，可以吗？所以要讨论他那一个时代。”这种直译，较吴淇的解释更直接、更准确地反映了孟子原文的基本涵义与逻辑关系。
那么，在孟子的实践中，是否有意识的应用过“知人论世”的说诗原则呢？回答应当是肯定的。如下例：
《梁惠王上》：“孟子见梁惠王。王立于沼上，顾鸿雁麋鹿，曰：‘贤者亦乐此乎？’孟子对曰：‘贤者而后乐此，不贤者，虽有此不乐也。《诗》云：“经始灵台，经之营之，庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。王在灵囿，麀鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鸟鹤鹤。王在灵沼，于牣鱼跃。”文王以民力为台为沼，而民欢乐之，谓其台曰灵台，谓其沼曰灵沼，乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民偕乐，故能乐也。’”
孟子认为《灵台》是歌颂文王建造灵台的诗歌，所以用文王与民同乐，民乐为之使的故事来解说。这是一个利用“知人论世”的原则说诗用诗的典型例子。又如：
《梁惠王下》：“（孟子劝齐宣王行王政，）王曰：‘寡人有疾，寡人好货。’对曰：‘昔者公刘好货。《诗》云：“乃积乃仓，乃裹糇粮，于橐于囊，思戢用光，弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行。”故居者有积仓，行者有裹囊也，然后可以爰方启行。王如好货，与百姓同之，于王何有？’王曰：‘寡人有疾，寡人好色。’对曰：‘昔者太王好色，爱厥妃。《诗》云：“古公亶父，来朝走马，率西水浒，至于岐下，爰及姜女，聿来胥宇。”当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有？’”
用“公刘好货”、“大王好色”的故事来劝说齐宣王行王政，以相应的《诗》篇内容为佐证，这也是“知人论世”之法的应用方式。
“知人论世”的原则适合于说解那些有人可知、有时世可论的作品。对于那些既无时世可论，又无人可知的作品来说，这一原则显然是行不通的。如何解读这些作品，孟子提出了著名的“以意逆志”的读诗之法。《万章上》云：
咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。《诗》云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是诗也，非是之谓也；劳于王事，而不得养父母也。曰：‘此莫非王事，我独贤劳也。’故说诗者不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。
咸丘蒙以《小雅·北山》“普天之下”等语，来质疑天子臣其父的事情，孟子对此提出批评，说这是一首“劳于王事，不得养其父母”的诗，“非是之谓”，由此提一步提出了“不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之”的观点，并引《云汉》一诗为例，说明不可拘泥于文辞之义的道理。
关于这一段文字，最大的争议是如何解释其中的“意”与“志”，这直接关系到对孟子学说思想性质的认识。古今学者，具代表性的说法大约可归为三种类型。第一种是以“志”为诗人之志，以“意”为读者之意。如赵歧《孟子注》云：“文，诗之文章所引以兴事也；辞，诗所歌咏之辞；志，诗人志所欲之事，意，学者之心意。……人情不远，以己之意逆诗人之志，是为得其实矣。”朱熹《孟子集注》亦云：“言说诗之法，不可以一字而害一句之义，不可以一句而害设辞之志，当以己意迎取作者之志，乃可得之。”这是信从者最多的一种理解，朱自清《诗言志辨》也继承了这种传统说法。
第二种说法则以“志”与“意”皆属之古人。此说以吴淇为代表，他在《六朝选诗定论缘起》中说：“‘志’者古人之心事，以意为舆，载志而游，或有方，或无方，意之所到，即志之所在。故以古人之意求古人之志，乃就诗论诗，犹之以人治人也。即以此诗论之：‘不得养父母’，其志也；‘普天’云云，文辞也；‘莫非王事，我独贤劳’，其意也。其辞有害，其意无害，故用此意以逆之，而得其志在养亲而已。”这种将“志”、“意”同属古人而又执着于其间分别的作法，完全忽略了说诗者的意义，显然与孟子就“说诗”而论“以意逆志”的原义不合。
上述两种说法之外，又有一种以“志”为作者之志，以“意”为作品之旨意的说法。如顾易生、蒋凡《先秦两汉文学批评通史》云：“‘文’是文采，‘辞’是言辞，‘意’是作品之旨意，‘志’是作者的思想。孟子的意思是说，解说诗歌，不要抓住其中的片言只语而望文生义，也不应对某些艺术性夸张修饰作机械理解，必须领会全篇的精神实质，加上自己切身的体会，去探索作者的志趣倾向。”[ 顾易生、蒋凡《中国文学批评通史·先秦两汉卷》上海古籍出版社1996年版，第116页。]“评说诗歌，自应首先探索作家作品的志意，也总受到评说者本人立场观点方法的制约，因而往往是作家作品之意与评者自己之意的结合。孟子在此章中的批评实践，便反映了这种特点。”[ 顾易生、蒋凡《中国文学批评通史·先秦两汉卷》上海古籍出版社1996年版，第117页。]这种说法，实质上是把“以意逆志”之“意”当成作品之意与读者之意两方面的综合来看待的。从词义学的角度而言，这种理解是有根据的。《说文》“词”下云：“意内而言外也。”段注云：“言意而词见，言词而意见。意者，文字之义，言者，文字之声也。”又注“意，志也”云：“志即识，心所识也。意之训，为测度，为记。训‘测’者，如《论语》‘毋意毋必’、‘不逆诈，不亿不信’、‘亿则屡中’，其字俗作亿。”这就是说，从字义本身而言，“意”即可指客观的“文字之义”，又可指主体性非常浓厚的行为——“测度”。因此，孟子所谓的“以意逆志”，实际上就是指说诗者依据文辞之意测度诗人之志的解读方法。这一点在他解释《北山》、《云汉》的诗义时表现得很充分。从这个意义上说，“以意逆志”在一定程度上体现了主体与客体的结合，因而部分地揭示了解读作品的基本规律。
美国学者赫施在《解释的有效性》一书中指出：“解释活动中的每一种规范性构想都含有一种判断，这种判断不是由本文的特点，而是由解释者所投入的目标决定的。”[ 赫施《解释的有效性》，王才勇译，生活·读书·新知三联书店1991年版，第34页。]“解释的目标丝毫不是什么预先给定的东西，而是解释者本人所投入的一个使命，他自己决定，他要达到怎样的目标以及达到这目标应服务于怎样的目的。”[ 赫施《解释的有效性》，王才勇译，生活·读书·新知三联书店1991年版，第35页。]解释者潜意识中预先设定的目标决定了他对作品的解释向度。这一点在先秦时代对《诗》解释与应用中表现得相当突出。在春秋时代“断章取义”的“赋诗”与“引诗”中，《诗》只是人们讲礼论说的工具和手段，“赋诗”、“引诗”的终极的目的在于说“礼”。因此，《论语》中所记载的孔子与其弟子的“言诗”，仍然是立足于礼的“断章取义”，是对片言只句的引伸与发挥。子贡之“知来”、子夏之“启予”，都没能超越“礼”的界限，“断章取义”的“用诗”与“言诗”仍然混而为一。到了孟子，“言诗”“说诗”作为一种独立的行为开始从“断章取义”的赋诗、引诗中区分出来。在孟子看来，“说诗”与“赋诗”、“引诗”的目的不同。“赋诗断章，余取所求焉”[ 《左传·襄公二十八年》。]，赋诗、引诗的目的在于表达自己的心意，只要诗句的意义符合当时的情境、有助于意义的表达，赋引之义是否与诗篇本义相吻合不是引诗者考虑的问题。“说诗”则与《诗》之传授、理解直接关联，“不以文害辞，不以辞害志”，其目的在于理解诗作本身的意义，他要求说诗者应对诗篇整体意义进行把握，在理解诗文意义的基础上推求诗人之志，从而避免断章取义造成的对诗义理解上的偏差。把“说诗”从断章取义的用诗中区分出来并赋予独立的意义，这应是孟子“以意逆志”说对诗学理论的主要贡献。钱大昕《虞东学诗序》云：“古今说诗者多矣，吾独有味于孟氏‘以意逆志’一言。”其评价可谓高矣。
总体来说，“知人论世”与“以意逆志”构成了孟子“说诗”理论的核心内容。这一理论的提出，意味着孔子所建立起来的儒家诗教，在为政治服务的过程中逐步形成了属于自己的独立的品格。我们知道，在诗歌从属于礼乐，服务于仪式的时代，诗歌作品往往被人为的赋予某种意义，诗人之意从未成为采诗、用诗者探求的目的。在春秋时代的赋引风气下，人们也仅从自己的需要出发去使用诗，而很少从诗人之意出发去理解诗。断章取义是这种功利价值论诗歌观念的必然产物。然而，建构与解构往往是同一过程的两个方面，准确的理解诗义是在实践中灵活应用的前提。因此，一方面，当割裂文辞的赋诗、引诗把断章取义、随义发挥的用诗实践推向了极致时，立足于文辞本义重新解读诗歌也成为以《诗》立教者的必然选择。“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗”，对诗歌文辞的关注必然延伸到对诗人作诗本义的探求，“诗人”开始作为被解读的对象出现在教诗者的视野当中。从《论语》中我们还看不到任何有关诗人的影子，但是，在竹简《孔子诗论》的解诗之中，“诗人”已经朦朦胧胧地出现了，如“折杜则情喜其至也”、“又兔不逢时”、“黄鸟则困而欲反其故也”等。这种萌芽于《孔子诗论》的探求诗人之义的努力，终于在孟子“知人论世”、“以意逆志”的说诗理论中得到了明确的肯定。可以这么说，从孟子的说诗理论开始，“诗人”被正式纳入了研究者的视野。
二十世纪的文艺美学，有一个很重要的观点，就是对传统的从作品的创作者和作品所由产生的时代、环境入手研究作品的方法感到不满，认为这种游离于作品之外的研究不能揭示作品本身的精义。在这种观念的推动下，把作品作为一个独立自足体进行研究的作品本体论思潮走向兴盛。但是，在孟子那个时代，当文学尚未具备自觉意识，当文学需要附着于道德的、伦理的、政治的因素而以非文学的形态存在时，能够摒除道德、政治等社会性因素的影响，试图通过“以意逆志”，通过理解作者之心来解读作品的方法无疑具有巨大的进步意义。就文学批评史而言，诗人的介入意味着作品本身的意义开始彰显，诗歌不再仅仅被看作社会道德、伦理政治的附属物，和实现某种外在目的的工具。作为诗人心志的语言表现，它具有相对稳定和独立的意义结构。换句话说，诗人的“出现”标志着诗歌作品本体地位开始确立，作为文学的批评对象产生了，因此，孟子的学说也成为中国文学批评理论正式形成的标志。
从文学史的发展来看，诗人作为文学批评对象介入研究视野，一方面通过批评家的眼睛反映了作家自我意识的觉醒，另一方面，这种觉醒的自我意识反过来又进一步推动了文学的自觉。纵观文化发展史，每一个民族的历史文化都经历过一个“无主名”的“蒙昧”时代，这个时代的主要特点是，许多历史资料虽然被记载和保存下来，但记载和保存这些历史资料的主体——我们姑且称之为“作者”——却没有在历史上出现。早期文化史上作者的隐没与后世文学史上作者失传之间存在着本质的区别，后者往往是外界因素作用的结果，而前者则直接来自主体自我意识的淡漠。从孔子“述而不作，信而好古”的自我表白中我们可以看出，在当时，“述”、“作”的观念虽然已经产生，但是，“作者”的意识并未对孔子的思想形成影响。孔子之后，民间讲学之风日盛，著述之风也随之兴起。但是，稍后于孔子的墨子，虽有《墨子》传世，但由书中称墨子为“子墨子”来看，其书应为弟子所记，非墨子自著，其性质类同《论语》。时至孟子，“作者”的地位与意义已经彰显为一种自觉。他不仅注意到了诗人与作品之间的密切联系，从而在解读诗作时把诗人也纳入了研究的视野，而且，孟子著书立说的实践行为以最明白的方式表现了他为文的自觉。《史记·孟子荀卿列传》云：“天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”杨伯峻《孟子译注导言》在考证《孟子》一书的著作权问题时说：“《孟子》的著作，虽然有‘万章之徒’参加，但主要作者还是孟子自己，而且是在孟子生前便基本完成了的。”这种自觉著书的情况，与《论语》、《墨子》等书由弟子辑录而成显然不同。而正是从孟子时代开始，中国文学史正式进入了有主名的历史阶段。
无论是文学批评史上作品本体地位的确立，还是文学史上作家自我意识的觉醒，与孟子颂读《诗》、《书》需“知人论世”、“以意逆志”的思想都有直接的关联。从这个意义上说，孟子的诗学思想，便超出了单纯作为方法论时所能发挥的作用，它不仅翻开了中国文学批评史上新的一页，同时也对中国文学史的发展产生了积极而深远的影响。
另一方面，虽然从方法论上孟子把作品放在了中心的位置上，这使他对诗歌的解读在一定程度上表现出了寻求其本体意义的倾向。但是，由于“以意逆志”之“意”包含了说诗者的主观测度，使这一方法本身就包含了易向主观倾斜的因素。很多学者都注意到了孟子回归诗本义的诗学主张与其以仁义道德说诗的实践之间存在的矛盾。这种矛盾之所以产生，除“以意逆志”本身的主观性因素之外，亦与孟子对“诗”之性质的总体认识直接相关。
二、“诗亡然后《春秋》作”辨正
孟子有一个非常著名的观点，这就是所谓的“迹熄诗亡”说，出自《离娄下》，原文云：
王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。
这一段文字，历来被视作对中国历史学起源与性质的最早论述。但是，这段看似浅白的文字，却成为经史学家争论的一个焦点，诸家的解释各有不同，列举数家如下：
赵歧《孟子注》云：“太平道衰，王迹止熄，颂声不作，故《诗》亡。”
孔颖达《孟子注疏》云：“孟子言自周之王者风化之迹熄灭而《诗》亡，歌咏于是乎衰亡；歌咏既以衰亡，然后《春秋》褒贬之书于是乎作。”
朱熹《孟子集注》云：“‘王者之迹熄’，谓平王东迁，而政教号令不及于天下也。‘《诗》亡’，谓《黍离》降为《国风》而《雅》亡也。”
顾镇《虞东学诗·诗说》“迹熄诗亡说”条云：“洎乎东迁而天子不省方，诸侯不入觐，庆让不行而陈诗之典废，所谓迹熄而诗亡也。孔子伤之不得已而托《春秋》以彰衮钺，所以存王迹于笔削之文，而非进《春秋》于《风》《雅》之后。《诗》者，《风》、《雅》、《颂》之总名，无容举彼遗此。若疑《国风》多录东周，《鲁颂》亦当僖世，则愚谓诗之存亡系于王迹之熄与不熄，不系于本书之有与无也。”
杨伯峻《孟子译注》云：“圣王采诗的事情废止了，《诗》也就没有了；《诗》没有了，孔子便创作了《春秋》。”
从上引材料可知，历代学者几乎无一例外的读“诗”为“《诗》”。但是，《诗》中绝大部分《国风》作品产生于春秋时代，与《春秋》之“作”呈共时性存在。“《诗》亡而《春秋》作”所反映的历时性的承递关系与事实不符。如果尊重孟子立论的真实性，那么，应如何正确地阐释这一命题？它究竟表达了怎样的历史内涵？在围绕“迹熄诗亡”说形成的争论中，正确理解“诗亡”之“诗”的意义成为解决问题的关键。
笔者曾专门考察过“诗”字意义的发展演变轨迹，得出的结论是：西周中期，以“诗”为名的讽谏之辞产生，西周后期厉、宣之世，“变雅”入乐推动了“诗”义的扩展，使之在指称讽谏之诗的同时，亦具备了指称颂赞之歌的功能。东周平王之后，诗文本结集，“诗”发展成为一个包括《风》、《雅》、《颂》在内的文本专名，之后在很长时期内，“《诗》”都作为“诗”字最通行的意义被频繁使用。尽管如此，“诗”之本义并未完全消失。 “王道缺而诗作”、“周衰而诗作”、“诗者，衰世之风也”，包含在这些说法中的“诗所以刺不由道”的思想，是“诗”本义在汉代特殊政治需要下的复苏与表现。[ 《孟子“诗亡然后〈春秋〉作”重诂》，《上海师范大学学报》2002年第3期。]
那么，孟子所谓“诗亡”之“诗”，究竟应在哪个层次上进行解释呢？结合上下文来看，此段上文有云：“禹恶旨酒而好善言，汤执中立贤无方……”禹“好善言”之本事即《尚书·大禹谟》所云“禹拜昌言”。禹受帝舜之命伐有苗，苗民不肯服，益欲禹修德以来苗，故进“满招损，谦受益”云云以谏，禹以其言为当，听而从之。故此处“善言”即指规正、立善之言。又下文云：“晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”《史记·孔子世家》云：“（孔子）乃因史记作《春秋》，……约其文辞而指博。故吴楚之君自称王，而《春秋》贬之曰‘子’；践土之会实召周天子，而《春秋》讳之曰‘天王狩于河阳’：推此类以绳当世。贬损之义，后有王者举而开之。《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。”《春秋》损贬之义则为古人之共识。当孟子把“诗”与《春秋》等列，进而专注于《春秋》之义时，很显然，他所说的“诗”，正是在指代讽谏劝正之辞的意义上使用的。《淮南子·汜沦训》“王道缺而诗作，周室废、礼仪坏而《春秋》作”高诱注“诗所以刺不由道”，正可作为孟子之言的恰当注脚。
“诗亡”之“诗”既指讽谏劝正之辞，它与“王者之迹”之间的关联也就清楚地显露出来。所谓“王者之迹”，清人顾镇《虞东学诗·迹熄诗亡说》云：“盖王者之政，莫大于巡守、述职。巡守则天子采风，述职则诸侯贡俗，太师陈之，以考其得失而庆让行焉，所谓迹也。”简单地理解，这就是《国语·周语上》所记载的“公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，蒙诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察”的献诗讽谏制度。《诗经》中那些“刺不由道”的讽谏之“诗”，恰恰作于“王道缺”而“王者之迹”未“熄”的幽厉之世。东周以后的各国风诗，虽然《毛序》亦多冠以美刺之义，但它们与真正为讽谏目的创作的“诗”已有了本质的不同。从这个意义上说，“诗”与《春秋》之间的确存在着历史的先后承递关系。 “王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作”，《孟子》这句话实质上陈述了这样一个历史事实：周室寖微，政由方伯，公卿列士献诗讽谏制度荡然不存，讽谏劝正之辞不再被陈于王廷并因此走向衰亡；讽谏之诗衰亡了，以微言立大旨、寓损贬之义于其中的《春秋》便随之产生了。
“诗”是对“王者之迹”的记录与反映，“王者之迹熄”则“诗亡”。这是孟子对于“诗”之性质的最基本的理解。在这种崇尚“王道”的儒学世界观的支配下，所谓的“知人论世”、所谓的“以意逆志”便都不可能摆脱儒家先王之政、仁义道德等思想的影响。这是孟子的说诗实践最终没能脱离德义论范畴的根本原因，也是其说诗理论与说诗实践之间产生分歧与矛盾的根本原因。尽管孟子的诗学方法论已经表现出了指向作品本体意义的倾向，但是，在儒家“王道”世界观的观照下，相对于他以德义说诗的实践而言，这种指向作品本体意义的思想倾向所能发挥的影响变得微乎其微。相反，孟子继承传统的断章取义之法，以仁义说诗，把解诗、用诗、传诗与仁义之道联系起来的诗学实践，却发生了更为深远的影响。在他的推动下，儒家诗学的德义化、伦理化程度进一步加强，儒家诗学逐渐走上了经学化的发展之路。
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