本文载《学衡》第一辑
推送略去注释，引用请参考原文及出处
鲁哀公十四年，公元前 481 年，孔子七十一岁。此年春，有庶人于采薪时捕获一只麟，这就是《春秋经》最后一条“西狩获麟”事件。今文学认为，西狩获麟而孔子作《春秋》。获麟事件自身的性质应该如何理解，这一事件的深义何在，这是理解《春秋经》性质的一把钥匙。不特如此，西狩获麟事件关系着公羊学和今文经学(也就是经学)的基础性质，若未能廓清这一事件的意义，那么经学的地基就尚处在晦暗之中。获麟的意义在今文学中本来是清晰而明确的，本节的工作首先是将那种本源的意义挖掘出并重新确定下来。
此外，我认为，西狩获麟是孔子生命的顶峰时刻，亦是经学乃至儒学成立的关键时刻。这一事件所蕴含的强力、所召唤的决断、所需要的意志和勇气，早已经被后起的种种异说掩蔽或轻易打发了。孔子在这一事件中所展现的人格与身位，也已经模糊不清了。本文也将在传统理解的基础上对获麟事件中的孔子精神做更深入的剖析。
关于西狩获麟，今文学的通见是:获麟是孔子受命为王的符瑞，并且孔子也是如此理解获麟的意义的，所以他在获麟之后起而行天子之权，作《春秋》以当新王之法。
因此《春秋经》的性质是:孔子作此书表明周王朝之天命已被革去，自己是新天子。《春秋》是革命之王所立的新王之法。
《中庸》云:“非天子不议礼，不制度，不考文。”古文家或据此以为公羊学所理解的行天子之权的孔子形象为僭越。实则在今文学看来，孔子已受命为新天子，他于《春秋》中行天子褒贬进退之权，正是承天意而行事，无任何僭越之处。孔子为革周之命的新王，而《春秋》严君臣之分，这两点丝毫没有矛盾。
今文学中西狩获麟事件的意义大体如上述，以下略征引文献对其中的相关问题做考辨与说明。主要讨论三个问题:(1)获麟与作《春秋》孰先孰后，(2)获麟的象征意义，(3)麟的生死对获麟意义的影响。
一、获麟与作《春秋》
今文学认为孔子获麟而作《春秋》，诸家无异说。至贾逵、服虔等，始提出 “文成致麟”，以为获麟在作《春秋》之后。
今本《公羊传》对于获麟与作《春秋》的先后顺序无说明。何休《解诂》则明白地说:“得麟乃作(《春秋》)。”又引《春秋演孔图》云:“得麟之后，天下血书鲁端门。......子夏明日往视之，血书飞为赤鸟，化为白书，署曰《演孔图》，中有作图制法之状。孔子仰推天命，俯察时变，却观未来，豫解无穷，知汉当继 大乱之后，故作拨乱之法以授之。”徐彦疏说:“必止于麟者，正以获麟之后，乃作《春秋》。”徐疏又另引《演孔图》云:“获麟而作《春秋》，九月书成。”此皆是公羊家以为获麟在作《春秋》前之明文。
今本《传》文对这个问题虽然没有说明，但另一异本则有明文。《春秋左传 正义》引孔舒元本《公羊传》，其中说道:“今麟非常之兽。其为非常之兽奈何? 有王者则至，无王者则不至。然则孰为而至?为孔子之作《春秋》也。”意思是麟为孔子受命为王之符瑞，麟来而孔子作《春秋》。有学者对此评论说:“此传本与何休对获麟之解释不同。盖孔舒元本以孔子作《春秋》，成素王之功，故麟为瑞应而至也。据此则孔子实前于获麟而作《春秋》也。”今按:此说实属误解。孔舒元本《公羊传》这段话的意思是:麟是为王者至，获麟就是天命孔子为王的象征，故孔子作《春秋》以当王法。因而笼统地说麟为孔子作《春秋》而至。若孔子尚无受命之征，便作素王之法，岂不僭越太甚?孔本传文和古文家认为孔子先作《春秋》而后致麟的意思完全不同，不可望文生义。
公羊家虽然一致认为获麟之后，乃作《春秋》，但何休还提出了《春秋》记载“西狩获麟”有“托以为瑞”的意涵，也就是说，在《春秋》一经之内，确实可以把获麟看作是拨乱功成的瑞应。但这绝不是说在现实中孔子作《春秋》而有太平之瑞应。古文家则是把获麟实在地看作《春秋》治乱之瑞应，因而提出了“文成致麟”、作《春秋》在获麟之前的异说。何休《解诂》云:
人道浃，王道备，必止于麟者，欲见拨乱功成于麟，犹尧、舜之隆， 凤皇来仪，故麟于周为异，《春秋》托以为瑞，明大平以瑞应为效也。
徐彦《疏》从而释之曰:
获麟之后，得端门之命，乃作《春秋》，但孔子欲道从隐拨乱，功成 于麟，是以终于获麟以示义，似若尧、舜之隆，制礼作乐之后，箫韶九 成，凤皇乃来止，巢而乘匹之类也。......云“明大平以瑞应为效也”者， 言若不致瑞，即大平无验，故《春秋》托麟为大平之效也。
据何注徐疏，可知公羊家亦有麟为瑞应之说，但这只是说在《春秋》之内，王者治乱之功已备，故把获麟寄托为太平世的祥瑞，不是说在现实中孔子修定《春秋》就有麟来的效验。古文家则认为获麟在作《春秋》后，以下将古文家诸说排列于下，并简要分析。
1.《左传正义》云:贾逵、服虔、颍容等皆以为孔子自卫反鲁，考正礼乐，修《春秋》，约以周礼，三年文成致麟。麟感而至，取龙为水物，故以为修母致子之应。
2.《礼记·礼运·正义》引《五经异义》云:说《左氏》者，以昭二十九 年《传》云:“水官不修，故龙不至。”以水生木，故为修母致子之说。故服虔注 “获麟”云:“麟，中央土兽，土为信。信，礼之子，修其母，致其子，视明礼修而麟至。”
3.《礼记·礼运·正义》引《五经异义》云:《左氏》说，麟是中央轩辕大角兽，孔子修《春秋》者，礼修以致其子，故麟来为孔子瑞。陈钦说:麟，西方毛虫，孔子作《春秋》有立言，西方兑，兑为口，故麟来。许慎谨按:公议郎尹更始、待诏刘更生(引者按:即刘向)等议石渠，以为吉凶不并，瑞灾不兼。今麟为周亡天下之异，则不得为瑞以应孔子至。
4.《礼记·礼运·正义》引郑玄云:“玄之闻也，《洪范》五事，二曰言，言作从，从作乂。乂，治也。言于五行属金。孔子时，周道衰亡，己有圣德，无所施用，作《春秋》以见志，其言当从，以为天下法，故应以金兽性仁之瑞。贱者获之，则知将有庶人受命而行之。受命之征已见，则于周将亡，事势然也。兴者为瑞，亡者为灾，其道则然，何吉凶不并，瑞灾不兼之有乎?如此修母致子，不若立言之说密也。”如郑此说，从陈钦之义，以孔子有立言之教， 故致其方毛虫。熊氏申郑义云:“若人臣官修，则修母致子之应，《左氏》之说是也，若人君修其方，则当方来应。孔子修《春秋》为素王法以立言，故西方毛虫来应。”
贾逵、服虔、颍容、郑玄等皆以为孔子修《春秋》后文成致麟。至于为何《春秋》和麟兽有关，古文家大体给出了三种解释。
1. 昭二十九年《左传》云:“水官弃矣，故龙不得生。”以水生木，而龙属木，故左氏学者有修母致子之说。服虔根据这一说法，认为《春秋》是礼书，礼于五行属火，火生土，而麟属土，故孔子修《春秋》而麟至，符合修母致子的原理。
2. 另一左氏学者陈钦则通过兑卦建立《春秋》与麟兽的关系。《春秋》为立言之事，而 “兑为口 ”(《说卦传》)，又西方属兑，而麟为西方毛虫，故《春秋》和麟兽有联系，因此作《春秋》而麟至。
3. 郑玄同意陈钦孔子有立言之教故致其方毛虫的说法，但他给出的具体联系方式则是:《尚书·洪范》五事云:“二曰言，言曰从，从作乂。”乂者治也。孔子作《春秋》是立言之教，其言当从，又以为天下治法，合于《洪范》五事之第二事。言于五行属金，麟为西方金兽，故修《春秋》而麟至。熊安生更申郑义说:孔子修《春秋》是立素王之法，不当用《左传》人臣修母致子的原理，当用人君修其方则当方来应之原理。以上诸说的具体解释虽然不同，但是都认为孔子作《春秋》后获麟，此可视为古文家之通说。唯杜预注《左传》从今文学“获麟而作《春秋》”之说，但对于获麟的象征意义，则与今文学解释不同，详后文。
另外，许慎又引尹更始、刘向之说，认为麟既为周亡之异象，则不当同时又为孔子作《春秋》之瑞应，因为“吉凶不并，瑞灾不兼”。郑玄驳之云:既然获麟为孔子受命之征，那么它也就同时象征周王朝之灭亡，此事理之当然。麟于兴者为瑞，于亡者为灾，没有什么理由非要说“吉凶不并，瑞灾不兼”，因而获麟可视为孔子作《春秋》之瑞应。郑玄的驳议巩固了文成致麟的观点。
根据以上文献可见，孔子“获麟而作《春秋》”是今文学之通见，且东汉以前无异说。至东汉贾逵、服虔辈始提出“文成致麟”，而基本成为古文家之通见。至于古文家论证“文成致麟”的理据，或以为“修母致子”，或以兑卦为沟通，或以《洪范》五事为沟通，这都是后起的弥缝之言，并无必然性，且颇牵强。获麟在作《春秋》之前还是之后，关系的不仅仅是事实问题，更关系到“孔子作《春秋》”这一事件及《春秋经》的性质问题。今文学必以获麟在作《春秋》之前，是因为获麟乃孔子受命之符瑞，孔子必得在受天命为新王之后，方可行天子之权而作《春秋》。孟子说:“《春秋》，天子之事也。”孔子作《春秋》，是以新王的身份行天子之事，立新王之法。如此语境下的“孔子作《春秋》”，必待获麟受命，方才名正言顺。若如古文家以为孔子先修《春秋》而后获麟，就必然抹杀孔子修《春秋》是立新王之法的意义，以为其不过如“自卫反鲁，然后乐正”那般只是考订礼乐而已。而麟来亦只是五行自然感应之效，所谓修母致子，如贾逵、服虔之解释。若如郑玄之解释，认为孔子“作《春秋》以见志”，“以为天下法”，而获麟则是“受命之征”，如此一来，则是孔子先立素王之法，后有受命之征。孔子在立法时的身份是平民，以平民身份立一王法，此僭越太甚，郑玄之解释甚不通。此外，贾逵在《春秋序》中也说孔子作《春秋》是“立素王之法”，但注《左传》又以为先成《春秋》，而后获麟，则孔子立法之举亦为僭越。总之，因古文家文成致麟的观点是后起之见，横生异论，无论怎样解释都觉别扭，左支右绌，不若今文学本来的说法顺理成章，名正言顺。
以上已经说明今文学认为孔子获麟而作《春秋》。获麟是受命为王，作《春秋》是行天子之事，以下详说今文学中获麟事件的象征意义。
二、获麟的象征意义
公羊家言获麟的象征意义有两点:一为孔子受命之符瑞，二为周亡之象。此外，纬书还说获麟为汉兴之瑞。此乃献媚时君之论，何休《解诂》多采用此说， 甚为可惜。前两点见于下列文献。
1. 董仲舒《春秋繁露·符瑞》:“有非力之所能致而自至者，西狩获麟，受命之符是也，然后托乎《春秋》正不正之间，而明改制之义。”
2.《礼记·礼运·正义》引《五经异义》:《公羊》说:哀十四年获麟，此受命之瑞，周亡失天下之异。
3.《开元占经·兽咎征》引《五经异义》:《公羊》说:孔子获麟，天命绝周，天下叛去。
4. 王充《论衡·指瑞》:《春秋》曰:“西狩获死麟。”......儒者说之，以为天 以麟命孔子，孔子不王之圣也。
王充所引儒者之言，当为西汉今文家说。可见西汉今文学的通见是:获麟为周亡之象，又为孔子乃继周而起之新王的符瑞。康有为评价董仲舒这段话说:“董子醇儒，发改周受命之说，昭晰如是，孔门相传之非常异义也。”的确，以孔子为代周而起之新王，这实在是颇为骇人的观点。在一般的印象中，孔子是周代礼乐文明的推崇者，梦想是“从周”;在今文学中，孔子则是“革命之王”，是革去周命、顺天而立的新王。孔子以白衣而为素王，对周代实行革命，只从表面看来，作为革命之王的孔子形象也是够骇人惊闻了，至何休已不能完全坚持。孔子作《春秋》的原本涵义是孔子作为新王为自己的朝代制定新法，何休则采用纬说 以为孔子是为汉制法，孔子只成为周亡与汉兴之间的过渡式人物，孔子革命(革周之命)的意义便大为消减。苏舆说:“汉初学者以《春秋》当一代之治，故谓获麟为受命作《春秋》之符。其后因端献媚，纬书傅会，乃云获麟为庶姓刘季受命之符。”纬书与何休的这类说法，或是出于献媚，或者也是因为以孔子为革命之 王实在过于骇人听闻，不便直书其事，故婉转其辞说为为汉立法。
“为汉立法”说不仅是荒诞不经，而且大为消减了孔子作《春秋》的革命意涵，连带地也就把获麟为孔子受命符瑞的意义消解了。公羊学内部的这类说法应该予以廓清。如何休《解诂》引《演孔图》云:
得麟之后，天下血书鲁端门曰:趋作法，孔圣没，周姬亡，彗东出， 秦政起，胡破术，书记 ，孔不绝。子夏明日往视之，血书飞为赤鸟，化 为白书，署曰《演孔图》，中有作图制法之状。孔子仰推天命，俯察时变， 却观未来，豫解无穷。知汉当继大乱之后，故作拨乱之法以授之。
这就是把孔子作《春秋》理解为作拨乱之法以授汉。徐疏说得更为明白: “既获麟之后，见端门之书，知天命己制作，以俟后王，于是选理典籍，欲为拨乱之道。”直接把孔子立新王之法改变成“俟后王”。除何注徐疏外，郑玄《六艺论》更发挥说:“孔子既西狩获麟，自号素王，为后世受命之君制明王之法。” 此说亦不可从。《春秋》固然有为万世法的意义，但就孔子立法的本意和首要意义而言，只是为自己新起的一代立新王之法，如果直接说为后王立法，那孔子代周革命为新王的意义就抹杀了，孔子只成守先待后之人物，“素王”之为王只成虚说，《春秋》亦不成其为一代之治。何休为汉制法说其谬自不待言，郑玄为后世之君立法说亦不可从，凡此类说法都把获麟是孔子自身受命为王的象征意义取消了。
徐彦把获麟的象征意义归结为三点:
麟之来也，应于三义。一为周亡之征，即上《传》云“何以书?记异 也”是也。二为汉兴之瑞，即上《传》云:“孰为来哉?孰为来哉?”虽 不指斥，意在于汉也。三则见孔子将没之征，故此孔子曰“吾道穷矣” 是也。
此三义除第一点成立外，其余两点皆不成立。第二点上文已批驳。第三点认为孔子说“吾道穷矣”是感叹自己命限将到，这本是董仲舒的观点，《繁露·随本消息》云:“西狩获麟，曰:吾道穷，吾道穷。三年，身随而卒。阶此而观，天命成败，圣人知之，有所不能救，命矣夫。”何注《公羊》承用董子此说。董子实在没有理解孔子“吾道穷矣”的意涵，以命限解之，颇为鄙陋。何休又根据其他的记载说“时得麟而死”，愈发造成混乱，凡此皆在下文有考辨。总之，以获麟为孔子将没之征不能成立。获麟在更为源始的今文学语境中只有周亡和孔子受命这两点意义。
杜预《春秋集解》又提出另一说:
麟者，仁兽，圣王之嘉瑞也。时无明王，出而遇获，仲尼伤周道之不 兴，感嘉瑞之无应，故因《鲁春秋》而修中兴之教，绝笔于获麟之一句， 所感而作，固所以为终也。
杜预倒是认为先获麟而后作《春秋》，次序与今文学同。古文学文成致麟说虽解释得很别扭，但也还给出了孔子为王的可能，如贾逵、郑玄、熊安生说。杜预则抬出周公来压孔子，认为孔子修《春秋》是因鲁史旧文，修中兴之教。所谓中兴之教，孔疏释云:“若能用此道，则周室中兴，故谓《春秋》为中兴之教也。”如此一来，孔子连为后王立法的资格都没有，只能算是一个朝代的中兴之功臣。在《春秋左氏传序》中，杜预就已经明确了孔子修《春秋》的性质，不过是“上以遵周公之遗制，下以明将来之法”，“盖周公之志，仲尼从而明之”。《左传》的凡例也不过是“经国之常制，周公之垂法，史书之旧章。仲尼从而修之，以成一经之通体”。《春秋》作为新王之法的意义被彻底取消，孔子只成为周公之附属。
在后起的古文学诸异论中，不仅获麟的意义解释纷呈，且孔子的身位愈贬愈下，孔子作《春秋》从立法变为修史。古文家说皆私相造作之言，固不足与论《春秋》之义。获麟的经学意涵，只当如今文家说，以周亡和孔子受命为核心。
三、麟之生死
今文学如何理解获麟事件，还有一件事有待澄清。如果这件事未得澄清，那么获麟的今文学意义就还未完全稳固下来。这件有待澄清之事就是“西狩获死 麟”或“得麟而死”问题。东汉学者提出一种说法，认为获麟后麟很快便死掉了。王充首先提出这种说法，何休采之以注《公羊》，以后便似乎成为一个定论， 清人臧琳甚至欲改经文“西狩获麟”为“西狩获死麟”。今按，西汉人绝无获死麟的说法，此说当出于东汉人之杜撰，原因可能是为了解释孔子在获麟后为何会哭泣并悲叹“吾道穷矣”。我认为，获麟事件所展示的那种尚未被测度的力量正表现在孔子之哭泣与悲叹中，而那种杜撰而出的“获死麟”说，恰恰把获麟事件的力道给轻轻略过了，把其中深刻的意涵消解了。获麟而死，既无文献上的依据，以之来解释《公羊传》亦颇苍白而乏力，不可从。下面依时代顺序略征引有关麟之生死的文献。
1.《春秋三传》皆没有获麟而死的记载。《公羊传》载此事说:
麟者，仁兽也，有王者则至，无王者则不至。有以告者曰:“有麕而角者 。” 孔子曰 :“ 孰 为 来 哉 ! 孰为来哉 !” 反袂拭面，涕沾袍 。颜渊死 ， 子曰 :“ 噫 ! 天丧予 。” 子路死 ， 子曰 :“ 噫 ! 天祝予 。” 西 狩 获 麟 ， 孔子曰:“吾道穷矣!”
《穀梁》无说。《左氏》载此事说:
十四年春，西狩于大野，叔孙氏之车子鉏商获麟，以为不祥，以赐虞 人。仲尼观之，曰:“麟也。”然后取之。(按，取之谓鲁史采仲尼之说而书麟。)
亦无获麟而死之说。若获麟后麟很快就死去，如此干系甚大之事，原始典籍不可能不记载。又若获麟是获死麟，则公羊学所说麟是受命之征，或如《左氏》学者说是《春秋》文成之瑞应，或如杜预说是圣王之嘉瑞，孔子感麟而修中兴之教，皆不能成立。获死麟能为受命之征乎?能为嘉瑞乎?可见，在原初语境中，本无获死麟之文，亦没有人根据获死麟来解释。
2. 董仲舒《春秋繁露》两次提到获麟，一处说:“西狩获麟，受命之符是也。”(《符瑞》)一处说:“西狩获麟，曰:吾道穷，吾道穷。三年，身随而卒。”(《随本消息》)皆无获死麟之说。
3. 司马迁《史记》两处记载获麟。《孔子世家》载:“鲁哀公十四年春，狩大野，叔孙氏车子鉏商获兽，以为不祥。孔子视之曰:麟也。”《儒林列传》云:
“仲尼干七十余君无所遇。......西狩获麟，曰:吾道穷矣。故因史记作《春秋》， 以当王法。”皆无获死麟之说。
4. 刘向编《说苑》有两处提到获麟。《贵德》篇云:“孔子历七十二君，冀道之一行......卒不遇，故睹麟而泣，哀道不行，德译不洽。于是退作《春秋》，明素王之道。”又《至公》篇云:“(夫子)道不行，退而修《春秋》......精和圣制， 上通于天而麟至，此天之知夫子也。”皆无获死麟之说。
以上为西汉时代经学各派之说。若果真是获死麟这般干系甚大之事，不可能西汉文献无一语道及。可见在原初语境中，获麟就是获麟，不是获死麟。
5. 东汉初的王充第一个提出获死麟之说。《论衡·指瑞》云:
《春秋》曰:“西狩获死 ，人以示孔子。孔子曰:'孰为来哉?孰为来哉?’反袂拭面，泣涕沾襟。”儒者说之，以为天以命孔子，孔子不王之圣也。夫为圣王来，孔子自以不王，而时王鲁君无感之德，怪其来 而不知所为，故曰:“孰为来哉!孰为来哉!”知其不为治平而至，为己道穷而来，望绝心感，故涕泣沾襟。以孔子言“孰为来哉”，知为圣王来也。
曰:前孔子之时，世儒已传此说。孔子闻此说，而希见其物也，见之至，怪所为来。实者至无所为来，常有之物也，行迈鲁泽之中，而鲁国见其物，遭获之也。孔子见之获，获而又死，则自比于 ，自谓道绝不复行，将为小人所徯获也。故孔子见而自泣者，据其见得而死也，非据其本所为来也。然则之至也，自与兽会聚也，其死，人杀之也。使驎有知，为圣王来，时无圣王，何为来乎?思虑深，避害远，何故为鲁所获杀乎?夫以时无圣王而至，知不为圣王来也;为鲁所获杀，知其避害不能远也。圣兽不能自免于难，圣人亦不能自免于祸。祸难之事，圣者所不能避，而云凤思虑深、避害远，妄也。
第一段是王充(以自己的理解)转述西汉公羊家说而略有发挥，第二段是王充批驳公羊学说的议论。第一段说“天以命孔子，孔子不王之圣也”，又说 “ 为圣王来”，算是比较纯正的今文学说。但又说“知其不为治平而至，为己道穷而来，望绝心感，故涕泣沾襟”，这就未免掺入了王充自己的理解，因《公羊传》和司马迁都只说孔子在西狩获麟后感叹“吾道穷矣”，公羊家从来没有据此就说麟是为孔子道穷而来。麟来之本义只是为圣王来，为治平而至;为孔子道穷而来是王充自己的理解或是发挥。第二段中，王充为了批驳“ 为圣王来”这种妖妄之说，把麟来解释为自然时间，而孔子睹麟哭泣并感叹道穷，王充为证成其自然主义式的想法，就杜撰说当时得麟而死，孔子又自比于麟，故见死麟而泣下，并谓道不复行。否则按照其自然主义式的想法，不好解释孔子为何会睹麟而泣。根据以上分析，我认为获麟而死是直到王充才杜撰出来的提法。王充为了反驳今文学理论的神秘色彩，论证其朴素的自然主义思想，所以把获麟说成获死麟，以消解“ 为圣王来”的神秘色彩和经学意义。又说麟是为孔子道穷而来，孔子看见麟死因而知道自己将为小人阻挠，道不复行。为了证明“麟来”和“道 穷”之间存在意义关系，所以王充要杜撰获麟而死的说法。这只是王充一家之言，不足为据。其所引《春秋经》“西狩获死麟”应当不是原本有此异文，或许是王充为增成其说，故引经时径加一字，或是后人根据王充后文内容而在前面多加一字，使前后呼应。王充本是反经学的立场，却欲根据其说改动西汉无异说之经文，可谓无识之甚。
6. 王充之杜撰本是一家之言，不足为据，何休注《公羊》竟采用其说。他注 《传》文“吾道穷矣”说:“时得麟而死，此亦天告夫子将没之征，故云尔。”获死麟遂似成为公羊学内部的说法。其实此说只何休注一见，此外今文学没有这种说法，此只可视为何休受王充影响产生的误解，不可视为今文学的定见与通见。
7. 然此说亦漫衍开来，而更增加了细节。《孔子家语》载此事虽未说麟死，但增加了“折其左前足”的细节。《六本》云:“获麟，折其前左足，载而归，叔孙以为不祥，弃之于郭外。”这是又把《左传》“以为不祥，以赐虞人”的细节改编为“弃之 郭外”。《孔丛子 · 记问》载此事说 :“ 获麟，众莫之识，以为不祥，弃之五父之衢。......孔子泣曰:'予之于人，犹麟之于兽也，今麟出而死，吾道穷矣。’”总之是越晚出的文献细节越丰富，然而皆不足为获死麟之证。
8. 臧琳(1650—1713，清康熙雍正时期汉学家)根据这些东汉以后的文献而欲改《春秋》经文为“西狩获死麟”，其《经义杂记》卷十六说:
《论衡 · 指瑞》篇“春秋曰:西狩获死 ，人以示孔子”云云，据《论衡》，则《春秋经》作“西狩获死麟”。今三《传》本无“死”字。而《公羊传》云:“颜渊死，子曰:噫!天丧予。子路死，子曰:噫!天祝予。西狩获麟，孔子曰:吾道穷矣。”注云:“时得麟而死，此亦天告夫子将没之征。”则此传本作“西狩获死麟”，与上“颜渊死”“子路死”一例。“吾道穷矣”，与上“天丧予”“天祝予”一例。孔仲达引《家语》云:“获麟， 折其前左足，载而归。叔孙以为不详，弃之于郭外。”徐疏引《孔丛子》 云:“以为不祥，弃之五父之衢。孔子视之曰:兹日麟出而死，吾道穷矣。”二书虽魏晋人托作，然以为麟死而弃之，则与《公羊》合。疑《公羊经》本有死字也。
我实在看不出“西狩获 ”与上“颜渊死”“子路死”有什么联系。何况，是事实重要，还是文例重要呢?如果事实不是获死麟，难道还偏要书成获死麟以成其例不可?又既知《家语》《孔丛》为魏晋人托作，而欲改三《传》无异之经文，实在太鲁莽而无识了。陈立《公羊义疏》径引此文而无说，就是表示同意，也可谓疏忽。
通过以上简单的考证，可知获麟而死是晚出的杜撰之说，在原初语境中没有这个说法，也不当据此解《传》。那么现在的问题就是，如果获麟不是获死麟，孔子为何会在获麟之后哭得眼泪沾湿了衣袍，并悲叹“吾道穷矣”呢?
以上，本文基本理清了西汉较为纯粹的公羊学是如何理解西狩获麟及其与作 《春秋》的关系。今文家说本简洁而明确，而后起的纬说及古文家说则荒诞不经，又头绪纷呈，似不可从。下面，我将依据传统今文学的理解进一步分析获麟事件中孔子展现的精神，并进而对《春秋》及经学的性质作一些基础的说明。入手点在分析孔子为何在获麟后会大哭并悲叹“吾道穷矣”。
四、革命时刻
本文一开始就说，获麟事件所蕴藏的强力、决断、意志和勇气，还未曾被充分地挖掘与展现，而且也已被“获麟而死”这类的说法轻易打发掉了。获麟之后孔子的眼泪与“吾道穷矣”的悲叹可以说是十分蹊跷，令人不解。董仲舒的解释已经不能令人满意了，到何休可说完全解释不了。董仲舒认为，孔子见获麟而预知自己将死，所以悲叹“吾道穷矣”，三年后果然身随而卒。这个说法实在不妥:
1. 孔子不会把自己一人的性命和道之穷通联系起来。《论语·里仁》载孔子说:“朝闻道，夕死可矣。”哪怕闻道后立刻死掉也没有遗憾，难道因自己将死就悲叹所传的“道”跟着覆亡吗?
2. 董仲舒说孔子预知自己将死后，“三年身随而卒”，可见“天命成败，圣人知之”。既然是“预知”，却要迁延至三年之后，这还能算是预知吗?“随而卒” 的说法恐怕太勉强。
3. 以古人之寿命，且以孔子之德，于七十岁时知道自己三年后会死，难道会表现为涕泪沾袍这样仓皇失措的举动吗?无乃太贬低孔子之德性乎?根据这几点，我认为大凡汉人言孔子道穷之叹是因为预知将没，都不能成立。
何休解释孔子哭泣是因为“夫子素案图录，知庶姓刘季当代周......将有六国争强，纵横相灭之败，秦、项驱除，积骨流血之虐，然后刘氏乃帝。深闵民之离害甚久，故豫泣也”。(《春秋公羊传解诂·哀公十四年》)以为孔子能预知三百年后的事情，难为今人信服。又说孔子悲叹道穷是因为获麟而死，这点之不能成立，已无须赘言。既然何休都解释不了获麟后的眼泪与悲叹，研究进展到这一步，就需要跳过何休乃至董仲舒的解释，直面《公羊传》这段文字。
以下是我的解释。《中庸》载孔子称赞舜的话说:“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”这可以看作是源初而朴素的德福一致论(亦即牟宗三所说的“圆善论”)，其中最重要也最基础的一点就是德与位的配称关系，故这段话后孔子又总结说 “故大德者必受命”。德位配称是古典理想秩序的核心和基础，除《春秋》外的经书所记载的那些古先圣王的事迹也大体可以说是德位配称的证明和展示。在今人看来，那些黄金时代的记载恐怕不免许多美化粉饰，但在孔子时代，这些都被视为是真实的记载，孔子也修订五经来当教材。这时孔子基本上是好古敏求而以从周为主的态度。从上引《中庸》的话来看，孔子坚持古典的德位配称关系，并将之视为史实。虽然在《论语》的记载中孔子多次表示自己不是圣人，然而无法确定这类说法的时间，因而不能视之为孔子晚年的自我定论。另外，就孔子“博施于民而能济众”可称为圣人的说法来看——这显然是有位者才能做到的事——孔子认为 “圣”包含“位”的涵义，这就与后世言“圣”偏重内在德性的意义不尽相同。就此而言，孔子固然可以认为自己不是圣人，因自己毕竟无位，但不能推断孔子始终认为自己不具圣德。《论语》中，孔子似乎表示了自己已有圣德、期待符瑞出现的意思。《子罕》篇载孔子曰:“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫!”董仲舒在《天人三策》中解释这句话说:孔子“自悲可致此物，而身卑贱不得致也”。既然孔子自悲不能招致圣王受命之符瑞，他心中必然已经认定自己具有圣德。《论衡·问孔》也记载了西汉今文学对这句话的理解——“夫子自伤不王也。己王致太平，太平则凤鸟至，河出图矣。今不得王，故瑞应不至，悲心自伤，故曰吾已矣夫。”可见孔子认为自己是应该招致符瑞的。另外，司马迁《孔子世家》载孔子欲往费时对子路说:“盖周文武起丰镐而王，今费虽小，倘庶几乎!”这几乎是在明确表达要据费为王。孔子较为明确表现出为王意志的文献还有几处，不一一征引。今文家说孔子受命为王不是捕风捉影，孔子确实认为自己应当为新王，孔子在等待受命之符瑞。然而，西狩获麟，此确为受命之符瑞，孔子的表现为何反而如此沉痛?孔子五十六岁由大司寇行摄相事，《孔子世家》记载孔子面露喜色，有弟子问他，君子不是应该“祸至不惧，福至不喜”吗?孔子回答:虽然这么说，但君子的乐趣 之一也在于能凭借显贵的地位仍谦虚地对待别人。孔子摄相事都有喜色，如今 终于受命为王，这不更是喜事吗，孔子为何反而至沉痛?
有以告者曰:“有麕而角者。”孔子曰:“孰为来哉!孰为来哉!”反袂 拭面，涕沾袍。颜渊死，子曰:“噫!天丧予。”子路死，子曰:“噫!天 祝予。”西狩获麟，孔子曰:“吾道穷矣!”
1. 孔子意识到自己站在了古典秩序原则“大德必有其位”的反面，也站在了他所承认是史实的圣王事迹的反面:自己有德而无位。孔子早就认为，以自己的德性，该有祥瑞受命，所以才说:“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫!”如今符瑞真的出现了，但孔子在现实上仍无王位，也就是没有哪个君主如尧舜禅让之故实将君位让与孔子，也没有君主赐孔子一块封地让他可以如“汤以七十里，文王以百里”那样兴起为王，故孔子终究是有德无位。孔子有德无位这一铁证使那些古史流传中似乎是由天意先天地所担保的古典秩序瓦解了。那种作为古典秩序的完美体现的古史则被抽空了其原则性，也就是说，古史所记载的事迹与天意的绝对合一性现在得受到质疑，因为现实与天意并不合一，孔子自身的有德无位就是反证。
如果由天意先天性地担保的德位一致并不存在，那么天地间的天意体现就只是一种虚构。“位”是现实性，符瑞亦是现实性(在现实中所表现出来)，是对前者的一种预告或揭示，如今“位”已不实，则“符瑞”将焉附?古史中记载的尧舜制礼，凤凰来止、巢而乘匹之类的祥瑞，恐怕皆是古史之虚构或粉饰，或者只是现实中的偶然性(如王充对祥瑞之理解)。如此来说，获麟亦只是偶然性。孔子有德无位，获麟无意义，那孔子之前所相信的一整套以德位一致性为核心和基础的古典秩序原则就是不存在的，是由古史虚造出来的。这种古史中所体现的古典秩序原则，或者说是由天意所先天担保的圆善论，就是孔子悲叹“道穷”的道。孔子“好古敏以求之”求的是此道，孔子“从周”从的也是此道。——德位相配的古典秩序本来就只是周人的发明，殷人无此观念。《尚书》中记载的周人那些讲话，讲他们为何能受天命而灭殷，翻来覆去无非是在论证这种古典秩 序。孔子感叹为“郁郁乎文哉”的周代礼乐文明，也是根据这种古典秩序建立 起来的:德高者居上位，德卑者居下位，因德性的差别而有地位的不同，根据地 位的不同又制定出繁复而严格的礼仪制度。这就是周文的三位一体:德—位— 礼。孔子“从周”从的就是此道。
然而，现在，孔子自身将这一秩序打破，自身证明这一秩序为伪。如果符瑞始终未出现，孔子固然要感叹“吾已矣夫”，但他仍可相信古典秩序为真，相信体现这一秩序的古史为真，仍可安然于从周之道，他所遗憾的将仅是他终究没有被天意授命为王。但现在，符瑞已现而孔子无位，天意并没有改变现实的力量，那种被上天的力量所先天地担保着的天意与现实的一致性，人之德与位的配称性，似乎都瓦解了。所以孔子当下的反应必然为至悲痛，至沉重，甚而可说是一时感到绝望。孔子惊怪而问曰:“孰为来哉!孰为来哉!”这既是在问:麟为谁而来呢?若说是为明王而来，但现实中并无明王;若说为自己而来，但自己有德无位。这更是在问:麟为什么要来呢?如果麟不来，孔子就可安然于古史，安然于历史中体现的秩序原则，安然于天命的纯然客体形态也就是人在天命面前的纯然被动形态(人作为纯然接受天意者并不参与“天授命于人”这一事件的运作，人只接受天命，人无须“解释”天命)。但麟已来，那所有这一切就都被动摇了。所以孔子惊怪“孰为来哉”，又恸哭落泪，又悲叹“吾道穷矣”。这是信念的一次 (几乎可说是孔子生命史的唯一一次)大震动，是对古史和周文的证伪，是对孔子旧有信念的一次根本性动摇，故孔子有如此蹊跷而巨大之反应。当然不能说孔子在思想上或理论上没有为天地理解的转变做好铺垫，但当符瑞真的出现而孔子被逼迫至必须做出决断时，这震动仍然是巨大的。
2. 麟来使孔子被逼迫至如下境地做出决断。
其一，麟来无神秘色彩，无特殊意义，只是天地间的自然现象。如此，则古史中记录的各种祥瑞亦只是自然现象，无特殊意义。天意与现实的先天联系被取消，古史亦被部分地证伪，德与位的先天一致性被松动。但在这一选择中，孔子较为轻松，孔子不承担责任。毕竟，根据传统的说法，麟是“有王者则至，无王者则不至”，如今天下无明王而麟至，又没有人说这就是为孔子而来，周天子也没有禅位于孔子，也没有人给孔子一块封地，孔子自然可从获麟事件中闪躲开去。闪躲开去的代价是承认天地无意义无秩序，天地只具有自然主义的性质。
其二，承认麟来有意义，这就是天意的体现。麟来的意义就是为圣王而来。孔子环顾天下无明王兴起，亦无人的德行堪为新王，故承认麟为自己而来。“承认”的意思是说，承担起麟来的意义，承担起麟来的意义就是要承担起解释天地 现象的责任，而这种解释又绝非是纯然被动与事后的(似乎有一个现成的客体摆在那里，人只对之加以附属性的阐释，且无论人的阐释为何，都不影响客体自身的性质)。解释天地现象的真正涵义是参与天地现象意义的建构。获麟当然可以只是纯自然事件，但如果认为麟来有意义而不是偶然事件，那就要参与进获麟的意义建构——也就是要承担获麟的意义，也就是要进行真正的“解释”工作了。孔子如果承认麟来有为圣王而来的意义，孔子就要参与获麟事件进行意义建构，这无非就是在说，孔子要受命为新王。孔子如果不欲天地现象落空而只是自然之天，不欲麟来的意义落空而只是自然现象，不欲承认古史的记载只是纯然的虚构，孔子就必须决断自己为新王。
孔子做出了这一决断。孔子承认自己是受命的新王。孔子从天地现象的漠然平均状态中与古史的漠然流传状态中“挺身而出”，承担起天地现象和传统的意义。这里，漠然平均状态是说把一切都视为自然发生之事，不认为其中可以有什么特殊的意义与内涵，一切事物都是自然的转动与相续发生。王充的世界观就处于漠然平均状态中。漠然流传状态是说把一切传统都视为“传统”(如一件器物可以前后相递世代相传下去)并以传统的名义保存下来，用历史自身的原则代替历史中所展现的原则，也就是用历史代替真理，以“传统”辩护传统。在历史的漠然流传状态中，所有理论发生的根源只在于两点:一是史评，一是对历史文献的平均化对比。古文学的历史观就处于漠然流传状态中，因而古文学所理解的天地现象也只能是处于漠然平均状态中的自然现象。
3. 如果说，在古史的典型受命事件中，受命者都是纯然的被动形态，如尧禅位于舜，舜禅位于禹，舜、禹都是被前王选中将天命传授给他，其中不存在主动争取的成分。而如今我说孔子获麟受命是主动承担起天地现象和传统的意义，这是否违背了受命的典型形态呢?乃至可以说，孔子“挺身而出”解释(承担)获麟的意义，与汤武革命是通过发动武装战争来夺取(承担)天命，虽然程度不同，但性质可说是一样。
又如果说，在传统受命事件中，德位的配称关系是由天意所先天地担保的， 人只要有圣德就自然且必然地能被天意发现，被推举为王。人在这一过程中的所有行动都不是争取王位的举动，而是展现圣德之举动。而我将孔子受命为王理解为是孔子主动承担天意，那么天意的纯然先天性就不复存在，天意反而似乎是由后天的人的行为才得到保证的。这样就把由天担保人改变为由人担保天了。
这种辩驳虽然有理，然而，被动与主动、先天与后天的区分在这里是用不上的，这种划分还不能解释孔子受命事件中展现的身位形态与天人关系。孔子决断自己为新王，绝不等同于争取为王。孔子之决断就是顺应天意。但孔子的决断同时也就证明了，那种纯然先天性的天意只是一种虚构或者幻想，那种纯然被动形态的受命也是不存在的。人在天意面前不是纯然被决定的，天意不会以一种客体的纯粹先天性方式对人进行担保。但天意也不是人能虚构出来的，仿佛是现实中的王者为了证明自己的合法性而杜撰出来的什么东西。人终究是顺应天意而决断自身为受命者。其中的机制是:1天以某种意义授命于人——2人承顺天意而受 命，并决断承担此受命的意义——3唯在人之决断中，这才倒刚刚反过来证明了 1中天以如此这般的意义授命于人。如果没有决断，天意仿佛根本从未存在。唯 在人之决断中，天意才刚刚显露出它是以何种巨大的力量先天担保着人并向人派出了它的命令。这诚然是有悖于常识和逻辑的，然而真正的天命机制只是如此。这里不是说孔子在受命事件中清楚地意识到以上机制，这里所说的终究只是一种事后的剖析与解释。这里的分析只是要说明孔子是承担了何等的强力而解释获麟的意义，决断自身为王。而这也是受命事件中实际发生的事情，尽管不必如此条分缕析地意识及之。孔子受命绝不是自然而然或顺理成章之事，这需要巨大的智慧、意志和勇气。
十字架上的耶稣临终前大声喊:“我的神，我的神，你为什么离弃我?”(《圣经·马太福音》27:46)西狩获麟，孔子惊呼:“孰为来哉!孰为来哉!”又悲叹:“吾道穷矣!”为何在生命最充满象征意义的顶峰时刻，二人发出的都是绝望与痛苦的声音呢?然而，耶稣是神之子，他死后三天复活，永归天父的怀抱，上帝是以纯然先天的方式担保着他。孔子只是人子，是即凡而圣者。天意之就其自身的全然展现恰恰唯在属人的决断与行动之中。恰恰是在天意的无所担保中，它以不可测度的巨大力量担保了人，因为人已经担保了天。因此，天意展现之时，对于孔子来说，某些东西倒才刚刚开始。
什么东西?很简单，作《春秋》。
孔子在位听讼，文辞有可与人共者，弗独有也。至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。弟子受《春秋》，孔子曰:“后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。”(《史记 · 孔子世家》)
孔子以作《春秋》表明自己的确已是天子，在行天子之事。由是，麟来有意 义，天地有秩序。但这种秩序已非复古史中那种似乎是由天意以纯然先天性的方式所维持的秩序，现在，秩序是在人参与天地意义的建构中才刚刚建立起来的，而“刚刚建立”的意思却也无非是在说:证明其本然地悠久存在着。孔子以作《春秋》参与天地意义和古典秩序的建构，这就是孔子的经世行动(治世行动)。
4.《春秋》是孔子的经世纲领。西狩获麟而孔子作《春秋》，这就是经学成立的时刻。经学之所以为经学，正在于其经世性——承担并解释天地现象，参与天地意义的建构运作。
无论从文献学的角度如何考证经典的集结、编纂、成立与改易的过程，或从历史学角度考察诸如经学博士制度的建立及功能等，这对于理解“经学之所以为经学的性质是如何得以成立的”这个问题，还只是隔靴搔痒。《春秋》之外的五经原本只是史书，经孔子编订用以教育学生。然而孔子获麟受命为王事件表明，历史中展现的秩序不是通过历史自身就可以担保的(也就是没有“天意先天地担保秩序会在历史 / 现实中展现出来”这么一回事情)，历史是在人参与天地意义的建构进程中才显明其为有意义与秩序:历史是无限趋向于秩序的历史。历史是在人的经世行动中才成为属人地被记载的历史;否则历史可以只是为人类活动提供时间场所的自然史。五经只是在作《春秋》之后才成为由人的经世行动担保其意义的悠久史，这之后孔子再以五经教人也就不是教人掌握一些历史知识，而是教人以五经的意义去经世(却又唯在这种经世行动中才反过来担保了五经的意义)，也就是要重新演历五经，重新争取五经了。五经就不再仅仅是“传统”，好像是流传到人手里的什么东西，而是需要争取方才能进入其中的一个领域。五经由意义的现成提供者转变成为人类参与天地意义建构亦即经世行动的一个运作组成部分。由此，五经成为当下，人类(依照儒学思想的)治世进程成为新经学，《春秋》由一王之法而为万世法。在公羊学所理解的获麟事件中，经学之为经学的核心的、本源的性质才得以成立——而无关于此时离历史学意义上经典、博士、经师的出现还有多么漫长的 时间。实际上，倒唯有围绕本源的经学性质，经学的实体部分(文献、制度与学 术团体)才能够有根有据、有的放矢地结集并生长出来。
以上，本文通过对西狩获麟事件的分析，得出以下看法。获麟既是孔子的受命时刻，是孔子悲观与绝望、担当与勇气的顶峰时刻，也是孔子的革命时刻，是经学成立的起点。经学产生于孔子对天地意义的担当，产生于孔子决断自己为新王并参与天地意义建构的意志，产生于孔子以人子的身位、以天地无所担保的担保来担保天地与人的智慧、仁心与勇气。经学产生于孔子的经世行动。经学就是孔子经世行动的起点与终点。《春秋》就其制作之本意来看，是一王之法，而就其作为孔子经世行动的一部分来看，它既可视为孔子自身经世行动的纲领，也是万世之后一切以儒家学问为内核所展开的经世行动的纲领。
联系客服
