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孔子论“学”之三重境界

孔子曰:“生而知之者,上也;学而知之者,次也;困而学之,又其次也。困而不学,民斯为下矣”!(《论语·季氏》)
一、生而知之者,上也
生而知之,为学问之道的最高境界。对于“生而知之”,不能望文生义,生者,性也,从语法上分析,“生”作副词修饰“知”,从义理上看,则是以“知”说“性”。生知,如孟子所谓“尧舜性之”;“尽其心者,知其性也,知其性,则知天矣”。《中庸》则曰:“诚者,天之道也;诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也”。
《述而》篇记载了孔子评价自己的三句话。子曰:“默而识之,学而不厌,诲人不倦,何有于我哉”?“我非生而知之者,好古,敏以求之者也”。“若圣与仁,则吾岂敢?抑为之不厌,诲人不倦,则可谓云尔已矣”!
孔子说自己不是“生知”,只承认自己好学,“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好学也”。仁者安仁,安仁即率性,“仁”通“性”。“仁”本高于“知”,但“生知”即是“率性”,即是“仁者安仁”。孔子不以圣与仁自居,所要表达的意思与“我非生而知之者”是一样的。
所谓好学,“好”不是心中喜好的意思,“好”作副词修饰“学”,其涵义是善于学,学得好,从境界上看,“好学”处于“生而知之”与“学而知之”之间。孔子之好学体现在“默而识之”,“敏以求之”,“学而不厌,诲人不倦”。
体会孔子之言:“我则异于是,无可无不可”;“七十而从心所欲、不踰矩”。这分明就是生知安行的境界,为什么孔子不承认自己是“生而知之”呢?阳明先生开示钱德洪的一句话,可作参考。
“洪与黄正之、张叔谦、汝中丙戌会试归,为先生道途中讲学,有信有不信。先生曰:‘你们拿一个圣人去与人讲学,人见圣人来,都怕走了,如何讲得行。须做得个愚夫愚妇,方可与人讲学’。”(《传习录》313条)
孔子以“学”字接引门弟子入道,可谓循循善诱。此“学”可深可浅,下学而上达,博文以约礼,学问之道笃实而有次第,《中庸》所谓“君子之道,辟如行远必自迩,辟如登高必自卑”。“生知”如果说多了,弟子们必然会好高骛远、凌空蹈虚,不肯在自家心性上切实做功夫。
且仁者与天地万物为一体,春秋时期礼崩乐坏,小人道长,君子道消,天下皆溺,民不聊生,孔子怎能自称生知安行而以圣与仁自居?夫子怃然曰:“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与?天下有道,丘不与易也”。孔子之言,千余年后的隋朝大儒文中子王通先生默契于心。
魏徵曰:“圣人有忧乎?”子曰:“天下皆忧,吾独得不忧乎?”问疑。子曰:“天下皆疑,吾独得不疑乎?”徵退,子谓董常曰:“乐天知命,吾何忧?穷理尽性,吾何疑?”常曰:“非告徵也,子亦二言乎?”子曰:“徵所问者迹也,吾告汝者心也。心迹之判久矣,吾独得不二言乎?”(《中说》)
文中子对魏徵与董常所言不同,从“迹”上说自己有忧有疑,从“心”上说则无忧无疑。子曰:“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也”。又曰:“饭疏食、饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣”。孔子亦忧亦乐,乐以天下,忧以天下,“其为人也,发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔”。
孔子说自己“学而不厌,诲人不倦”,“学”如何能做到“不厌”,教人如能能做到“不倦”?学者宜深思之。从“不厌”“不倦”中须体会出此学之“大”与“久”,孔子是以“生知安行”来说“学知利行”。学而不厌,虽说是“学知”,其实是“生知”;“诲人不倦”,与其说是“利行”,不如说是“安行”。
阳明先生曰:“圣人亦是学知,众人亦是生知”。问曰:“何如?”曰:“这良知人人皆有,圣人只是保全,无些障蔽,兢兢业业,亹亹翼翼,自然不息,便也是学,只是生的分数多,所以谓之生知安行。众人自孩提之童,莫不完具此知,只是障蔽多,然本体之知自难泯息,虽问学克治也只凭他,只是学的分数多,所以谓之学知利行”。(《传习录》221条)
“生知”不是所谓神通或天启,不能离开“学知”而论“生知”,“生知”只是此学趋向于致广大、尽精微,能够做到感而遂通而已。阳明先生认为,“圣人无所不知,只是知个天理;无所不能,只是能个天理。圣人本体明白,故事事知个天理所在,便去尽个天理。不是本体明后,却于天下事物都便知得,便做得来也”。
二、学而知之者,次也
子曰:“可与共学,未可与适道;可与适道,未可与立;可与立,未可与权”。生知为“时中”,可与立且可与权;学知为“守中”,可与立,未可与权。孔门之教与学,以成德为本,所谓可与立,“立”是立德成己。应该说孔门德行科四人——颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓,都达到了学而知之的境界,但好学者只有颜子一人而已。
孔子两次称赞颜子好学:“有颜回者好学,不幸短命死矣,今也则亡,未闻好学者也”。通读一部《论语》,只有孔子与颜子能够“好学”,以“不迁怒,不贰过”来界定“好学”的内涵,这是孔子论“学”义理最精微的一句。其他各篇章也偶然论及“好学”,如孔文子“敏而好学,不耻下问”,“敏于事而慎于言,就有道而正焉,可谓好学也已”,“日知其所亡,月无忘其所能,可谓好学也已矣”,但“好学”的内涵有所不同。
刘蕺山先生说,“学字是孔门第一义”。要领会“学”字所蕴含的义理,研读《论语》,凡是孔子点评颜子之言,都要悉心揣摩。
子曰:“语之而不惰者,其回也与”。子谓颜渊,曰:“惜乎,吾见其进也,未见其止也”。子曰:“回也,其心三月不违仁,其余,则日月至焉而已矣”。子谓颜渊曰:“用之则行,舍之则藏,唯我与尔有是夫”!
“学”在现代汉语中为一及物动词,后面加一个宾语,“学”字就外化为一个活动,有起有止,例如学习数学,可以学十分钟,也可以学一个小时,由自己的主观意志来决定。但孔门之学落在修德上,向内求其放心,功夫连绵不断、内外打成一片,故“学”有个深造自得、持存恒久之义。颜子其心三月不违仁,三月并非实指,这是从“时”之恒久上言“学”。子曰:“丘之祷,久矣”。孔子在内心所作的祈祷,即是“学”。此外,孔子之“学而不厌,诲人不倦”,颜子之“欲罢不能”,恒久之义不言而喻。
子曰:“回也其庶乎!屡空”。朱子注曰:“庶,近也,言近道也;屡空,数至空匮也,不以贫窭动心而求富,故屡至于空匮也。言其近道,又能安贫也”。何晏《论语集解》却给出了另外一种解释:“屡犹每也,空犹虚中也”。子曰:“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我,空空如也,我叩其两端而竭焉”。孔子说自己无知,无知即“空空如也”,但朱子注解此章认为“空空如也”是指鄙夫。
“学”有个虚灵之义,颜子屡空,“空犹虚中也”,“空”其实是内外通透。曾子曰:“以能问于不能,以多问于寡,有若无,实若虚,犯而不校,昔者吾友尝从事于斯矣”。一般认为,曾子所谓吾友是指颜子。人之为学,如果自满自足,“学”就浅尝辄止而不能持续了。此心“空空如也”,才能做到“学而不厌”。空间意义上的空灵,对应时间意义上的恒久,应该从这两个角度把握“学”之内涵。“吾见其进也,未见其止也”,体现出学之恒久,“有若无,实若虚”呈现出学之虚灵。
子曰:“圣人,吾不得而见之矣,得见君子者,斯可矣”;“善人,吾不得而见之矣,得见有恒者,斯可矣。亡而为有,虚而为盈,约而为泰,难乎,有恒矣”。
“亡而为有,虚而为盈”与“有若无,实若虚”,只是在用词上前后位置颠倒一下,所表达的意思是一样的。“亡而为有,虚而为盈,约而为泰”一句是对“有恒”的内涵予以解读,难者,难能可贵,“难乎,有恒矣”,乃是孔子感叹“有恒”难以企及,呼应“得见有恒者,斯可矣”。
子张曰:“执德不弘,信道不笃,焉能为有?焉能为亡?”言外之意是,唯有执德弘、信道笃,才既能为“有”,也能为“无”。“有”、“无”之间是打通的,《系辞》所谓“变则通,通则久”“日新之谓盛德”。穷理尽性乃至开物成务,都体现在有、无之间的相互过渡与转化,离开了有、无之间的变易,所谓“恒久”,就是一个抽象的名词。“一阴一阳之谓道”,此道为天道,“道”通过阴、阳两端而得以展现。同理,人之德性也不可虚说,成就德性以及德性之流行发用正是通过有、无相生而实现的。
学而知之与困而学之,同样是“学”,前者有本而后者无本。孟子曰:“源泉混混,不舍昼夜,盈科而后进,放乎四海,有本者如是,是之取尔。苟为无本,七八月之间雨集,沟浍皆盈;其涸也,可立而待也”。学知有本,犹如泉水有个源头;君子志于道而学,不成章不达,犹如水在地面上流动时不盈科不行。
学而知之与生而知之,两者都是“学”,且均是有本之学,但可以从广大、精微处作出区分。《中庸》曰“小德川流,大德敦化”,学而知之为小德川流,河流虽有源头且川流不息,但毕竟有个边界。生而知之为大德敦化,彻底打通内外人我之间的界限,实现了万物一体之仁。
儒家所谓“空”与佛家不同,“空”作为境界其实是“大”,是内外物我之间的通透。从功夫论上说,“空”表现出对于“善”之渴求,“学”之动力由自己内在生发出来,时时感受到缺失与不足,从而念念存天理、去人欲,日新其德。
《学记》曰:“故学然后知不足,教然后知困;知不足,然后能自反也;知困,然后能自强也”。其实,说一个“然后”,功夫已经间断了。学——知不足——自反(学)——知不足,如此循环往复,修学功夫之深浅精粗在这个连续过程中体现出来。“见善如不及”、“见贤思齐焉”、“临事而惧,好谋而成”,这是受外界人与事的触发而学,其实应归为“困而学之”这一层次。
有学生问朱子:“学亦颇知自立,而病痛犹多,奈何”?朱子答曰:“未论病痛。人必全体是,而后可以言病痛。譬如纯是白物事了,而中有黑点,始可言病痛。公今全体都未是,何病痛之可言?设虽有善,亦只是黑上出白点,特其义理之不能已与气质之或美耳。孔子曰‘唯仁者能好人,能恶人’”。
朱子曰“人必全体是,而后可以言病痛”,此是学问之道吃紧处。能初步把心体立起来,才能知恶而去恶,知善而存善,学问之道才算是操戈入室。子曰:“回之为人也,择乎中庸,得一善,则拳拳服膺而弗失之矣”。须注意,颜子“择乎中庸”而“得一善”,如果“善”从外面袭取而来,就不是为己之学、成德之学了。如告子“不得于言,勿求于心”,孟子批评其“未尝知义,以其外之也”。
在心体没有挺立起来之前,谈不上真正意义上的为学,都是在筑基阶段,此时须用困知勉行的功夫,常提撕警觉,力求念念存天理、去人欲。 
问:“知至然后可以言诚意,今天理人欲,知之未尽,如何用得克己工夫?”(阳明)先生曰:“人若真实切己用功不已,则于此心天理之精微日见一日,私欲之细微亦日见一日。若不用克己工夫,终日只是说话而已,天理终不自现,私欲亦终不自现”。(《传习录》65条)
阳明先生反复强调学者为学须晓得头脑。“若晓得头脑,依吾良知上说出来,行将去,便自是停当”;“为学须得个头脑工夫,方有着落,纵未能无间,如舟之有舵,一提便醒。不然,虽从事于学,只做个义袭而取,只是行不著,习不察,非大本达道也”。为学晓得头脑,从本原上用力,渐渐盈科而进,才能实现由“博”反“约”,方可登堂入室。
先生曰:“吾教人致良知,在格物上用功,却是有根本的学问。日长进一日,愈久愈觉精明。世儒教人事事物物上去寻讨,却是无根本的学问。方其壮时,虽暂能外面修饰,不见有过,老则精神衰迈,终须放倒。譬如无根之树,移栽水边,虽暂时鲜好,终久要憔悴”。
(《传习录》239条)
《大学》之格物致知位列八条目之首,容易引起误会,“如新本先去穷格事物之理,即茫茫荡荡,都无着落处,须用添个敬字方才牵扯得向身心上来,然终是没根源”。阳明先生以“致良知”取代《大学》“致知”,正是要为学问之道立一个大本,所谓“以诚意为主,去用格物致知的工夫,即工夫始有下落”。
根本不立,“学”则博而寡要、劳而少功。“性无不善,故知无不良”,阳明先生提出致良知学说决不是标新立异,其良苦用心与孟子主张性善论一样,不过是要护持孔门正学,防止后世学者义袭而取之。“见得时,横说竖说皆是;若此处通,彼处不通,只是未见得”。可惜阳明先生逝世以后,良知之学陷于分裂,众弟子各执一端,不识大体。
三、困而学之,又其次也
《中庸》20章曰:“或生而知之,或学而知之,或困而知之,及其知之,一也;或安而行之,或利而行之,或勉强而行之,及其成功,一也”。这段文字取自《论语·季氏篇》,稍作改动。孔子为“学”区分三重境界,《中庸》则分知、行而论“学”:生知安行为至上,其次为学知利行,其次为困知勉行。且《中庸》强调三重境界可以贯通,既然说“及其知之,一也”,“知之”作为归一处只能取最高境界的“生而知之”。同理,“及其成功,一也”,“成功”即是“安而行之”。
“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也;诚之者,择善而固执之者也”。生知安行、学知利行分别对应“诚者”与“诚之者”,“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之”,为详述学知利行之五个条目。“有弗学,学之弗能弗措也……人一能之己百之,人十能之己千之,果能此道矣,虽愚必明,虽柔必强”。
《中庸》20章最后一节是在阐述“困知勉行”。
孔子只点出一个“困而学之”,而《中庸》对于困知勉行阐发得详尽。只有把学知利行与困知勉行区分开,才能更好地领会“学”之内涵。学知利行为困知勉行所要实现的目标,对于“学”之义理默契于心,从而能更有效地指导自己的修学实践。孔子逝世以后,弟子们对于如何接引后学产生了分歧。
子游曰:“子夏之门人小子,当洒扫、应对、进退,则可矣。抑末也,本之则无,如之何?”子夏闻之,曰:“噫,言游过矣!君子之道,孰先传焉,孰后倦焉?譬诸草木,区以别矣。君子之道,焉可诬也?有始有卒者,其惟圣人乎!”(《论语·子张》)
“抑末也,本之则无”,子游认为子夏教育学生犯了舍本逐末的错误。而子夏认为“学”有先有后,应该循序渐进,遵循一个先易后难的次第。曾子作《大学》,首章“物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣”,对二人观点进行折衷,力图把本末、终始统一起来。
从困知勉行跃迁到学知利行,要发生一个质的突破,孔子说得简单,“博学于文,约之以礼”,以及“下学而上达”。博学于文还有迹可循,只要愿意下工夫,人人可以做到。“约”是向心性上自反,需要念念用诚敬功夫,这才是吃紧处。性德没有立起来之前,无法实现自反,即使自反,其结果也是“反诸身不诚”,只能用困知勉行功夫慢慢去打磨渗透。应该说,子游对于子夏的质疑是有道理的,“博学于文”不一定会自然实现“约之以礼”,只在“下学”中开拓积累很可能一生都与成德绝缘。
从功夫进阶次第上看,由困而知之到学而知之,再由学而知之到生而知之,有先有后,善始善终。但从义理上看,则“终”在“始”前,三者之间的关系应该颠倒过来,生知为学知赖以存在的根据,学知为困知赖以存在的根据。学者应该设定“学知利行”这个目标做“困知勉行”的功夫,在“博学于文”这个环节,有个念头始终在提撕着,努力由“末”向“本”上去靠近,才能避免“大而无当,往而不反”。
《老子》四十一章曰:“上士闻道,勤而行之;中士闻道,若存若亡;下士闻道,大笑之,不笑不足以为道”。《老子》此章区分上士、中士与下士,模仿附会《论语》“生而知之者,上也;学而知之者,次也;困而学之,又其次也”一章的痕迹明显。但从义理上去考察,两者有云泥之别,境界高下立判。“上士闻道,勤而行之”,在儒家只相当于“学”之第三等级——困知勉行,还没有找到学问之道的入口处。
孔门三千弟子,七十二贤人,达到“学”之境界者少之又少,能做到困而学之,知耻近乎勇,就算是豪杰之士了。孔子曰“朝闻道,夕死可矣”,正是在说困知勉行,孟子所谓“殀寿不贰,修身以俟之,所以立命也”。
子曰:“谁能出不由户,何莫由斯道也”;“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也”;“譬如为山,未成一篑,止,吾止也;譬如平地,虽覆一篑,进,吾往也”。孔子忧虑弟子不能修学进德而谆谆教诲,忧虑之中又包涵着一丝无奈。
子曰:“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。盖有之矣,我未之见也”。不知“仁”而“用其力于仁”,这就是困知勉行的功夫,孔子非常欣赏这种进取精神。克己复礼为仁,“用其力于仁”即是“约之以礼”,预定“学知利行”为目标做“困知勉行”功夫。
向外须用力,如视力、听力乃至智力都是向外追逐的,而孔门为己之学向内成就德性,不须用力,只要用心。孟子曰:“禹之行水也,行其所无事也,如智者亦行其所无事,则智亦大矣”。或者说,由“困知勉行”到“学知利行”,由“学知利行”再到“生知安行”,不过是逐渐向着本然之性的复归,孟子所谓“尽其心”,《中庸》所谓“尽其性”。
冉求曰:“非不说子之道,力不足也”。子曰:“力不足者,中道而废,今女画”。冉求自暴自弃,不精进修行,且以“力不足也”为自己辩解。孔子曰“今女画”,说明此时的冉求属于“困而不学,民斯为下矣”这一类。
子谓颜渊曰:“用之则行,舍之则藏,唯我与尔有是夫!”孔子表扬颜子,子路在一旁听了不乐意,曰:“子行三军,则谁与?”子曰:“暴虎冯河,死而无悔者,吾不与也。必也临事而惧,好谋而成者也。”
“学问之道无他,求其放心而已矣”,达到“学”之境界,只是一个反求诸己、反身而诚,无间于有事、无事,由“学知”升华到“生知”,则如孟子所谓“必有事焉而勿正心,勿忘,勿助长也”。由此便知,孔子所谓“临事而惧,好谋而成者也”,属于“困知勉行”,子路这时还没有达到这个境界。子路之勇属于血气之勇,“暴虎冯河,死而无悔”,非“知耻近乎勇”。
但子路在孔子的教诲下非常精进,“子路有闻,未之能行,唯恐有闻”,“子路,人告之以有过,则喜”,说明子路最终实现了“勇”由外而向内的转变,做到了困知勉行。如孔子曰:“由也升堂矣,未入于室也”。子路大概处于从“困知”到“学知”跃迁的过程中。子张问善人之道,子曰:“不践迹,亦不入于室”。践迹即格物,由“升堂”而“入于室”,乃是从“学知”向“生知”升华,“学”已经趋于精微。
要领会“困知勉行”,须悉心体会孔子对于子贡进行的几次点拨。
子谓子贡曰:“女与回也孰愈”?对曰:“赐也何敢望回?回也闻一以知十,赐也闻一以知二”。子曰:“弗如也,吾与女弗如也”。(《论语·公冶长》)
子贡以“闻一知二”与“闻一知十”来区别自己与颜子之为学,对于“学”的领会还局限在博学多识上,没有接上孔子的话头。阳明先生曰:“子贡多学而识,在闻见上用功,颜子在心地上用功,故圣人问以启之。而子贡所对,又只在知见上,故圣人叹惜之,非许之也”。
子曰:“赐也,女以予为多学而识之者与”?对曰:“然,非与”?曰:“非也,予一以贯之”。(《论语·卫灵公》)
孟子称孔子为集大成者,孔子之学之所以能成其大,正在于“一以贯之”。“多学而识之”为量上的积累,是支离无本之学。子贡聪慧而有才干,也善于学习与思考,但不能在心地上笃实用功,故孔子谓子贡曰:“女器也”。
“太宰问于子贡曰:‘夫子圣者与?何其多能也’”?太宰出此言,显然是把“圣”等价于博学多能。子贡经过孔子的两次开示以后,已经明白两者根本不是一回事,孔子之所以为圣人在于德性之圆满,而不在于见闻之博、记诵之多,答曰:“固天纵之将圣,又多能也”。
加一“又”字,说明子贡能把“圣”与“多能”区分开。但也正因为这个“又”字,子贡把“下学”与“上达”完全辟为两截,堵塞了由“下学”向“上达”跃迁的通道,从而使得本末终始之间不能实现一以贯之。“一”不能贯通“多”,“一”则落空,“多”则支离。所谓“固天纵之将圣”,意味着圣人是天生的,非后天积学所至。
子曰:“莫我知也夫”。子贡曰:“何为其莫知子也”?子曰:“不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天乎”!(《论语·宪问》)
“博学于文,约之以礼”,是从内外开阖处论“学”;“下学而上达”,为从上下升降处论“学”。两句从义理上看,可谓殊途同归,但“下学而上达”一句显然是孔子针对子贡而因病用药,更具有针对性。
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