道德真经传卷之一

　　经名：道德真经传。唐陆希声传。四卷。底本出处：《正统道藏》洞神部玉类。

　　道德真经传序

　　序曰：大道隐，世教衰，天下方大乱，当是时，天必生圣人。圣人忧斯民之不底于治，而扶衰救乱之术作。周之末世其几矣，於是仲尼阐五代之文，以扶其衰；老氏据三皇之质，以救其乱，其揆一也。盖仲尼之术兴於文，文以治情；老氏之术本於质，质以复性。性情之极，圣人所不能异；文质之变，万世不能一也。《易》曰：显诸仁。以文为教之谓也。文之为教，其事彰，故坦然明白。坦然明白，则雅言者详矣。《易》曰：藏诸用。以质为教之谓也。质之为教，其理微，故深不可识。深不可识，则妄作者众矣。夫唯老氏之术，道以为体，名以为用，无为无不为，而格于皇极者也。杨朱宗老氏之体，失於不及，以至於贵身贱物；庄周述老氏之用，失於太过，故务欲绝圣弃智；申、韩失老氏之名，而弊於苛缴刻急；王、何失老氏之道，而流於虚无放诞。此六子者，皆老氏之罪人也。而世因谓老氏之指，其归不合於仲尼。故訾其名则曰搥提仁义，绝灭礼学；病其道则曰独任清虚，何以为治。於乎世之迷其来远矣，是使老氏受诬於千载，道德不行於当世，良有以也。且老氏本原天地之始，历陈古今之变，先明道德，次说仁义，下陈礼乐之失，刑政之烦，语其驯致而然耳。其秉要执本，在乎情性之极，故其道始於身心，形於家国，以施于天下，如此其备也。而或者尚多云云，岂不谓厚诬哉。昔伏羲画八卦，象万物，穷性命之理，顺道德之和；老氏亦先天地，本阴阳，推性命之极，原道德之奥，此与伏羲同其元也。文王观《大易》九六之动，贵刚尚变而要之以中；老氏亦察《大易》七八之正，致柔守静而统之以大，此与文王通其宗也。孔子祖述尧舜，宪章文武，导斯民以仁义之教；老氏亦拟议伏羲，弥纶黄帝，冒天下以道德之化，此与夫子合其权也。此三君子者，圣人之极也，老氏皆变而通之，反而合之，研至变之机，探至精之赜，斯可谓至神者矣。而王弼以为圣人与道合体，老氏未能体道，故阮籍谓之上贤亚圣之人，盖同於辅嗣。岂以老氏经世之迹，未足充其所言耶？斯不然也。於乎圣人之在世也，有有迹，有无迹，故道之不行也，或俛身历聘以天下为其忧，或藏名飞遁示世故不能累。有迹无迹，殊途同归，斯实道义之门，非徒相反而已。然则仲尼之所以出老氏之所以处，老氏之所以默仲尼之所以语，盖屈伸隐显之极也，二子安能识之哉。司马迁统序众家，以道德为首，可谓知本末矣。班固作古今人表，乃绌老氏於第三品，虽其名可讪而道可贬乎哉。於戏老氏之术，见弃於当代久矣，斯数子者之由也。且仲尼亲见老氏，叹其道曰犹龙乎，从之问礼无间然，着在记传。后世不能通其意，是以异端之说纷然。盖述之者不穷其源，故非之者不尽其致。噫，斯传之不作，则老氏之指或几乎息矣。今故极其致，显其微，使昭昭然与群圣人意相合。有能体其道，用其名，执古以御今，致治如反掌耳。自昔言老氏术者，独太史公近之；为治少得其道，唯汉文耳。其他诐辞诡说，皆不足取。

　　吴郡陆希声序

　　道德真经传卷之一

　　吴郡陆希声传

　　经：道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者，同出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。

　　传：夫道者，体也。名者，用也。夫用因体生，而体本无用；名因道立，而道本无名。体本无用，则用无不可，故曰可道。所可道者，以体当用耳。以体当用，是物之理，非道之常，故曰非常道也。道本无名，则名无不可，故曰可名。所可名者，以名求体也。夫以名求体，是物之变，非名之常，故曰非常名也。始所谓道者常道，名者常名，非可道之道，可名之名。何则？常道常名，不可道不可名，唯知体用之说，乃可玄通其极耳。然则体道者皇，顺物之理也。用名者帝，适物之变也。顺理适变，而下及其上者王。故上得之为神，中得之为圣，下得之为哲，偏得之为贤才，无所得为众人。所谓无名者，道之体，动静之先也；有名者，道之用，善恶之元也。体为名本，故能离动静，原之则天地之始也。名因用立，故能生善恶，极之则万物之母也。故皇者守无名，而帝者行有名。守无名，故无为而无不为；行有名，故为之而无以为。皇者顺物之理，因其无欲而守以清静，故曰常无欲，以观其妙。妙谓静以照理，微妙玄通者也。帝者适物之变，因其有欲而行以节文，故曰常有欲，以观其缴。徼谓动以照事，殊涂同归者也。所谓此两者，言始与母也，即无名有名之术也，同於体而异於用者也。玄也者，事理俱照者也。能知夫无名之术微妙玄通，有名之术殊涂同归，静以制变，动以归根，动静不殊，则事理玄会矣。夫事理玄会，则物不能累，故退藏於密，吉凶与民同患，鼓天下不与圣人同忧，斯至神之赜也。出则为众，入则为妙，未有不由斯道也。

　　经：天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无之相生，难易之相成，长短之相形，高下之相倾，音声之相和，前后之相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作而不辞，生而不有，为而不恃，功成不居。夫唯不居，是以不去。

　　传：夫人之所谓美恶，皆生於情。以适情为美，逆情为恶，以至善不善亦然。然所美者未必美，所恶者未必恶，所善者未必善，所不善者未必不善，如此者何，情使然也。夫人之性大同，而其情则异，以殊异之情外感於物，是以好恶相缪，美恶无主，将何以正之哉？在乎复性而已。向则情之所生，必由於性，故圣人化情复性，而至乎大同。所谓有无之相生者，情性也。情性之相因，犹难易之相成也。夫为治者，以情乱性则难成，以性正情则易成。所谓长短之相形者，美恶也。美恶之相夺，犹高下之相倾也。所谓音声之相和者，善不善也。善不善之相资，犹先后之相随也。於乎世之多故，由此六者，天下所以不治，万物莫得遂性。圣人将复其性，先化其情。善者因已善，不善者吾亦因而善之，使善。信者因己信，不信者吾亦因而信之，使信。故用无弃物，教无弃人，使在物无恶，在人无不善，而天下不治者未之有也。《易》曰：其道甚大，百物不废。此之谓也。是以圣人体无名则无为而事自定，用有名则不言而教自行。使万物各遂其性，若无使之然者，如天地之生万物而不有其用，如百工之为器用而不恃其成，如四时之成岁功而不居其所。夫唯如此，是以其道可常，其名不去也。

　　经：不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。为无为，则无不治矣。

　　传：夫情所贵尚，则物徇其欲。徇则生伪，伪则生奸。故尚贤则争夺之心萌，贵货则盗贼之机作。夫唯以性正情者，不见贵尚之欲，从事於道而无奸伪之心。故圣人之治人也，散有余之货，所以虚贪盗之欲心。粪甚芜之田，所以实饥民之腹胃。不尚争能之贤，以弱其志意，不劳兵役之力，以强其筋骨。常使天下之民无知於知，无欲於欲。虽有知其贵尚者，亦不果於所行，以兵不敢为也。为无为者，用有名而体无名，则天下莫不臻於治矣。

　　经：道冲而用之，或不盈，渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。吾不知其谁之子，象帝之先。

　　传：道以真精为体，冲虚为用，天下归之未尝盈满，万物宗之渊深不测。得其用则可以挫俗情之锋锐，解世故之纠纷。得其体则可以上和光而不皦，下同尘而不昧。虽湛兮不可得窥，而绵绵乎若存，故前称或似而后言似或。吾终不能知其所始，象若先天地而生焉。

　　经；天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐钥乎。虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。

　　传：万物资天地而生，天地无取於万物也。百姓仰圣人而治，圣人无假於百姓也。犹刍狗因神、明而成，神明无用於刍狗也。夫唯无用则无私，无私则无恩。是以天地无恩而大恩生，圣人不仁而大仁成，故百姓不辞德於圣人，万物不谢生於天地。何以知其然哉？吾观天地之间，犹橐钥之无心也。橐钥无心，故其声不屈，其气愈出。天地无心，故生成而不息，故为治不至多言。多言而无敬，则动而数穷矣，未若处无为之事，行不言之教。此为抱道之实，保生之质，乃守中之术也。

　　经：谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。绵绵若存，用之不勤。

　　传：谷者象道之体，神者况道之用。体真用妙，应物不穷，故曰谷神不死。夫唯谷神不死，则可以尽天地之体用。玄者，天之体也。牝者，地之用也。体玄而用牝，圣人之术也，故曰是谓玄牝焉。夫玄牝之术，乃阴阳开阖，变化不测者也。开阖即阴阳之道，阴阳乃乾坤之本，故曰玄牝之门，是谓天地之根，绵绵乎不知所终极。其体而不亡，其用不劳，此谓王法地，地法天，天法道，道法自然者也。

　　经：天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私耶，故能成其私。

　　传：天地生万物而不自生，故能长存不毁，恒久不已。圣人养百姓而不自养，故其教长久，与天地相似。是以不敢为天下先，则乐推而不厌；不敢有其身，则殁身而不殆。诚以其不私於身，而后能有天下也。

　　经：上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几於道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。

　　传：从道之人无所不善，故谓之上善。夫水常处污下，不与物争，故万物莫不得其利，盖近於道矣。故上善之人若此水德，其居世若水之在地，其用心若水之渊回，其施与若水之润泽，其言语若水之信实，其为政若水之清静，其行事若水之任器，其变动若水之应时。夫唯常处污下，故人莫得而挫；夫唯不与物争，故物莫与之争。《易》曰：谦者，德之柄。水得之矣。

　　经：持而盈之，不如其已，揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功成，名遂，身退，天之道。

　　传：持大器而满盈，虽惧之不如早止；居大位而亢极，虽忧之不如早退。揣势利而锐意，虽得之不可求保；贪金玉而满堂，虽有之莫能长守。贵而骄则得其祸，富而骄则益其过。骄生乎心，咎自於己，岂可怨天尤人乎。故有道之士，功成不居，名遂不留，退身以全其归，让位以免其危。若四时之运，寒暑代谢而万物以成，岂非天之道乎。

　　经：载营魄抱一，能无离乎？专炁制柔，能如婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

　　传：载犹夫也，发语之端也。夫魄者，生之始。一者，道之子。营其始，抱其子，则神与形不相离矣。专其冲和之用，致其柔静之志，则性与炁如婴兄矣。洗心遗照，何思何虑，则道与德无疵病矣。爱民如赤子，治国如小鲜，人各自正，则可以无为矣。顺天应变，一阖一辟，物当自化，则可以守雌矣。道不昏昧，德乃旁行，百姓注其耳目，圣人皆孩之，则可以无知矣。上三者可以修身，下三者可以治国。所谓修之身，其德乃真；修之天下，其德乃溥。夫如此乎乃可以生成万物，畜养百姓矣。唯能生之而不执有，能为之而不矜恃，能长之而不宰制，则道之用被於物深矣，故谓之玄德。

　　经：三十辐共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。

　　传：夫形而上者谓之道，形而下者谓之器。道者以无为其用，器者以有为其利。然则有之所利利於无，无之所用用於有。故车有辐毂以象天，室有户牖以象地，车室之所以全其利，常在於空虚之处耳，岂非天地之间其犹橐钥之谓乎。至於埏埴以为器，实资於水火，而后利用之理可得而言，犹圣人成器长，必本於道德，而后教化之术可得而行也。是以埏埴之器，象之於人处乎天地之间，以明道器之际也。

　　经：五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。

　　传：目不睹无体之礼谓之盲，耳不闻无声之乐谓之聋，口不食大道之味谓之爽。此三病之所生，皆以五色五音五味之所惑。惑於外则迷於内，故圣人病之。圣人所以不病，以其病病耳。於乎欲之盛者，莫大於禽荒，作之则心若病狂。货之重者，莫甚於满堂，守之则行有所妨。将去其行妨，则如勿多藏；将治其狂病，惟克念作圣。是以为腹则知止足，不为目则不见可欲。故去彼大惑；取此玄德。

　　经：宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。

　　传：宠辱者，荣悴之恒情。若惊者，得失之常心也。夫道德充於内，则外物不能移，故宠辱之来，心未尝动，斯士之上也。如内不自得，外感於物，情存乎宠辱，得失皆若惊，此其次也。以心之所动异於震惊，故谓之若耳。夫高必以下为基，辱必以宠为本，故辱之与宠，犹响之寻声。福兮祸所伏，宠兮辱所倚。声发则响应，宠至则辱随。俗情趋末则惊辱而不惊宠，道心观本故惊宠而甚於辱。故曰宠为下者，言宠为辱本，所以偏可惊也。始言宠辱若惊犹似齐至，后独以宠为下，而得失若惊者，明以惊宠为本也。且大患者，吉凶之事。有身者，大患之本。是以执有其身则有大患，故知贵其身者，乃贵大患也，嘻、贵彼大患，惑已甚矣。语常情之迷复，犹未及於贵身，故言贵患若身，讥其贵身之甚也。夫世之所谓吉者，富贵庆赏也，常患於失之。世之所谓凶者，贫贱刑罚也，常患於得之。患得之患失之，则忧之矣，故天下之忧患莫大於吉凶。圣人以百姓心为心，故亦以吉凶为忧患。然忧患之本，皆由於身，世人孰有我，身不冥於物，群分类聚，爱恶相攻，吉凶既生，忧患斯作。至人体道无己，与物皆宜，和光同尘，长而不宰，故虽与民同息，不与圣人同忧。若夫以得失动其心，物我存乎怀，则宠辱不暂宁，吉凶未尝息，安足为天下之正，居域中之大乎。唯能贵用其身为天下，爱用其身为天下者，是贵爱天下，非贵爱其身也。夫如此，则得失不在己，忧患不为身。似可以大位寄托之，犹不敢使为之主，而况据而有之哉。此大道之行，公天下之意也。

　　经：视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦。其下不昧，绳绳兮不可名，复归於无物，是谓无状之状，无物之象，是谓惚怳。迎之不见其首，随之不见其后，执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。

　　传：视之可见者，色也。听之可闻者，声也。搏之可得者，形也。天地万物皆有之，唯道在天地万物之间，非色声与形，故不可以耳目手足得，然以非形，能形形色色而声声，故强名之曰希夷微。而复非诘责之可得，则混此三者，谓之为一。上有日月齐照而其光不皦，下与瓦砾同寂而其明不昧，绳绳然运行不绝，不可得而名之，虽千变万化复归於无物。然道体真精，本非无物，但不可以视听搏执而得耳，故谓之无质之状，无形之象。言其状则忽然若无，言其象则怳然若有。莫知其始，故迎之不见其首；莫知其终，故随之不见其后。唯能执古无为之道，御今有为之名者，乃可以还淳反朴，复於太古之初矣。能知太古之初淳朴之性，斯乃大道之纲纪，教化之都要也。

　　经：古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫若冬涉川，犹若畏四邻，俨若客，涣若冰将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，浑兮其若浊。孰能浊以静之徐清？孰能安以动之徐生？保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能弊不新成。

　　传：夫德用微妙，道体玄通，以其深隐难知，是以强为之象：其进也，豫然若涉川之无涯；其止也，犹然若畏邻之有知；其肃也，俨然若宾主之在观；其舒也，泱然若春冰之方泮。其质敦兮若材之尚朴，其器旷兮若山之有谷，其心浑兮若水之处浊。斯皆善为士者道德之形容，故众人莫得而识也。孰能从世俗之混浊而澄静之，使其流徐清乎？孰能即世俗之宴安而发动之，使其教徐生乎？唯能深识玄妙消息盈虚者，乃可以保持此道，合天之行耳。夫唯其德不盈，其道不倾，从其烛而政其清，即其安而观其生者，然后可因弊而能致治，不必取新而后化成也。

　　经：致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，殁身不始。

　　传：政虚玄而妙极者，有德之用也。守静专而笃实者，得道之体也。其用无方，故万物并作；其体湛然，以、观其复。雷在地中者，天地之复也；动在静中者，圣人之复也。复，其见天地之心乎。天地以圣人心为心也。故凡物芸芸，复则归于根；庶事靡靡，复则归于理。理者，事之源也。静者，动之君也。性者，情之根也。夫人生而静，天之性，感物而动，人之情。情复于性，动复于静，则天理得矣。《易》曰：穷理尽性以至於命。故能穷天之理，则能尽人之性；能尽人之性，则能知天之命。故曰归根曰静，静曰复命也。自天命而观之，则万物之性可见矣。故曰天命之谓性，性命之极谓之至赜。然则性命之理，由赜而生也，故能率其性，则入於赜矣。赜可以通理，通理之谓道，能修其道，则复於性矣。可以接物，接物之谓教，故曰率性之谓道，修道之谓教。然则继可传之教者，在於善成，可常之道者，在乎性至。赜之体深不可识，仁智则滞於所见，百姓则用而不知，故体道君子盖亦希矣。故曰继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉。此仲尼极言道德之奥，性命之赜也。夫道之所以为常者，以其善应万物，而万物不能累也。唯能知道之常，则能常善救物，而不为万物所累。其用也微，其理也彰，故能知其常，则谓之袭明矣。不知救物之善，道乃欲妄作於法教者，则天下之民斯被其害矣。唯能知夫常道明於善救，则如天地之覆载，无所私於万物，故百姓归而往之，推而戴之，乃可以合道之常，而终身无吝也。

　　经：太上，下知有之；其次，亲之誉之；其次，畏之侮之。信不足，有不信。犹其贵言。功成事遂，百姓谓我自然。

　　传：太古有德之君，无为无进，故下民知有其上而已，谓帝力何有於我哉。德既下衰，七义为治。天下被其仁，故亲之；怀其义，故誉之。仁义不足以治其心，则以刑法为政，故百姓畏之。刑法不足以制其意，则以权谲为事，故众庶侮之。於乎心之有孚谓之诚，言之可复谓之信。诚既不孚，言则不复，而犹贵重爽言，谓之诚信可乎哉？道德既隐，仁义乃彰。仁义不行，刑法斯作，而犹尊尚末术，谓之道德可乎哉？圣人则不然，执古御今，断雕为朴，功成而不执，事遂而无为，有法无法，因时为业。使百姓咸遂其性，皆曰我自然而然，则亲誉畏侮之心皆不生於世矣。

　　经；大道废焉，有仁义；智慧出焉，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。

　　传：夫老氏之指，执古御今，故辨其必然之理，盖不得已而为之者。后世不能通其意，乃谓不合於仲尼，在此与后章也。於乎老氏之受诬久矣，吾今乃阐而明之。《记》不云乎，大道之行也，人不独亲其亲，不独子其子。货恶其弃於地，不必藏於己；力恶其不出诸身，不必为己。故奸谋不兴，乱贼不作，外户不闭，是谓大同。当此时也，凿井而饮，耕田而食，日出而作，日入而息，帝何力於我哉？下知有之而已，岂容行仁义於其间哉。大道既隐，人各亲其亲，各子其子，货力为己，仁义为治，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇。百姓亲而誉之，而仁义始彰矣。由此言之，朴散为器，岂非大道废焉，有仁义耶？是以仲尼兴叹於错宾，老氏垂文於道论，其指一也。夫圣人智周万物而不以饰行，慧利天下而不以示义，方此之时，人未知为智慧也。逮世下衰，争夺滋生，用智以行其奸，用慧以贼其义，然后智慧之术显而奸伪之迹匿矣。岂非智慧出焉，有大伪耶？是以两观之诛少正卯，《春秋》之书楚子虔，然则仲尼之意与老氏何异？至若父子之道，天性也。率天之性，熏然大和，父子相亲，孰知慈孝？及为外物所诱，性化为情，情生而物或问之，则有离其天性者矣。圣人修道为教以顺天下，使父子交相爱，而孝慈之名显矣，故曰六亲不和有孝慈。是以瞽史顽而舜称大孝，曾哲严而参称能养，斯必然之理也，岂老氏非之哉。至如飞龙在天，贤人在位，股肱元首，无所间然。乃其君昏於上，民乱於下，然后亡身徇国之节着，拂心逆耳之言发，故曰国家昏乱有忠臣。是以夏癸立而龙逢彰，殷辛亡而比干显，斯不得已而为之者，又岂老氏非之耶？学者能统会其旨，则孔老之术不相悖矣。

　　经：绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属。见素抱朴，少私寡欲。

　　传：夫圣智所以利物，而物有因利受害者，则反责於圣智，故或者乃谓绝而弃之，则可以利百倍矣。仁义所以和民，而民有因和得怨者，则顾尤於仁义，故或者复谓放而弃之，则可以和六亲矣。巧利所以资人，而人有因资致盗者，则归过於巧利，故或者又谓绝而弃之，则可息敚襄攴数矣。夫利害之相生，犹形影之相随，自然之理不可灭也。或者暗世俗衰渐之事，不能达弊不新成之始，则谓绝而弃之，乃可以复於古始，是犹恶影者不知处阴而止，遂欲灭去其形也。老氏病世人迷道已久，举或者过差之论，皆谓文教不足以致治，遂欲绝而弃之，故特云此三者以为然，明非老氏之指也。我则不然，圣智者，成器之长也。仁义者，群伦之美也。巧利者，工用之善也。苟其事将弊，吾必因而救之，所谓弊不新成，常善救物之道也。陈救之道，故令有所属，在乎浊以静之徐清，安以动之徐生。盖因而变之，渐而化之，即见素抱朴，少私寡欲是矣。於乎夫能见素抱朴，则木讷而近仁矣；少私寡欲，则质直而好义矣。自此以反，其渐可知，老氏之术，焉有不合於仲尼者。且此章之末在少私寡欲耳，然则绝仁弃义，岂老氏之指哉。

　　经：绝学无忧。唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去何若？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉。众人熙熙，若享太牢，如登春台。我独怕兮其未兆，如婴儿之未孩。儽儽兮若不足，似无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉，纯纯兮。俗人昭昭，我独若昏；俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飂兮似无所止。众人皆有以，我独顽似鄙。我独异於人，而贵食母。

　　传：此章之深旨，与前章略同。夫圣人之学所以为道，道胜则世治；俗人之学所以为利，利胜则世乱。或者恶俗学之乱世，因谓绝之则无忧，遂使墙面之徒因此莫能知道。老氏举其宗要，而论其失得，且曰夫人之应对均以一言。言唯则人谓之恭，言阿则人谓之慢。然以慢为恭，言不加多，而不能以阿为唯，遂为失礼之对。亦犹世之学者均於为学，学道则世以为善，学利则世以为恶。以利为道，反念则是，而不能以恶为善，遂为乱世之事耳。夫唯之与阿相较诅几，而善之与恶相远何如。今於至易之理，可致至难之事，而不能反而行之，此老氏所以兴叹也。故历陈世俗之所失，正以有道之所得焉。夫刑法之威，世人所常畏也，虽有道之士亦安得不畏之哉。何则？世教既衰，祸乱方作，淫刑以逞，将及善人，荒乎未央吁可畏也。夫爵赏之庆，世人所熙喜也。得其欲也，如列鼎而飨太牢；遂其志也，如登台以望春物。彼有道之士亦安得辞之，但得之泊然无所喜，若赤子之未孩笑也。处之儽儽然，如不足若丧家而无所归也。夫世俗之人尚於智力，常若有所余焉。而有道之士复於愚弱，常若有所遗焉。夫岂如冥顽之人，心无所知哉，乃其性纯粹而不尚智耳。夫世俗之人以昭昭然自显为明，而有道之士独昏昏然以晦用为德；世俗之人以察察然知奸为能，而有道之士独闷闷然以知常为道。是以其静也澹澹然若海之不可测，其动也飂飂然若风之无所息。众人有为莫不有所以，我独无为似乎顽且鄙。故众皆逐於末，所爱哺其子；我独反於本，所贵养其母耳。夫所谓母者，道也。子者，一也。爱哺其子者，以嗜欲资其神；贵养其母者，以清静归於道也。

　　道德真经传卷之一竟