本篇内容主要讲礼乐制度，剖析礼乐文化的内涵，没有按全书通例使用季氏作为篇名，而是选用八佾，以之取其象而比其类，可见，《论语》作者在命篇名时既遵循一定规则又有所变通，而表达特别的用心。
《论语》全书在首篇以“学”立意之后，明确学问的方法和途径；次篇讲为政立德，确立指导思想；接下来的本篇，则重在礼乐制度，属于手段和措施，为政立德通过礼乐文化具体落实实施。这就已经见到了《论语》整体谋篇布局的大义。
另外，在第十六篇中才以季氏命篇，这种安排看似无意，却还有意，《论语》包括篇名在内的整体谋篇布局可谓法象天地，匠心独运。
我们究竟应该怎样认识礼乐文化，礼难道真的是违背人性的吗？礼最初创立的宗旨难道会果然如后世一样是用来束缚人性的吗？在儒学经典中，《礼记·乐记》说：“乐者为同，礼者为异；同则相亲，异则相敬；乐胜则流，礼胜则离。”这就把礼和乐及其两者的关系讲得非常清楚了。每个人都是父母所生，由父母把他带到这个世界，故而，从一开始，人就是社会关系的产物，并且生活在一定的社会关系之中，人必然是社会的人，没有人可以离开社会而单独存在。然而，每一个人毕竟又都互不相同，是一个相对独立的个体，每个人在社会之中都需要有合适的位置，承当相应的责任，每个位置之上的人各安其位、各敬其业，这是一个团体、一个国家，乃至整个天下，能够有条不紊运行的关键所在，处理这些关系，是人类必然要面对的问题，人类也可以有很多方式来处理这些问题，然而，所有方式中，最好的，还是礼乐文化的方式，《乐记》中说：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化，序，故群物皆别。”礼乐文化是天文化人文的重要成果，是中国传统文化献给全人类的宝贵文化财富。
礼乐文化是中国传统文化的高级表现形式，礼是实现道义的方法和途径，乐是调和人心与道义使之统一致和、升华人生境界的方法和手段，礼乐文化使人类以文化的方式超越物质的束缚，展现出人性之美，帮助人进入到仁的境界之中。
本篇以礼乐文化的堕落开篇，以韶、武结尾，唱千古木铎之音，意蕴深远悠长。
在对本篇的解读中，作者系统介绍了中国上古文化史，剖析了礼乐文化的由来和演进。揭示了中国传统文化的两大基础，实验基础和数理基础，在这样的基础上，中国传统文化形成了天人合一的宇宙观，建立起了天人互动的宇宙模型体系，这一模型体系的最终成果就是《易经》，这是中国传统文化的源头。《易经》的模型体系是阴阳五行模型与三才模型的集合，中国传统文化中的方法论基础就这样确立了下来，中华民族以此为依据，开始了他的伟大创造。值得注意的是，笔者在这一篇中，介绍了自己对结绳记事的研究成果以及结绳记事所记载的历史和他所传递的文化信息，使人们能够透过这些载体获得更多的历史文化资源。规与矩，是人类文化中最伟大的发明创造，伏羲持矩、女娲持规的经典造型，吐露出非常重要的文化信息，规测天圆，矩测地方，才是天圆地方观念的本有之义。也就是说，天度以角度来计算，地面以平方来称量。
古代帝王在天文成就的基础之上，建构了天文化人文的文化方式的社会管理模式。天文以及研究天文的数理工具，是中国传统文化的理论基础和科学依据，也是帝王授受合法性的依据，内圣外王的思想由此建立起来。大禹治水是人类文化成果对自然的成功应用，标志着人类对天道规律的成功认识和把握，经历其后的夏商周三代，人类活动的重点进入到社会管理领域，礼乐文化逐步的成熟起来。
礼兮、乐兮，观光电梯兮!君子乘之，提升人进入而享受至上的人文境界；小人恃之，徒为显扬己身兮，登高而蹦极兮。没有境界支撑，蹿得越高，可怜摔得越狠，惊险刺激的体验，自可驰骋快意，然而，这实在是有身体素质(人生境界)要求的。
孔子谓季氏①八佾②舞于庭：“是可忍也，孰不可忍也③!”
ì)：佾，行列的意思。这里说的是古时祭祀时的舞蹈规格，一佾8人，八佾就是64人。据《周礼》对此的规定，只有周天子才可以使用八佾，诸侯为六佾，卿大夫为四佾，士用二佾。季氏是正卿，按礼只能用四佾。③是可忍也，孰不可忍也：忍，有几种解读，其一，容忍。季孙氏以大夫而僭天子之礼，此事可忍，何事不可忍，这是孔子不满于鲁君不能裁制其大夫之僭肆。其二，忍心。季氏八佾舞于庭，上僭天子，近蔑鲁君，这种事情尚忍心做得出来，那么还有什么事能够不忍心做呢？这里指斥季氏。孰，什么，指事；另有说法，孰，训谁，指人不指事。
”
首章即摇鼓谴责季氏之“是可忍孰不可忍”的行为。此中季氏，按旧注，平子、桓子、康子，都被提及过，但是按现有史料，可以确定是季平子。《左传》昭公二十五年，记载了平子“将禘于襄公，万者二八，其众万于季氏。”引起鲁大夫对季平子的不满，这就非常接近于本章内容的背景。古注引《汉书·刘向传》，“向上封事曰：季氏八佾舞于庭云云，卒逐昭公。”是说季平子冒天下之大不韪，先有八佾舞于庭，后来终于做出了驱逐昭公这种事情来。孔子在季氏舞八佾于庭的时候，就指出他是可忍孰不可忍，可见孔子知微见著的洞察力和预见力，也可见孔子所用“孰不可忍”的分量。
这里的万是舞的意思。古代舞者以八人一列称作佾，天子八佾之舞，是六十四人；诸侯六佾，四十八人；大夫四佾，三十二人；士二佾，十六人。因为周公对周朝的特殊贡献，周成王特别命鲁国君主在周公庙里世世用天子规格的礼乐来祭祀周公，所以，鲁在周公庙里祭祀周公能够按礼有八佾之舞，而其他群公之庙仍是六佾。
在鲁国，禘襄公之礼也是大礼，按制应用六佾，这一次，作为大夫的季平子主持对襄公的祭祀，竟然利用职务之便，将其中的四佾调到自己的庭中与自有的四佾合演八佾之舞，这样，在襄公祭祀的现场，六佾就只剩下了二佾了。所以，孔子这里痛斥的“八佾舞于庭”，不只是季氏在自己的庭中越礼地用了八佾之舞，更不可容忍的是他所享用的这八佾之舞的来源，自己本有的四佾之外，另外的四佾竟然是公然从祭祀襄公的六佾中抽调的，以至于使祭祀襄公的现场本应该有的六佾之舞就只剩下了二佾了，这种事情可以做得出来，当然也就没有什么事情他做不出来了，只是看他季氏的需要罢了。这里的庭，是堂下的院子，常作为舞者的舞台，观者则在堂上向下看，一般是边饮酒边观舞。
礼法制度规定如此之明确，而且运行数百年，例行不变，到末世时候，竟然被权臣在这样众目睽睽之下明目张胆的僭越，所以，文武之道，布在方策，所谓政策制度明明白白的写在那里，而文武之道能否行之于世，则完全在人，我们不能够寄期望于制度是万能的。苟非其人，道不虚行。
【大义阐微】
圣人制礼作乐，是以天道规律为依据，礼乐文化是天文化人文的具体施为，礼乐文化的目的在于帮助人们在礼乐的熏陶中复归于天道。礼乐文化的本质必然的是人类对天道规律的认识，即使现代社会习俗与生活方式的演进，也莫不如此。
下面，我们不妨花费一定的精力来重点演绎中国上古文化史，剖析礼乐文化的由来和演进，相信会有非常的意义。
《易经》是中国传统文化的源头，对中国文化稍有素养的人，都不会否认。研究中国传统文化，追根溯源，必然的都归结于易经之中，从中得到最坚实的学理基础。
《易经》到底是什么，两千年来，已经很少有人能够真正讲清楚，那么，就有一个问题，既然说《易经》是中国文化的源头，但是大家又说不清楚这个源头讲的是什么，为什么大家还会普遍地去承认一个谁也说不清的源头呢？不会仅仅是由于祖宗是这么交待的吧？是的，中华民族的文化祖先当然这样交待，但是，我们如何来理解这样的交待呢？
中国文化的形成和发展其来有自，有一个能够把所有内容一以贯之的总的源头，《易经》就是这个源头。这是她不同于世界上任何其他文化的显著特点。
《易经》源于天文，中华民族的祖先对于天文的观测与研究，还不仅仅停留在历法的成果之上，更重要的在于，她形成了一种人天合一的宇宙观，并在这样的宇宙观下，建立了一套人天一体互动的宇宙模型，在这样的宇宙模型下，人与天达到了高度的和谐统一，通过这样的模型，最终实现了人天一体和谐。这个模型就是易。易经当然地包含着历法成果，但是，《易经》的成就已经远远高于历法。
伏羲氏是中华文明的始祖。中华远祖在漫长的生存斗争中，掌握了一套仰观俯察观测天文的方法，到了伏羲时代，已经用这样的方法积累了相当数量的天文经验和资料，伏羲氏在整理前人累积的这些天文经验和资料的基础上，加上自己开拓性的进一步观察研究，始作了八卦，这是易经的肇端。
人们通过对天体运行与地球气候生态变化的对应关系，以及人类自身切身所感受到的天文变化对自身的影响，发现了地球四季变换与天体中二十八宿的关系，并依据这一关系抽象出四象坐标的模型，即以鸟兽之文描绘的青龙、白虎、朱雀、玄武等天文星象运行关系与规律，这也是我们现代数学中横纵坐标轴组成的四象限坐标的最原始来源，在这一关系的基础上，又将北斗七星组成的北辰概括进来，就有了所谓的“四象即分，五行以出”的对这样的五方七星的抽象，而这样的抽象结果，就是五行体系的建立：金木水火居于四方，中央为土。这样，用五行体系，就可以完成坐标定位的功能。
古人归结万事万物的根本，未有大于天地者，老子所谓“天大、地大、道大、人亦大”，道是主导天地运行的规律，是无形而起作用的；有形的作用实体归结起来最根本的只有天和地，天初步可以以天体来理解，通常可以由太阳来代表，地球与太阳这种天体在运动中相互作用，这种相互作用的规律，可以用道来概括；人有灵感智慧即所谓的灵性，可以用来探索认识利用天地的规律，来达到“与天地合其明，与日月和其德，与四时合其序”的大人境界，从而突破人仅生理意义上的限于肉体之身的被动依附的小人境界，或者说裸虫的动物性的一面。故而，天地人并列为三才。才，有根本、起始之义，天地之间，最根本性的作用实体有三个，天、地与人，故称三才。
五行模型与三才的结合。太阳是天的代表，太阳的周视运动，以赤道坐标来定位；地球的自转，以黄道坐标来定位；人仰观俯察以白道坐标为基准。三套坐标体系形成十二方位坐标，有地干十二支出现，而三才配五行，将天地间万事万物发生发展变化的坐标基准囊括殆尽。三才配五行，就是易经建模的基础。易就是在这样的模型思想指导下建立起来的抽象概括世间万象的模型体系，由八卦而八八六十四卦具体定位十二方位。易经是中国传统文化整体观方法下取万物之象比类配以阴阳五行的最直接的成果，也是最重要的一个成果。同时，易经的成熟，也将这种中国文化的方法确定下来，说易经是群经之首，中国文化的源头，正是易经中所蕴含的这种中国文化的基本方法。正是在这样的方法指导下，中华民族创造了文明的奇迹，为人类文明建立了不朽的功勋，而且，在这种方法指导下，必将为人类创造更美好的未来。
中国文化注重血缘的传承，里面有很深的蕴意，现代遗传学基因学对此稍有揭示，但是还远远不够，从女娲时代，随着部族的融合，已经开始注意这种规律对人类发展的影响，遵循这种规律的中华民族就此获得了生存的优势。但是，中华民族从来不是以血缘关系来划分的民族，而是以文化认同来确立的民族，中华民族目前就是由五十六个民族组成的大家庭，这五十多个民族分别保有其自身的文化传统、风俗习惯，但是，他们又共同认同中国传统文化。在漫长的历史长河中，中华民族兼容并蓄，以发现天地间根本方法并以之格物致知，效法太阳的精神，最终求明明德于天下为己任，中华民族正是以这样的文化认同来确立民族认同的。
一种文明的产生，与她所处在的地理环境密切相关，中华文明产生于黄河流域，地处北温带，这里的气候特点是四季分明，四季变化明显而有规律，古人在长期的生存实践中，发明了测量太阳影长的方法，使四季的规律更明确的表现了出来，这种方法就是测晷影。具体做法，开始的时候是堆八尺高的土堆，这是“圭”字的由来，后来演化为立八尺高木杆作为圭表，日复一日的观测测量纪录太阳的影长，总结其变化规律，在对这个规律的认识、研究和描述中，发明了用数字来表达这样的规律，这是数字实质上的真实起源，尤其是在大量观测资料的长期累积与研究中，发现了太阳与“十”数的关系，这是十进制的真实由来，到后期用十天干的甲乙丙丁戊己庚辛寅癸来定位太阳的规律，所谓的天有十日，就是太阳的十数变化规律，而并不是没有这种文化素养的人乍听起来的天上有十个太阳。规范后的测量方法是取十二个方位，设立圭表，分取六组数据，以此记录下来，这就是六爻卦，数字卦就这样被应用起来。从当代的考古发现来看，数字卦确实是阴阳爻卦的前身，1978年江苏海安出土了距今6000年的数字卦，相继又在全国很多地方出土了数字卦，这些出土为这个问题提供了充分的证据。
在上古圣人对天文观测资料累积整理的过程中，天体运行规律逐渐为人类所认识，这些规律反映出数理的特征。人们在对天体观测的实践中，出于对观测资料的累积和处理的需要，发现了数字的规律，发明了计数的方法，天文观测活动促进了中国数理之学的发展，尤其是在文字出现之前的数千年的时间里，数担当了更多的使命，结绳记事远比现代人认识到的要复杂，远古人类观测天文的结果及保存天文资料，都是以结绳记事方式实现的，在历经十数千万年代代相承的天文观测数据整理中，逐渐深化对数的认识和理解，进而深化对天文的理解，天文和数理是一对相伴生的学科，独立于其他学科又是其他学科的基础。这样，到了伏羲时代，终于总结出了天文规律，人类经过历代不懈的努力，用人类自己的智慧，第一次品尝到了与天地同参的喜乐，骄傲地将自己与天地同列三才之中。三才观念与阴阳五行的整体观相结合的产物，就是易经，易经是人类文明的第一次结晶。易的意义，不仅仅在于它的成果，更重要的在于贯穿易的思维方法，也就是在天体观测过程中逐渐成熟起来的阴阳五行的整体观方法论。文明，在中国传统文化中，有它独特的内涵，就是天体运行规律已明，从这个规律抽象出来的方法，就是阴阳五行的整体观方法。文化，更是中国文化中同样具有特指的重要的概念，文，特指天文，文化即是以天文化人文，更确切地说，就是把从天文研究中得到的宏观整体的方法应用来治理人类社会，而宏观整体方法最直接的体现就是阴阳五行的模型，和应用这个模型的取象比类的方法。
《尚书·洪范》之洪范，就有宏观模型之意，洪范九筹，就是在这一宏观模型下取象比类研究国家治理问题而得到的九个原则。洪范九筹的提出，就是天文化人文的以文化之的过程。《尚书·洪范》是古人以阴阳五行模型为工具分析研究社会治理问题的经典应用案例，因而，它的方法论意义远远超出它具体的内容。我们以前对此似乎重视不够。
《易》经历了《连山》、《归臧》到《周易》的逐步完善过程，这符合客观的规律。
《易·系辞》，“上古圣人，结绳而治，后世圣人，易之以书契”，此“治”字，为千古疑案，先儒多有未解，此“治”当是“治易之学”义，说明易出现在文字书契之前。在文字书契发明之前，易经已经出现，而研究易学，必有大量的材料，还需要大量的数理推演，这些工作上古圣人是通过结绳记事来做的，并以这样的方式代代相传下来。随着天文研究的深入，不只是数据的纪录，还需要对天体现象和规律进行必要的描述，这种需求，就为文字的产生打下了基础。即使是到了苍颉造字以后，也不是一下子文字就替代了结绳，在记录和传授这种研究成果的工具方面，文字还是辅助作用，这一方面说明了结绳记事的成功，并非文字比结绳就有明显的优势，另一方面，说明由结绳转换为书契的工作相当的难。即使到了周代的中期，还保留着结绳记事的资料，老子时为柱下吏，所作的就是管理这种结绳档案的工作，因为高级繁琐大量的结绳档案必须以柱子为依托，这样，专用的建筑物内部有按规则排列的柱子，绳子固定在柱子上，结绳方法技巧非常的复杂，以此来完成结绳“图书”资料的管理，这是“老子柱下吏”的由来。
结绳的方法在民间还能够见到一些痕迹，但是，随着现代化的开发建设，民间文化风光不再，多数已经失传，或者正在面临失传的边缘，有关方面应当予以足够的重视。建议有识之士发起建立绳结博物馆，广泛收集散落民间和世界各地的绳结样式，整理发掘抢救保留目前还能找到的各种结绳方法。这一工作对我们开拓上古文化研究的视野，具有非常的意义。既然是抢救，当然越早越好。
中国远古的历史中，充满着神话的色彩，或则说相当一部分的历史都是神话传说的历史。以文字记录的内容看，好像是荒诞不经，其实，如果了解他的来历，我们就会打开另一扇大门，来认识了解人类更加古远的历史。
我们可以设想，结绳记事的历史要比文字记录的历史更加的悠长，在文字产生之前，数理语言构成了一种相对完整的话语体系，结绳是表达这种话语体系以纪事的主要手段。在更为高级的文字以及文字载体产生之前，把随手可得，又便于携带和保存的绳子作为数字的载体，实在是古人的一种方便。文字自产生以后，经历了很多的变化发展阶段，其间经历了从字形到语法等很多的变化，才成为今天我们通用的成熟的交流工具，结绳是与文字完全不同的纪事方法，它的使用是以数字为基础，绳结的不同结法，就相当于字形的变化，绳结的不同排列组合，相当于语法或句法。但是，结绳毕竟以数字为基础，作为内容载体的绳结的内涵一定没有文字丰富，在文化的内容丰富到一定程度之后，必然无法满足进一步发展的需要，这就是圣人易之以书契的原因了。
结绳记事法纪录的历史，必定没有文字般丰富的内涵和精准的描述，但是她也一定有她独有的特点。对于后世来说，虽然由于脱离了当时的环境而不能准确理解其内涵，然而，毕竟因为她的存在而没有使一段历史成为绝对的真空，给后人还留有一定的线索可以探寻；另一方面，在原初的时代，结绳对文化的形成和发展演进功勋卓著，在当时相当长的一段历史时期，人们以这种方式积累他们认识自然得到的知识，传承文化的积淀，获得生存的能力；再则，在历经数千年乃至于逾万年的文化积淀后，这种独特的方式在塑造民族性格，形成文化传统方面，具有童话般的魅力，因而取得了巨大的成功。就如儿童更容易听得懂童话故事表达的信息一样，人类处在儿童时期的时候，以这种方式纪录的童话历史，更容易塑造和形成民族的性格。这样，我们可以理解《山海经》最大的可能就是用文字翻译的结绳记事的语言表达的经典故事。如果从这个角度来理解，我们就可以发现《山海经》中很多这样的痕迹。这样，《山海经》所记载的内容，其实质就可以理解为它是由结绳语言翻译为文字语言的产物。按照这样的线索，其他好多远古的神话，诸如盘古开天、后羿射日、女娲补天等等，都可以获得深入的理解，自然会发现很多重要的文化信息。
当然，我们会发现由于对结绳记事历史转述为文字的年代距离，还有结绳档案的保留问题，很多结绳表达的信息已经不是很确切了。这种转述也充斥了很多假想和神秘的成分，更不是现代流行的逻辑可以理喻的。但是，由于很多仍然沿用的是取象比类的方法，因而，还能够表达一定的文化含义，甚至在文化传承和民族性格塑造上，还能起到无可替代的作用，因而，她又成为一种特殊而精美的文化艺术品，永远陈列在人类文化的殿堂之上，有待我们年轻的现代文明逐渐的深入地去认识借鉴。
女娲造人的故事，是转述的结绳记事故事之一。所谓的造人，我们对其进行解构，用现代语言来理解，其实是女娲领导设立氏族谱系，建立生育文明的事情。这应该是在当时人口增多，血缘关系复杂化，而且开始认识到已经显露出来的近亲繁殖对人口质量的诸多弊病，这时，女娲发明用结绳和泥人结合来记录氏族谱系，用绳来表示一个血缘脉系，用泥人来代表脉系上的人，开始的时候，还可以都用泥人来表示，后来由于人口的增多，脉系的复杂，就用一个泥人代表这一谱系的祖先，放在一个谱系的开头，而下面众多子孙则简化为用泥球来表达。伏羲女娲是人面蛇身，而且有女娲与伏羲交尾合体的造型，这是形象化方法的应用，人面的原型就是泥人，代表部族的祖先，蛇身其实就是绳子代表的族系渊源，伏羲与女娲两个族系的结合，代表着中华民族的重要传承。中国传统中根深蒂固的姓氏家族观念，其由来或源于此，这也从另一方面证明中华文化的源远流长，历经变迁，本根未断。
女娲补天的故事，其实是女娲领导的对历法的修正，其中练就五色石，很可能就是五行原理的发现与应用，或者说是用五行原理重新对天文历法进行修正，这就为伏羲氏作八卦做了进一步的理论准备。历史上曾经有女娲与伏羲并称的时期，而且，伏羲手中持矩，女娲手中持规，这些都是重要的文化信息。规和矩在中国传统文化中居有重要的基础地位，规与矩作为测天测地的工具，是中华文明的祖先的发明创造，也是中国传统文化的重要的科学依据，奠定了易经的理论基石。规测的是天，是圆；矩测的是地，是方，天圆地方由此而出。测量的结果用数字记录下来，数理规律就此被发现。
天文以及研究天文的工具——数理，是中国传统文化的理论基础和科学依据，直到孔子所处的春秋时代礼崩乐坏之前，这些成果的传承和发展还是主要由皇权来维护，而且是帝王合法性的依据，这些是古代帝王所注重的得天命的核心内容，古代帝王的核心使命就是“制历明时”，“使民以时”。
中国传统文化不同于其他任何文化，另外有其独有的特殊性。
《易经·系辞下传》，“古者包牺氏之王天下也”。“王”者，“往”也，归往的意思，这里面的文化信息是，中国文化的始祖包牺氏，并不是如其他文明或后世的首领以武力取得天下，而是天下百姓自愿的归往、拥戴而为首领的。天下为什么会归往、拥戴呢？是由于伏羲是研究天文取得了重大的成果，始作了八卦，发明了易，获得了研究自然开发自然能够与天地同参的整体观方法论，从而使人们能够摆脱自然的束缚，有效地利用自然，开始了人类文明的进程，故而天下往归之，共同享受文明成果。
《史记·五帝本纪》说：“(黄帝)获宝鼎，迎日推策”；
颛顼“载时以象天，依鬼神以制义，治气以教化，洁诚以祭祀”；帝喾“历日月而迎送之，明鬼神而敬事之”；
帝尧“乃命羲和，敬顺昊天，数法日月星辰，敬授民时”，研究确定“期三百六十有六日，以闰月定四时成岁”，解决重大历法问题；
及至“舜摄行天子之政，以观天命，舜乃在璇机玉衡，以齐七政”。
可见中国传统文化中，自始祖伏羲氏起，历代圣王一脉相承的不是任何其他的东西，而是对天文的代代传承与研究探索，凡是在天文研究上有重大贡献，获得重大理论突破的，都是解决了当时重大生产生活问题的结果，因而在文化史上都占有突出的位置，三皇五帝莫不如此。中国传统文化中的天文学，不只是现代意义上的天文学，而是旨在发明天地之道德，使人能够参赞天地之化育的人天整体的学问，能够应用这一套人类得之于天地的学问来以此天文化人文的帝王，人们称之为圣王，天下自然欣然往而归之。因其能够法天则地，统揽乾坤，象天地之子，故名其为天子。
可见古代王者之治，并非仅仅是经济利益的平衡者、统治者，而是领导人民对天地宏观宇宙资源的综合利用，惠及四海万方、泽被后世千秋、子孙万代的伟大事业的开拓者。之所以能够这样成功地作为，在于他们掌握了完整而成熟的理论武器，天人合一的整体观方法论，就是这样的理论，历代帝王以此相授受。《论语》20.1章，尧曰：“咨!尔舜!天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。
古制奉行天子禅位，这在尧、舜、禹尤为经典，其深层次原因不仅仅如现代一样选择一个继承人的问题，更重要的是要考虑能否把历经千古的文化传承下去，中华民族上古时期，奉行的是以天文化人文的文化立国思想，具备领导这种文化运动的能力，天子才能当位，而不是当位就是天子，天子要有天命，获得天命，是天子合法性的依据。而天命，其实质就是，在思想上是否掌握了人天合一的整体观方法论这种先进的文化，在实践上是否能够应用整体观方法论下的阴阳五行模型熟练的取象比类，解决人类所面临的现实的自然和社会问题，而力求解决问题必须站在人天整体的高度，惠及万方，泽披万代，这也是大禹治水和其父鲧治水的最大区别。
当然，天子所掌管的皇家实验室和研究院，同样是帝王授受的重要内容，那么另一个重要指标，就是看继任者是否具备管理和指导皇家天文实验室和律历研究院的能力。
具有这样的能力，在尧舜禹的时代对个人已经有很高的要求，不是随便一个人就可以承当的，禅位制是必然的选择，我们知道，尧对舜，舜对禹都进行了相当长期细致的考察和摄政检验。
这样的体制，通过天命的形式，保证了学术的纯正，使中国传统文化在远古时代极端困难的条件下，得以代代传承不断发扬没有中断，使人类数千乃至累万年的文明进化的成果得以延续，可见其居功至伟。
从《尚书》中，我们就可以看到，尧的时代是贤者政治，要把当时的贤者集中在自己的身边作为肱股之臣；到了舜的时代，舜把这些贤者进行了分工，使其各有所司。这就如现代的公司创业，在起步或发展的初期阶段，业务还不稳定规范，兄弟几个哪里有事到哪里，不必要分工很明确，这就相当于尧的时代；随着公司的发展，到一定的规模时，就要各有职守，明确分工，流程化管理，各司其职，这，就相当于到了舜的时代。舜以孝名天下，孝的核心在于秩序，大孝就是人天合一整体观下的道德秩序，所以舜能够脱颖而出，这是时代发展的要求。
大禹治水，为中华民族建立了伟大的历史功勋。
其意义远远不止平定了水患，变害为利，为中华民族确立了生存发展空间；更伟大的意义在于中华民族百代相承的文化思想，在人与自然和谐共处方面，获得了一次最伟大的实践检验，取得了圆满的成功，极大地丰富了中国传统文化的内核，增强了中国传统文化的凝聚力和向心力，实现了九州一统的文化格局。
大禹治水，是在人天整体观的方法指导下，取自然之象比类于阴阳五行的整体观模型，河出龙马、禹贡洛书，理论研究获得重大突破，使之应用于治水工程规划和项目管理之中，使工程管理水平和人财物的统一运作协调达到了一个相当高的水平，总结出类于洪范九筹的治国方略，使宏观管理水平在舜的分工基础上，又上升到一个新的层次，开辟了中华民族发展的一个新的历史时期并为之奠定了文化基础。
夏商周三代对中国传统文化都相当的重视，都将之作为立国之本，而且在基础理论研究上，都有所突破，具体表现为夏有《连山》，商有《归藏》，周有《周易》，是为三易，《易》始终是处于无可撼动的基础理论的地位。
文化史上有一个重要的公案，就是文王得天命说。所谓的文王得天命，既是文王领导的易的研究获得了重大的理论突破，在当时已经处于领先的地位，可以知天之命，加之商纣自恃己力，极尽物欲，争利于民，这样就实质上抛弃了人天合一的整体观，抛弃了传统文化，荒废了基础研究，很多学者流失都到了偏居西北一隅的文王那里。
由于社会的发展，主要是生产的发展，当时已经可以脱离天道，利用政权实施统治和镇压，商纣自恃武力，东西征伐，不以天道，民怨沸腾。这个时候的商纣，已经不信奉传统文化，本质上更不相信天命之说，视其为老一套可以抛弃的政治垃圾，而相信人性解放和武力征服，在听到文王得天命之说时，又不得以，而将其囚于羑里，在将信将疑传统文化到底有无如传说中的价值，又带有几分嘲弄的心态中，就用文王的公子伯邑考的性命测试文王是否得到天命。
武王革殷商之命，还要请出商朝文化的传承者箕子，从天人整体的高度、文化传承的延续和人民彝伦攸序的大义出发，向他请教商代的文化传承。箕子更是从此大义出发，毫无保留地将殷商得到的传承于历代的洪范九筹大法倾囊相授，武王因此丰富了周朝治国理民的理论依据。
中国传统文化一直到周代都得到了完整有效的传承，其主流的文化核心是王者政治，所谓的王，是天下归往之义，而欲使天下发自于真心的归往，则其政治中必有确实的过人之处，这样，天子的概念在中国传统文化中，就不是一个一般的概念，“唯天为大，唯尧则之”，支持引导人天整体的研究与实践，处在文明与文化发展的前沿，掌握则天之行的方法，能够带领人民则天而行，人民就乐于跟从。
在当时历史条件下，没有有效方便的文字载体，资料的采集、存档、保管、传承本身确实就是一项复杂的技术，而且在当时，这已经属于高技术之列，也只有天子之位能够集国家之力有能力做这样的事情，因此，这也就成了皇权的象征。这样的皇权也就不同于现代人观念中的权力意志的皇权。
周代初期以周公为代表的文化学者总结夏商两代的经验与教训，丰富和发展了礼乐文化，并以此作为经邦治国的基础和依据。
三家①者以彻②。子曰：“‘相③维辟公，天子穆穆。’奚取于三家之堂④？”
ànɡ)维辟公，天子穆穆：《雍》诗中的两句。相，傧相，助祭的人。维，语助词，无意义。辟公，指诸侯。穆穆：庄严肃穆，威仪盛美，用来形容天子的仪态。④堂：庙堂，宴享祭祖的场所。
”
这里继续前面一章，以三家为例，继续列举当时的僭越礼制的现象，进一步说明，八佾舞于庭，并非个案，也不是一朝一夕的事情，这些僭越礼制的行为背后，其实是包藏着一颗不仁之心。
大夫称家。三家，又称三桓，鲁国的三大夫：孟孙氏(仲孙氏)、叔孙氏、季孙氏，分别是桓公的三个公子庆父、叔牙、季友之后。庆父就是“庆父不死，鲁难未已”所说的庆父，庆父和叔牙都获罪以死，本来不应享有祭祀，季氏为鲁宗卿，桓公庙立在季氏家，每逢祭祀的时候，三家在季氏家合祭，故有三家之堂的说法，因季氏是大家，故又独称季氏。彻，古礼祭祀完毕后撤去祭品。《雍》，《诗·周颂》中的一篇，是天子行大禘礼时用的升歌，孔子引其中的这两句，是说《雍》这首诗的内容，讲的是周天子行此祭礼时，参加助祭的人物有夏、商两王之后杞、宋二公及各国诸侯，而《雍》诗更不是在撤祭的场合使用的，况且，按礼，大夫撤祭时不用乐。孔子以此有挖苦三家之意。
我们从中可以看到春秋时礼制已经混乱不堪，已经没有了合理的解释和执行，就如法律虽多虽详，但是司法解释和法律执行已经没有任何权威。这样一种现象本章已经明显的表现出来，足以为后世参考反思，尤其是在我们对于法制、对于制度有着热切期盼的现代社会，更要清醒地认识我们所期盼的实质是什么。礼乐制度比现代人的法制理想更为丰富、完善，更具实践性，而且已经创造了其辉煌的历史，然而，时空变换，最终难逃礼崩乐坏的命运，在这一过程中，孔子注意到其实质的原因，就在于人，“苟非其人，道不虚行”，而人的问题的最终解决，只能是通过教育的手段，所以教化始终是孔学关心的主题，是圣王为政的第一要务。这些经验足以为现代人的法制理想所借鉴，并可以做很多的比较研究。在接下来的一章中，孔子就直接点破了这一主题。
居心不仁，不行仁道，礼乐又能如何呢？
本篇在前面两章列举了礼的僭越和滥用的现象，及其所导致的不良社会后果之后，这一章为礼乐正本清源，说明礼乐的核心在于它是仁的表现，是实现仁的方法和途径；如果没有了核心，而徒流于形式，甚至于被利用来成为伪善的工具，走到了仁的反面，就很可悲了。圣人之治，由己达仁而天下归仁，在制度文为上的具体安排就是礼乐，所以礼乐的初衷在于治国理民、移风易俗。
礼乐毕竟是工具，使用这种工具需要有主导思想，由什么样的思想来主导呢？礼乐的成败不在于礼乐本身，完全在于使用者的主导思想。
《礼记·仲尼燕居》，子曰：“制度在礼，文为在礼，行之，其在人乎!”(注：文为，指对行为标准做事规范等方面的文化规定。)
《礼记·哀公问》第二十七，哀公问孔子：“人道谁为大？”孔子回答说：“人道政为大”。哀公问：“何谓政？”孔子这样回答：“政者正也，君为正，则百姓从政矣，君之所为，百姓之所从也，君之所不为，百姓何从？”孔子又说：“为政，先礼，礼其政之本与。”
哀公又问：“敢问君子何贵乎天道也？”孔子对曰：“贵其不已，如日月东西相从而不已也，是天道也，不闭其久，是天道也，无为而物成，是天道也，已成而明，是天道也。”
《礼记·经解》也说：礼被用来做为教化的工具，其优势在于能够防微杜渐，在邪恶未形成效果之前，就被防止在无形之中，使人在不知不觉中日益迁近于善而远离于恶，所以先王隆礼以治。易曰：君子慎始，差若毫厘，谬以千里，此之谓也。
《礼记·仲尼燕居》第二十八，子曰：
礼者何也，即事之治也，君子有其事，必有其治，治国而无礼，譬犹瞽之无相与，怅怅乎其何之，譬如终夜有求于函室之中，非烛何见，若无礼，则手足无所错，耳目无所加，进退揖让无所制，是故以之居处，长幼失其别，闺门三族失其和，朝庭官爵失其序，田猎戎事失其策，军旅武功失其制，官事失其度，量鼎失其象……
这里的礼是做事的方法和法度。
《礼记·经解》第二十六
有治民之意，而无其器，则不成，礼之于治国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也，故衡诚悬，不可欺之以轻重；绳墨诚陈，不可欺之以曲直；规矩诚设，不可欺之以方圆；君子审礼，不可诬之以奸诈。是故隆礼由礼，谓之有方之士，不隆礼不由礼，谓之无方之民，敬让之道也。故以奉宗庙则敬，以入朝庭，则贵贱有位，以处室家，则父子亲，兄弟和，以处乡里，则长幼有序，孔子曰：安上治民，莫善于礼，此之谓也。故朝觐之礼所以明君臣之义也，聘问之礼也，所以使诸侯相尊敬也，丧祭之礼，所以明臣子之恩也，乡饮酒之礼，所以明长幼之序也，婚姻之礼，所以明男女之别也。夫礼，禁乱之所由生，犹坊止水之所自来也，故以旧坊之无所用而坏之者，必有水败，以旧礼为无所用而坏之者，必有乱患，故婚姻之礼废，则夫妇之道苦，而淫辟之罪多矣；乡饮酒之礼废，则长幼之序失，而争斗之狱繁矣；丧祭之礼废，则臣子之恩薄而倍死忘生者众矣，聘觐之礼废，则君臣之位失，诸侯之行恶，而倍畔侵凌之败起矣。
这里的礼是管理工具。
礼主敬，乐主和。
老子曰：“礼者，忠信之薄而乱之首。”这是在说在失去了仁的核心之后，礼被别有用心的人利用，就彻底走向了仁的反面。
林放①问礼之本。子曰：“大哉问!礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易②也，宁戚③。”
就一般的礼仪，与其铺张奢侈，毋宁简约朴素；就丧礼来说，与其仪文周至，毋宁悲戚哀致。”
本章与前章相互点题，提醒人们重视礼之本。
《礼记·仲尼燕居》，孔子说：“敬而不中礼谓之野，恭而不中礼谓之给，勇而不中礼谓之逆。”孔子又说：“给夺慈仁。”子贡起座离席请教：“请问用什么方法才可以做到中呢？”孔子回答说：“礼乎，礼乎，礼所以至中也。”
礼是帝王治民之器，也是君子至仁之器，有治民至仁之意而无其器，则不会有成就。没有工具，就达不成目标。
孔子赞叹林放能提出这样的问题，同时，这也是一个很大的问题，需要专门的讲座才可以系统说清楚，但孔子可谓是善教人者，因为林放是专业人士，就从具体事务本身来竭其两端而求之：礼过于重奢，就会走向形式化，偏重于物，失其本而失中，所以如果能够在俭中求，在有限条件下，又要求俭而不失礼，则必然更容易探求通达于礼的本义。这是穷人的孩子早当家的道理，每天不得已以十块钱维持一家生计的家庭，比之于每天可以毫无顾忌地任由消费的家庭，更懂得生活的真义。
丧礼，如果流畅轻快易行，往往不能令人体会和表达内心的哀痛，而达到震动心灵的目的，“人未有自致者也，必也亲丧乎”(《论语》19.17章)，故而，丧礼有其特定的内涵，要求获得对人们心灵上的一种无可替代的震动的效果，只有戚戚于心，才可中矩。
林放，鲁国人，有依据说是孔子的弟子。春秋时期，距离周公制礼的时间已经五百余年，周礼经历了数百年的发展，为礼者多重繁文，很少有人能够从礼之本的角度来考虑了，再加上礼被不仁的人甚至别有用心的人拿来作为道具，也就更加注重在形式的走过场上做文章，从而严重丧失了礼的初衷。在这样的背景下，林放能够提出此问，求其本源，孔子对他非常赞赏。《论语》本章编排的目的，借用林放孔子的问答，在本篇中有画龙点睛之用。
子曰：“夷狄①之有君，不如诸夏②之亡③也。”
《论语》本章承认礼乐文化对于国家治理方面的作用，强调礼的重要，同时也内涵微言，叹息当时的社会虽然还在礼制框架下运行，但对礼之本已经淡漠，君权式微。
诸夏与夷狄之区别就在于礼乐文化，礼乐文化强调为政以德，君臣有序。没有礼乐文化的夷狄尚且有君，而礼乐之邦的华夏竟然君权旁落，孔子也因此而慨叹，内心中的滋味实在复杂难辨。
程树德《论语集释》考证，《尔雅·释地》，“九夷、八狄、七戎、六蛮谓之四海”，郭注“九夷在东，八狄在北，七戎在西，六蛮在南。”
中国又称华夏，诸夏，华夏诸邦。
中国与夷狄的区分并非仅以血统与种族，更重要的是在于文明与教化。中国自伏羲氏天文已明之后，帝王行使传承和发展中国传统文明的职能，同时，对百姓施以教化，布政于民，行王者之政，而天下诚心主动归往，中国文化以此为特点，吸引周围部落族群，不断加入华夏文明圈，中华文明逐步光大，形成了一脉相承的文明主线。夏商周都是循此轨迹发展起来，有周以后，史料越来越加的翔实，都是循此路线一脉而来，历来夷狄都对中华文明景仰钦羡，直到明朝都是如此。
故而华夷之别主要在于文明与文化，而文化的表现主要在于礼乐，而不只是政权，中国文化通过君主行使制度礼乐文为和教化万民的职能，礼乐制度既成，而得行无为之政；夷狄之君依靠武力强权统治，一个强权推翻另一个强权，取而代之的，还是一个强权。
事实上，在“齐一变而至于鲁”的鲁国，确实经历了一段无君的日子，那就是昭公被逐，而这段日子中，由于有礼乐文化的深厚积累，鲁国国政依然有序运转，当然，鲁昭公和三桓都由于失礼而自身陷于不义，但并不会使国家就此破产，故而，孔子在此总结道，“不如诸夏之亡也”。这里的诸夏可以以鲁国为例。
《论语》本章承认礼乐文化对于国家治理方面的作用，但是叹息君权式微。就此引出下面一章季氏旅于泰山，谴责季氏目中无君的僭礼之举。
古注中对此有两种主流解读，其一，夷狄即使有国君，虽然也有头领，类似于国君，但是还不如诸夏之没有国君；其二，夷狄尚且有国君，而以自视文明的诸夏却僭越作乱，反而没有了君臣上下之分。前一种解读强调了文化的作用，夷狄与诸夏的根本区别在于文化的差别，国君是一个国家的象征，而文化才是国家的灵魂。后一种解读则是对于当时历史现状的声讨，是对文化陨落状况的叹息，以文明著称的堂堂礼仪之邦，竟然已经沦落到了如此地步，象征国家的国君在人们心目中的地位，竟然比不上夷狄的部族头领的权威。
季氏旅①于泰山。子谓冉有②曰：“女③弗能救④与？”对曰：“不能。”子曰：“呜呼!曾谓泰山不如林放⑤乎？”
年，孔子的弟子，比孔子小29岁。当时是季氏的家臣，所以孔子责备他，也通过责备他向季氏表达自己的态度。③女：同汝，你。④救：挽救、劝阻的意思。这里指谏止。⑤林放：与本篇第4章中所提到的林放是同一个人。
总不会说泰山之神还会不如林放这个普通人吧!”
政者正也，季氏专权，鲁政失正，孔子要身为季氏家臣的冉有纠正失正的鲁政，冉有无能为力，恰巧季氏发大心祭祀泰山，孔子希望季氏能够在诚心面对泰山时，有良心的发现。季氏去祭祀泰山，是目中已经没有了鲁君，所以有前面一章中孔子之叹。
《王制》云：“天子祭天下名山大川，诸侯祭名山大川之在其地者。”祭法云：“诸侯在其地则祭之，亡其地则不祭。”礼言“大夫祭五祀”，不及山川，故大夫祭山为非礼。
程氏《论语集释》录《读四书丛》说：“大夫行诸侯之礼，固是僭，但当时已是四分鲁国，鲁君无民亦无赋，虽欲祭，不可得。季氏既专鲁，则凡鲁当行典礼皆自为之，旅泰山若代鲁君行礼耳，亦不自知其僭，冉有诚不能救也。欲正之，则必使季氏复其大夫之旧，鲁之政一归于公然后可，此岂冉有之力所能？故以实告孔子，孔子亦不再责冉有，而自叹也。”
当时，季氏在鲁国已经专权，一则要代鲁君行祭泰山之礼，二则由于内心终是不安，希望通过祭祀泰山以求多福，得到心理上的安慰。孔子对身为季氏重臣的冉有所问的“能救与”，并非就一定是要阻止季氏祭泰山，而是救季氏于专权之不义，还政于鲁君，这些以冉有的能力还不能做到。能够有资格祭祀泰山的，按礼应该是鲁君而不能够是大夫，“神不享非礼”，由季氏来祭祀泰山，泰山之神如果有灵，即使再隆重，他都不会接受的。如果季氏是诚心来祭祀泰山，面对泰山之神，以礼之本来考问自己，就会有良心的发现。林放尚且问礼之本，难道泰山之神不会问吗？
本章虽然叹息礼乐的崩坏，华夏之无君，另一方面，礼乐的影响尚在，社会依然在礼制的框架下运转，不至于立时溃坏，礼制的力量下，尚有层层规劝的机制，冉有作为季氏重臣，有机会救时事之乱，只是冉有力所不逮；祭泰山之礼的存在，使泰山之神有机会叩问季氏为礼之本，而使之复礼归仁，还政于正。这就是机制的作用，但是，既然“人而不仁”，实在是又“如礼乐何”呀!
子曰：“君子无所争，必也，射①乎!揖②让而升，下，而饮，其争也君子。”
本章从微观的角度，实在地讲礼乐文化对于人的洗礼，化干戈为玉帛，化争名利为争做君子，这就是文化之“化”的作用。
据钱穆老先生整理，古射礼有四种：一称大射，天子诸侯卿大夫，当时的贵族阶层，用以选择其治下善射之士而升进使用的礼也；二曰宾射，贵族相互间朝见聘会时行之；三曰燕射，贵族于平常娱乐中行之；四曰乡射，行于平民社会，以习射艺。此章以大射言。
本章重言礼的作用，可以将必有所争转化为争做君子，化外于内，把争名利转化为争礼让风度，实在是古圣教化之方，选贤任能之旨。
君子向外无所求，所求惟求之于中(衷)，而现之于外，所行惟中庸直道，正所谓其如射乎，所射发之于身，所求惟中的，直道而行，中的为美，这，就是君子之美。通过升、下、饮、揖让而行，所谓有礼行遍天下。
子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’①何谓也？”子曰：“绘事后素。②”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也③，始可与言诗已矣!”
àn)兮，美目盼兮，素以为绚(xuàn)兮：前两句见《诗经·卫风·硕人》篇。后一句现在已经无从觅其出处了，三句诗当属逸诗之类。倩，人在笑的时候，面部口边的两颊张动，这里形容笑容美好的样子。兮，语助词，相当于“啊”。盼：眼睛黑白分明，这里有晶莹剔透、灵活机灵的意思。绚，有文采。②绘事后素：绘，画。素，白底。这是古人成画的方法，古注中有两种解读，其一，绘画时先有白底，然后画画；其二，古人画画，先画五彩颜色，然后用粉白线条加以勾勒。古人通常用这样的技法把画画在什么上，我们现在没有有力的证据，但是，绝对不是像现代一样画在纸上，因为纸张的发明是后世的事情。③起予者商也：起，启发。予，我，孔子自指。商，子夏名商。
”
本章对前面章句进行了总结和升华，更加深入地指出礼的本质。
礼是人后天的加工，礼要建立在仁的基础之上，本章通过形象的比喻，进一步明确礼和仁的关系。
美丽的少女拥有美好倩丽的笑容，灵活传神而黑白分明的美眸，这样的天生丽质基础上，再加以适当的妆饰，就会更加的绚丽多姿，楚楚动人，这是古诗中的一段描述，前面两句见于《诗·卫风》中的硕人篇，现存的诗经三百篇中，没有这样三句相连的句子。子夏与孔子探讨这句诗的意境，孔子举出当时的绘画方法来做类比说明，子夏就此明白了礼乐的道理，获得孔子的共鸣，孔子对子夏非常满意。
子夏在这种探讨中一下子悟到了礼的真意，礼是建立在仁基础之上的，是在内在仁的基础之上的外在表达，如果说仁是那块画布，礼就是在那块画布上画的画。
继《学而篇》1.15章子贡的“如切如磋”之后，这一章再一次吐露孔门诗教的意义。
本章事实上是在对礼的本质做进一步提升，引诗喻以深明之，意味深长；同时开示诗教之法，取象比类，取诗中之象比类于礼，明礼者在此处自有悟入，这正是诗教之法，可与相启发。诗教是对思维方法的训练，诗教功夫能使人在形而下的具体事物中升华出来，悟入形而上的道体，孔门重视诗教。
礼教之礼与后来宋明提倡的理学之理，还是有一定的区别的。理学之理，是对礼的进一步抽象，把理从具体事务中脱离出来，更加强调唯心的方向；而礼是在理与事的圆融基础之上，落实在人具体行为的归宿上，礼者，履也，是人具体的行为践履，内涵理圆融、事圆融、理事圆融、事事圆融的教法，君子习礼，就如练武术者演习武术桩法套路，纯熟之后，自然得以进入高级境界；而理学是在礼的基础上的抽象，理论在实践中分离出来，知行合一的问题就此相伴而生，也同理学一起被提了出来，这就如武学理论家未必就是武术家，体育理论家未必就是运动员，当然，就如不能忽视理论对实践的指导作用一样，理学成就自有其独到之处。然而，宋明的理学与孔门学问已经有所区别。
一个习武者在对武术的桩法套路纯熟而获得基本功之后，他的师傅会指引他更加向上一步，指点他武术的心法真传。《论语》对本章的安排，就是这样的用意。
理是不足以涵盖礼的，今人有以仁为人性，以礼为人文者，虽然也有一定见识，然而，却终是说食不饱，不能尽意。还不能够达到可以谈诗的境界(未“始可与言诗也”)。
明礼之本后，由《诗》悟入，更向上一着，才有机会入于第一义谛，故欲深入明了中国传统文化之精髓，当由《诗》教获得思维训练而得悟入，孔子曰：汝读周南、召南乎，“不读周南、召南，如面墙而立”，终不能够进达于礼之大义，诚哉斯言!
子曰：“夏礼吾能言之，杞①不足征②也；殷礼吾能言之，宋③不足征也。文献④不足故也。足，则吾能征之矣。”
孔子的时代，礼为代表的文化的传承已经是一个十分突出的问题，周礼在继承发展了夏商文化的基础上成熟起来，周礼成熟起来以后，夏商的礼制就变成了文档资料，随着时间流逝的冲刷涤荡，关心了解它们的人就很少了。在周礼的制度安排上，杞国和宋国有保留夏商文化的职责，然而，事实上，两国都没有尽到应有的义务。想要彻底的恢复其原貌，几乎成为不可能。
这里的文献，与我们今天所用的文献一词有所不同。文，指典籍；而献者，贤也，指承载文化的贤人。
文献一词本身，就蕴含着文化保留和传承的方式和方法，包含着文化典籍历史陈迹等各种文化符号，以及承载着这种文化的，对这种文化有深刻理解和体验的贤人，具备这两个方面，文化才可以得到完整的保留和传承。
而到了现代，从对于“文献”一词的理解来看，文化的传承问题就十分令人堪忧，“文献”一词的内涵究竟是什么，不仅一般民众不甚了了，就是学者们也众说纷纭。在现有社科工具书和学者论著中，对“文献”一词的理解归纳起来就有好几种不同声音：有的指典籍，有的指典籍与口耳相传的资料，有的指典籍与贤才，有的指具有历史价值的图书文物资料，等等，可见已经没有统一而明确的指向。欲明古道，必在此正本清源。
大哉圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天，悠悠大哉，礼仪三百，威仪三千，待其人而后行，故曰，苟不至德，道不凝焉。
在这里，表达了贤人，也就是本章提到的“献”的重要。任凭制度礼法再如何如何，如果没有至德的圣贤之人，道不会聚于其身，因而不能行之于天下。
愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道，如此者，灾及其身者也。
说明道之行于世，时哉时哉!果然苟非其人，道不虚行，如果自以为是，刚愎自用，独断专行，非其时而用之，用之不合时宜，不但不能推行大道，反而有可能会灾及自身。
吾说夏礼，杞不足征也，吾学殷礼，有宋存焉，吾学周礼今用之，吾从周。
故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以侍圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也，百世以侍圣人而不惑，知人也。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则，远之则有望，近之则不厌。
君子所得之于道而成就的君子之德，本来是发端于自性，以自身为根本，由己及人，而及于社会，乃至及于天下，也就是走修身齐家治国平天下的路线，从而才有所成就的。顺乎天经地宜(注：天经，天道运行的规律；地宜，适宜于现实客观实际。地，现实客观环境的总称；义者，宜也。)，打通古今上下，使没有滞碍，了达千古人情事理，顺乎天时，夏商周三代之礼都是这样形成的。三代之礼，形式有别，本质则是一样的，都是圣人把握本质，因时而化之的结果，此“化”正是所谓的文化之“化”。
当孔子之时代，虽然夏礼在杞国尚有遗迹，宋国仍存殷商之礼法，但是，这时(即孔子所处的春秋之时)以周礼为通行之礼，圣人明此时势，从周礼即可行道，此正是孔子复兴周礼的理论基础。而且，由此可见，孔子并非仅仅停留在复兴周礼上，而是在夏商周三代之礼中方便地选择周礼，通过复兴周礼，使人心社会复归于道，这恰恰是他强调因时而化，根据当时的社会现实，开出了一个恰当的药方。
所谓的时圣，非常强调时，时之义大矣哉!百世以侍圣人而不惑，质诸鬼神而无疑，是其心法，即知天知人而化礼法；同时，是否合于时宜，也是其检验的标准，孔学正是这样的学问。若不能够如此，那就只是愚而好自专，生乎今之世反古之道，结果是不识时务，只会灾及其身，何其明了!毛泽东有不学宋襄公之论，正是深明此义，又是极好的注解。
宋襄公和楚国人在泓水(今河南柘城北)作战。宋军已经排阵成列了，而楚军还在踉跄渡河。司马子鱼说：“敌军人多，我们兵少，现在进攻，可以取胜，请下命令吧!”宋襄公不同意。等楚军过了河，还没排成列，立足未稳的混乱之时，子鱼再一次请战，宋襄公还是不同意。一直等到楚军战阵排列完毕，宋襄公才下令攻敌，结果，宋军大败，宋襄公侍卫被杀，他本人大腿受伤，并因这次受伤而在不久后死去。
两军隔水相遇，敌方渡水来攻，在敌方渡过一半时，我方迎头攻击已经登岸的敌军，这种战术在兵法上被称为半渡而击。《孙子·行军篇》说：“客绝水而来，勿迎之于水内，令半济而击之，利。”
在一般条件下，“半渡而击”是获得战场主动的绝佳战术选择，这次泓水之战，在列阵以待楚军半渡的难得时刻，宋襄公以弱小之师面对强大的来犯楚军，却不愿乘人之危，坐失以弱胜强的最佳时机。
宋襄公以自己的前朝殷商之后裔的身份自居，极力模仿前贤仁义得天下的古道，其实质却是借此沽名钓誉，内心里在图谋霸主地位，在向国民解释这次关键战役中他的决策动机时，他就拿出殷商时期的古礼作为他作战决策时的依据。
宋襄公说：“君子兴仁义之师，不使受伤的敌人第二次受伤，不捉敌方白发的年老士卒。古人作战布置军阵，不凭借险要之地，以公平对决向敌方宣誓仁义。我虽然是亡国者(殷商)的后代(其实是在炫耀自己殷商正统的身份)，也不会去攻击敌方还没有排成列的兵卒。”
宋襄公正是因为不合时宜地试图返归于殷商之礼而失势，正是《中庸》中孔子所说的“愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道，如此者，灾及其身者也”这段话活生生的例子。
至于《论语》本章中引用孔子之言，在谋篇上与上下文有贯通之妙，旨在说明孔子慨叹夏商之礼消亡，是由于文献资料、文化遗迹和承载传承这种文化的贤人已经不足够了，曾经辉煌的夏商两代文明与文化，变成了历史残迹，不能够使她再现于世了，这就实质上为当时虽然开始礼崩乐坏，但资料和人才还相对完备的周礼，敲响了警钟。
孔子最后之言，“足，则吾能徵之”，恰恰是对当时已经岌岌可危的周礼而言的，微言之中妙涵警策之语：鉴于前车之覆，周礼可要注重文与贤的保存呀!有足够的文与贤，我还能够还原他的本来面目，否则，必将也同夏商之礼一样，仅仅作为人们怀恋的历史遗迹了。只是圣人不忍说出此言。
当孔子的时代，承载传承周礼的文与贤尚还足够，所以孔子能够藉以及时地整理周礼，使之保存了下来。有鉴于夏商两代之礼的丧失，周礼还能够保持多久呢？《论语》作者借用孔子之言，提请后世学者对此予以足够的注意。文化传承到我们的时代，面对日渐凋零的传统文化，每一个炎黄子孙，在看到《论语》孔子此言的时候，内心会是何种感受呢!夏商两代对于我们现在文化研究来说，已经是艰难的“断代”工程了，在现如今全球化大潮的鼓荡之下，中国的传统文明礼仪之邦的郁郁乎文哉的文化形象，能否随着我们国力的增强而再现于世呢？值得我们在此掩卷而深思之!
本章在全篇中也是一个转折，接下来后续的几章，说明了周礼经历五百余年后，礼乐已经出现崩坏的迹象，文与贤遗失的状况，贤是指传承周礼的人才。
子曰：“禘①，自既灌②而往者，吾不欲观之矣③。”
ì)：周天子规格的祭祀祖先的隆重大礼。这种祭祀仪式要求先祭始祖，第一次献酒后，再依尊卑亲疏远近的次序祭祀历代祖先。这种文化意在以隆重的仪式培养人们秩序的观念，遵循天道与孝道的精神，形成慎终追远的文化氛围。②灌：禘礼中第一次献酒。③吾不欲观之矣：我不愿意看了。
在前面一章讲了夏商两代之礼的境遇之后，本章实际上是继续讲周礼所面临的困境。
虽然文的规定大家还都在执行，但是，在贤的方面，已经有所缺失了，执行起来也已经是随心所欲而不循矩，任意的曲解和歪曲礼义的精神了。文与贤已经开始不能互有所证了。
《礼运》载孔子曰：“我欲观夏道，是故之杞，而不足征也；我欲观殷道，是故之宋，而不足征也。”又曰：“我观周道，幽厉伤之，吾舍鲁何适矣。鲁之郊禘非礼也，周公其衰矣!”程氏《论语集释》引谢氏曰：“考之杞宋已如彼，考之当今又如此，孔子所以深叹也。”
对于注重文化精神，以挽救文化遗产为己任的孔子，看到本来在周礼文化体系中如此隆重的禘礼，在当时已经徒具形式，而完全丧失了他所承载和所要表达的文化精神，内心是一种什么样的感受呢？
就如我们现代社会中，很多经历了历史的沉淀而形成的非常优良的文化传统和历史英雄人物，演变成通俗文化中的戏说，甚至被恶搞，而且这种戏说与恶搞并没有实质的精神内涵，完全出于精神的空虚无聊，就像一个不争气的子孙随意糟蹋着祖先留下的家产，并以此为乐，填补着内心的空虚无聊，等待他的结果，必然是流离失所，流落街头。对于艰苦创业的人们，对于他的祖辈来说，看到不更事的子孙这样的作为，预见到他们的结果，心中会是一种什么样的感受呢？
“吾不欲观之矣!”细细品味这句话，我们有没有被感染了的感受呢？
或问禘之说①。子曰：“不知也，知其说者之于天下也，其如示诸斯②乎？”指其掌。
”孔子说着，用手指着自己的手掌。
有孔子这样的“献”即圣贤在世，好学之士自然不会错过学习的机会，《论语》篇章布局上，借此或人之问点明禘礼的最高宗旨，也是礼的最高宗旨。
孔子强调知言知人，不知言无以知人，在此，要知孔子之言的本意，而不能仅停留在本章的字面意义上。
孔子谦言不知，对于禘礼在内的周礼，甚至于夏商周三代之礼，孔子都非常的了解，这一点没有人会怀疑，《论语》中也多次强调这一点。对于已经无可考证的夏商之礼，孔子都能讲清楚，前面章节中他已经亲口讲到了，何况他甘愿从之的周礼呢？
那么孔子为什么知而不说呢？在当时，知道禘礼的人已经不多了，既然有人对此感兴趣，孔子是应该对他因材施教，使文化最大限度地得到传承，孔子怎么会这样放弃使人理解传统文化的机会呢？所以我们要知道孔子说话讲学的技巧。
孔子在这里不只是解答了或人的问题，而且，告诉或人的就恰恰是禘礼的最高圣意。
或人之问，在于就礼而问礼，在孔子看来，礼不过是一种形式，是“绘事”中“后素”的范畴，所以这里孔子就或人之问，指示给人们，禘礼对于为政治国的意义才是禘礼的本旨，而禘礼作为一种形式，本质目的在于规范人心，慎终追远，使人能够在这种礼仪的形式下，体验并达到天人合一的境界，惟其如此，则治理天下国家必然是掌握之中了，何其易也!
只看听者是否有心，能不能识其言了!
看到这里，我们不妨再回头模仿孔子的语态和动作，学而习之，仔细品味这一章句原文的意蕴。
祭如在；祭神如神在。子曰：“吾不与①祭如不祭。”
ù)：赞成，同意。一说，预，参与。
“吾不与祭如不祭”，就是“祭如不祭，吾不与”。前面的“祭”，是祭祀活动的形式；后面的“不祭”，是指这种不具备内在诚心的祭祀就相当于没有祭。这种只有形式而没有诚心的祭祀，孔子不赞成。
本章与上下数章同属一个义群。在前面几章讲的礼制面临的问题之后，本章正面回答祭礼的根本。
同时，本章也是在给出前面一章中为什么孔子不正面回答或人之问的原因，如果不能进入精神层面理解礼制的要义，而徒具形式，则没有任何作用，所以在前面的章句中，孔子有不欲观之之叹。
孔门的学问，把学者的心灵作为主体，因应每个具体的人心灵的真实需要，施以教化之功，这也是因材施教，后世所谓的直指人心，即以此为滥觞。所以在形式上《论语》也并没有凭空发论。不只是读《论语》，就是整个的中国传统文化，都是这样的要点，读者在此宜当深会之。
时空转换，自然环境和社会环境都在变化，然而，却有一个不变的东西在，那就是仁者之心，这样，即使在两千五百载之后的今天，孔子的话，对于我们来说，依然是犹言在耳，千般叮咛，也仿佛孔子就在眼前。人心大同，是可以跨越时空的，不会因为古今悬隔和空间限制而有所不同，这就是仁的作用，所以，每当我们听到孔子之言，弥感亲切而有韵味。
远古人类在漫长的繁衍生息过程中，自然形成了对天的依赖与敬畏，因而在不同的心理基础下，形成了各种的崇拜与祭祀，这在分布世界各地的古老民族中，都有存在。
中国传统文化在于因应这种自然的形式，赋予它深层次的文化内涵，这是祭礼产生的心理和社会基础，而祭礼则将原始的宗教性质的活动转化为了文化意义上的活动，在发现并达到了天人合一的境界的同时，赋予人与天地同等地位，这是中国传统文化对人类文明的伟大贡献，这一方法就是所谓的移风易俗。
仪式的作用，仪式对于人心理的形成和心灵的塑造的作用，在中国传统文化中，被发挥到了极致，这在礼教中突出地表现出来。相比于古人，在现代科学中，现代的心理学、行为学、应用方面的组织行为学等，对此似乎已处在了启蒙阶段，但是有待于我们更加深入地去认识它，这样才能够与我们的传统文化进行深入而不是肤浅的交流，真正理解古人的成就和人自身的价值。
《论语》所使用的教法，在于精工细琢。取裁于人的心灵，将人的心灵作为一件艺术品，针对不同坯料的材质特性，放在天地的大环境大背景之中，切磋琢磨，使人性和个性得到最大限度的展现发挥，进而达到人天合一的境界，这也是中国传统文化不同于西方哲学之处。
《论语》本章引用孔子的话，在前面几章分析研究祭礼在当时出现的一些问题之后，总结祭祀的根本，在人心最平白处点明礼的核心，直接人的本性。孔子不明确承认鬼神的客观存在，但是也不否认其存在，因为毕竟在人的心中有它的存在，在不知天命之前，不能够进入天人合一的境地，人们的心灵难以获得定力，心灵就会灵动飘忽，疑神疑鬼是人类正常的心理现象，所以鬼神是在人心中的，你说说看，它是有还是无呢？
祭礼正是建立在这样的心理现象之上，利用人的心理趋向，通过特定的仪式，对人的心灵进行定向的塑造，使人的身心得到系统的训练滋养。《礼记·祭统》说：“夫祭者，非物自外主者也，自中出生于心也”，明白了这样的一套体系，当然我们就不难理解孔子这里所说的“祭如在”的祭祀基本原理，这样，“吾不与祭，如不祭”就是再自然不过的事情了。
范氏曰：“君子之祭，七日戒，三日齐，必见所祭者，诚之至也。是故郊则天神格，庙则人鬼享，皆由己以致之也。有其诚则有其神，无其诚则无其神，可不谨乎？吾不与祭如不祭，诚为实，礼为虚也。”范氏这里说，有其诚则有其神，无其诚则无其神，唯有心诚，才能体会到事物的微妙变化。所说的诚，也有实的意思，内心中有诚，那么才会凡事皆有，无诚则凡事皆无，祭祀就是这种心灵的训练和体验。有诚意，则幽冥相交，精神往来；无诚意，就全然不相接。至于礼仪形式，不过是导引心灵的方法手段，虽然必须具备，然而却并不是绝对的，所以为虚也。
现代商业流通的社会，人与人之间的沟通被提升到了空前的高度，这为古老的传统文化增加了新的注脚。一位成功的销售专家，这样讲述他如何用真诚打动客户的成功经验：一天晚上，他与太太在卧室正准备睡觉，忽然想起要与一位重要的客户作一次电话沟通，于是，他赶紧脱下睡衣，换上西装，系好领带，穿好皮鞋，拿起电话，与客户谈了十分钟，然后，脱下正装，换上睡衣，去睡觉。太太大惑不解，他说，即使打电话，虽然对方看不见，但是也要就像客户就在你的眼前一样。这，就是现代版的“祭如在”!通过这种具体的实例，读者不妨去细细品味体会“祭如在”的意味。
王孙贾①问曰：“‘与其媚②于奥③，宁媚于灶④。’何谓也？”子曰：“不然。获罪于天⑤，无所祷也。”
王孙贾，本是周王孙，贾是他的名，郑玄说他“自周出仕于卫”，卫灵公时做大夫，《论语》14.19章说他善治军旅，被卫灵公重用。王孙贾在卫国政坛浸染多年，对卫国政治环境，官场气候了若指掌，尤其是如果王孙贾果然自己就有从周来到卫而成为卫大夫被卫灵公器重的经历，那么，在孔子来到卫国迫切希望被卫君任用的时候，他以向孔子讨教的口气所说的这句话，就非常的耐人寻味了，很可能是在向孔子暗示自己的经验与能力。古注中就有这个方向的解读。
奥，是室内的西南角，古人以这个方位为尊，平常里把神供养在这个位置。灶，是烧火支灶台做饭的地方，相当于现代的厨房，古人认为灶神掌管着这个地方，故而五祀之一就有祭祀灶神，而且，由于灶在人们生活中的特殊地位，在户、灶、门、行、中霤这五祀中，祭灶神看起来最为实际。祭祀灶神，先在灶边设立牌位以为木主，在灶边行礼祭祀，完毕之后，再把灶神迎到奥这个位置，摆设食物再行祭祀。祭五祀，都是这样先在他们所掌管的地方设木主祭祀，然后都要迎到奥的位置再次行以祭祀之礼，在这里就好像祭宗庙的礼仪。明白了这个过程，就知道灶与奥都具有非常的象征意义了。
最普通的一种想法，在现实的利益政治中，奥，就比如是庙堂之上，公共正式场合，是高谈阔论的地方；而灶，则是私下里实质性的会晤。求仕做官，办理政治事务，庙堂之上的高谈阔论，哪里有私底下的利益交易来得更直接有效呢？
王孙贾对孔子的这番话，出于对当时卫国官场文化的深刻体验，对孔子有非常直白的暗示。那么，孔子是不是不懂这些呢？是不是果然迂腐之至呢？
得诗教之旨者，才能够深会《论语》学问之高义。在《论语》中，我们看到，即使孔子引用的《诗经》，也往往并非用《诗经》本意。
探于本意者，属义理思维，这说明《诗经》在古代文化中的崇高地位并非来自其义理，而是另有所之，那会是什么呢，这就是古人另外的学问——取象比类。
《论语》中所引用的《诗经》章句，主要是以所探讨的事物比类于诗之意向，而获得顿然提升人的思维境界的作用。当然，我们现代人多习惯以义理思维，对不同于己的思维往往漠视不见，执己之是而论人之非。
对于本章，先儒有许多的考证，内容涉及对于奥、灶及其所指代，对于王孙贾其人其事，说此话时的背景、心态，孔子所处的状态、孔子的原始意图，等等问题的探讨，不一而足。
《论语》引用此段对话，首先要服务于其整体的谋篇布局，鉴于本篇讨论礼仪，在前一章中，明确了祭祀的根本在于诚，祭之以诚，才可以有感而遂通之妙，才可以见到设礼显仁之功。
然而，接下来的问题，往往有些人，只求邀福于天，并未依从礼之本义，而以比较分别心和功利心揣摩圣意，以做生意的心态计算度量付出与回报，是故就有了如本章中的问题，即选择媚于哪一个神会获得更多的实际利益的问题，是奥、是灶呢？
如季氏者，在这样的心态下就考虑有媚于泰山的僭礼的行为，这也是现代人的一般心理，之所以产生这样心理，其根本原因在于不知天，故而不知命。
这里孔子直接点出循天理。天理、天道的运行规律是制定礼的基础，更是礼的运行所因循的依据。知天，才能质诸鬼神而无疑；否则，获罪于天，即使再怎么样祈祷，都不会有作用。
子曰：“周监①于二代②，郁郁③乎文哉，吾从周。”
àn)：同鉴，借鉴的意思。②二代：这里指夏商两代。③郁郁：文采盛貌。丰富完美的意思。
祭祀之礼以仪式的形式塑造人的心灵，是文化对风俗、习惯的改造，但是，文化的核心毕竟不只是祭祀，所以，《论语》本篇的章次安排，在前面的基础上，本章进一步升华到文化层面，由衷赞赏周文化所达到的天人合一的人文境界能够把人提升到与天地并为三才的高度，从而使人的视野和境界达到了空前的高度，完全超越了前面的夏商两代。
《汉书·礼乐志》：
王者必因前王之礼，顺时施宜，有所损益，即民之心，稍稍制作，至太平而大备。周监于二代，礼文尤具，事为之制，曲为之防，故称礼经三百，威仪三千。于是教化浃洽，民用和睦，灾害不生，祸乱不作，囹圄空虚，四十余年。孔子美之曰：“郁郁乎文哉!吾从周。”
“百世以侍圣人而不惑，知人也”，鉴于夏商二代的文化积淀，人心情理，无惑于心，而通达无碍，加之以天人合一的人文精神，礼文兼备，形成了成熟的文化精神，周礼将人文精神发挥得淋漓尽致。孔子在这里肯定二代的礼制，又承认礼要随时代有所发展，以特定的时代风貌展现出来，进而丰富文化内容，与时俱进地保持文化精神。
孔子对文化传统作了大量的挖掘整理研究工作，对于有据可查的夏商二代文化演变，都有深入的研究。对于周文化的渊源体系，贯通三代精神，整理出周礼的精华，加以阐扬发挥，从中可以看出孔子对历史文化的尊重，以及孔子坚持以历史的观点和发展的观点，与时俱进的治学态度和方法。
子入太庙①，每事问。或曰：“孰谓鄹②人之子知礼乎？入太庙，每事问。”子闻之，曰：“是礼也!”
ōu)：春秋时鲁国地名，又写作“陬”，在今山东曲阜附近。孔子父叔梁纥尝为鄹邑大夫，孔子生于此。“鄹人之子”指孔子。
”
本章展开的就是人文的境界。
人未必一定要每一件事情都懂，但是，一定要知道怎么样把面临的事情搞懂。尤其不要不懂装懂。
此处太庙当为鲁国的祖庙，也就是周公庙，《周礼·考工记》，左祖右社，祖即宗庙，社即社稷，左宗庙，右社稷。按照礼制，接受王者始封的诸侯国国君，在本国都称为太祖。周公是鲁国始封的太祖，故庙曰太庙。《论语正义》说：“三苍云：每，非一定之辞也，事，为牺牲服器及礼仪诸事也，鲁祭太庙，用四代礼乐，多不见经，故夫子每事问之，以示审慎。”《论衡》知实篇云：“解此篇云，不知故问，为人法也。”
鲁国在太庙祭周公，是非常隆重的祭祀，在这样正式的场合进行如此隆重的活动，要求参与的人员非常的恭敬谨慎，故孔子每事前必问得清楚明白无误，然后才行事，以确保不出现任何差失，向人展示负责谨慎的精神，这本身就是礼的最高精神。
其实，在我们现代的管理实践中，尤其是精准的生产管理中，也提倡这种精神。以“每事问”的态度对待即将着手做的事情，是做事精准的保障，至少可以避免“想当然”的差错。这本身就是礼的精神。
子曰：“射不主皮①，为力不同科②，古之道也。”
本章有诗教的韵味。
射是古代君子所应具备的六艺之一，射礼被赋予了丰富的教化功能，是古代重要的礼仪活动。
射本来是射箭，在古代作为一种非常实用的远程攻击方式，被广泛地用于狩猎和作战中，当然，在这样的使用中，射手把箭射得越远、越准、力度越足，就会越有威力，随着普及与发展，射箭被作为一种体育运动为人们所喜闻乐见。
射箭技术主要体现在对自身的心理素质和身体技法要求中，由于这样的特点与君子修身的要求非常接近，经过圣人的加工，被以射礼的形式用来作为移风易俗的工具。这样，射就不仅仅是一种体育运动了，而同时就具备了教化的功能。
《说文》：射，弓弩发于身，而中于远也。从身从寸，寸，法度也。
《礼记·射义》第四十六：
故射者，进退周旋必中礼，内志正，外体直，然后持弓矢审固，持弓矢审固，然后可以言中，此可以观德行矣。是故古代的天子，以射选诸侯、大夫和士。射者，男子之事也，因而饰之以礼乐也，故事之尽礼乐而可数为，以立德行者，莫若射，故圣王务焉。
君臣相与尽志于射，以习礼乐，则安、则誉也，是故天子制之，而诸侯务焉，此天子所以养诸侯而兵不用，诸侯自为正之具也。
射者，仁之道也，射术正诸己，己正而后发，发而不中则不怨己者，反求诸己，而已矣，孔子曰，君子无所争，必也射乎，揖让而升，下而饮，其争也君子。
从对射字本义的训诂，到《礼记·射义》，都可以看到古之射道，以及由此射道而衍生的对射所赋予的意义。
射箭的时候，对内在的心理素质，外在的身体姿势，都有严格的法度要求，发于身而中于远，射者仁之道，先求自己身心的端正，然后，发而求中。射出，更是直道而行，求中，以中为用，直道而行，所以“不主皮”。“主皮”则陷于小而失之于大。
当我们看到当今的竞技场上为夺奖杯而不择手段的时候，重温中国文化背景下提出的“友谊第一，比赛第二”的原则，对比与这里的“射不主皮”所照顾到的“力不同科”，对古代的礼制精神，又作何理解呢？
子贡欲去告朔①之饩羊②。子曰：“赐也!尔爱③其羊，我爱其礼。”
朔，月一始苏也。《尚书》大传，夏以平旦为朔，殷以鸡鸣为朔，周以夜半为朔，谓夏用寅时，殷用丑时，周子时也。
《史记·历书》：“三王之正若循环，穷则返本，天下有道则不失纪序，无道，则正朔不行于诸侯，幽厉之后，周室微，陪臣执政，史不纪时，君不告朔。”
《汉书·五行志》：“周衰，天子不班朔。”
程注引《四书训义》：“朔之必告，崇天时以授民，奉天也，定天下于一统，以尊王也，受成命于先公，已敬祖也，其为礼也大矣。鲁秉周礼，累世行之，文公以后乃废之，君之怠荒而不君尔，非敢以为礼之可变而革之也，故有司犹具其羊饩之于牢以待，此鲁所以为秉礼之国，君虽无礼而官不废事，则犹可复于他日焉，乃历百年尔图为有司之累，时有裁冗费以节国用之说，而子贡议欲去之，去之则竟不复知有告朔之名，夫子乃呼子贡而告之。”
程注引《论语骈枝》，周礼，太史“正岁年以序事，颁之于官府及都鄙，颁告朔于邦国”，郑注，“颁读班，班，布也，以十二月朔告布天下诸侯。”孔子三朝纪云：“天子告朔于诸侯，率天道而敬行之，以示威于天下也。”月令“季秋合诸侯，制百县，为来岁授朔日。”告朔之礼：古者天子常以季冬，颁来岁十二月之朔于诸侯，诸侯受而藏之祖庙。月朔，则以饩羊告庙，请而行之。
告朔为天子告于诸侯，诸侯视天子所颁者而行谓之视朔。《尚书》尧典曰：“敬授民时。”《论语》1.5章“使民以时。”
与告朔相对应，中国文化传统中有奉正朔的理念，奉谁的正朔，是非常严肃的问题，在古人眼里，实在马虎不得。
告朔是人天相接的重要内容，是人顺应自然的依据，是天子的重要使命，更是皇权的象征，告朔之礼是中国传统文化中以天文化人文的最基本的文化内容，所以孔子非常重视。虽然这样，苟非其人，道不虚行，礼需要待其人而后能够运行，此时，不论是周天子还是鲁国君，都已经不重视或者是没有能力运行告朔之礼于诸侯之间，但是有司之官守尚在，其祭礼仪式起码在形式上仍然还保留，天子的象征意义还在，王权的合法性尚还没有异议。
在当时，由于告朔之礼本质上已经不复存在了，如果形式上再不予以保留，那么，流逝的时间，必然洗去人们心中的印记，结果就不只是王道的衰微，在更久远一些的未来，文化的遗迹也将会永久地消逝，所谓“文献不足”之后，后世纵有圣人，恐怕也不能够复原文化传统了。这才是孔子实在的担忧。
我们今天对于历史遗迹的发掘、整理、保护，就是这类性质的问题。有遗迹的东西，可以勾起我们对远古的遐想，徒有传说的东西，即使“布在方策”，也会使我们现代人心存怀疑，至于被历史陈迹掩埋的无数历史真相，只能化作春风春雨，催育又一个春天的土壤，至于其前面的春天的信息，人们根本就无从知晓了。
子曰：“事君尽礼，人以为谄也。”
正是由于告朔之饩羊这样大大小小的礼义真义在当时人们的眼中已经不可理解，才会有本章中所讲的这样的结果出现。
这虽然是一种不好的现象，但也是社会环境变迁的结果，孔子作为时圣，了达此人情，承认此状况的社会现实，故而接下来的章节中，就为这样的社会开出药方，本章提出一个现实的社会现象，为下一章作基础。
《论语》3.13章，王孙贾之问有“媚于奥”与“媚于灶”，可见当时的人们已经存在如现代人一样的将敬神祭祀当作谄媚于神的手段，而远离了仪式仪礼的初衷，在这样的社会心理下，人们普遍是一种功利主义的心态，这就把在道义上本来应有的侍君之礼，也用来作为谄媚于君要取功利的手段来用，自己是这样的心理，看到道德之士以礼侍君时，就用小人之心度君子之腹，因而也就不能够真正的认识礼的作用，继而也就不能够达到礼的效果。
定公①问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”
～前495年在位。
接续前面一章的话题，“事君尽礼，人以为谄也。”
这里提出君主依礼来对待差遣臣属，而对臣属的要求是以忠诚来事君，并没有说以礼来事君，这里面是有很多味道可以去体会的。仁者请细细品味!
程注引《困学纪闻》，尹氏曰：“君臣以义合者也。故君使臣以礼，则臣事君以忠。”
晋大夫女(rǔ)叔齐曰：“礼，所以守其国，行其政令，无失其民。”齐相晏婴为齐君言陈氏之事也说：“惟礼可以已之”，“礼者，君令臣共而不贰”，“礼之善物也”。孔子在另一个时间里答齐景公之问时说：“君君臣臣父父子子。”
礼是建立在道德仁义基础上，类似于现代管理中建立在一定目标基础上的流程、制度、组织架构、组织文化等内容构建起来的社会或组织的管理模式，但比现代意义上的管理模式具有更加深广的内涵。其核心思想是将处于各种关系中的社会的人确定在一定的统一社会关系的本分之中，使人人都能够明了社会运行机制，各安本位，协调有致，在能够发挥各自的本性与潜能同时，使群体的效能达到最大化，而这种最大化的极致则是天人合一。这种体制以天体的运行为参照，建立在五行模型基础之上，君臣佐使协调有序，故礼可以止乱，礼可以使君臣同心与共而不互相猜疑存有贰心，礼可以使一器一物必尽其用。
礼不只是揖让进退，礼是使万物各安其位，人人各得其所，整体和谐发展，达到天人合一的一种制度安排。居于君位者，不只是识人用人，更重要的是善于建立和利用制度优势来整合人的力量，这是礼的范畴，礼是为君的基础，为君必善于用礼。为臣者身安于本位，更要心居本位，忠于职守，稳定一方，这是忠的范畴，是为臣的基础，为臣者必本于忠。
近代观毛泽东和蒋介石一成一败的为君之道，言礼者以礼观之，多有可观之处，蒋介石非常注重礼，但是他注重和努力去做的是形式上的礼仪；而毛泽东更把握住了实质之礼义，毛泽东思想在实质上就属于这种礼义精神的范畴。
《论语》此章用孔子的话，所说明的并非是君臣间形式上的恭敬揖让进退，而是如何运行君臣机制治理人类社会的问题。读者宜深思之。
子曰：“《关雎》①，乐而不淫②，哀而不伤③。”
ū)：这是《诗经》的第一篇。②淫：过度，过分。③伤：损害。
《关雎》，《诗经·国风》第一篇，也是《诗经》第一篇，在孔学中意义非比寻常。《论语》行文至此，意在以孔子的话概括礼乐文化的精神：节之以礼，和之以乐，君子之道可得而行之。
先儒注疏由此引出对《诗经·关雎》的考证，当然很好，但是，《关雎》列于《诗经》篇首，本身就是一个很好的问题。
在《论语》前面的行文中，我们已经知道了孔学注重君臣父子，然而，孔学更注重夫妇之道，这似乎并不为后世所明了。有夫妇，然后有父子，有父子，然后有君臣，可见夫妇之道在孔学伦理体系中的地位，《关雎》之意，正在于此。
节与和，在中国传统文化中是十分重要的概念，而且，节与和本身就是方法，群经之首的易经中，节卦排在第六十卦的位置，60就是节的数，天圆360度以60为节制，60在中国古代天文学中是非常重要的数，而由天文发展出来的节制的观念，在天文化人文时则有其非常重要的文化内涵。它告诉人们不能够纵其所欲，凡事讲究“度”，要有“节”制，正是在这种节制的观念指导下，发展成为礼，所以，节制观念是先王制定礼制的理论基础，目的是使人的心理有所依止，人的行为有所遵循，使身心能够与天地保持和谐统一。
节制是中国传统文化的特点，有节制才能蹈中庸，取中而用，乐而不淫，哀而不伤，从而摆脱从一个极端走向另一个极端的人类思想窠臼，远离极端主义的错误，在历史发展的意义上，持此观念，就可以使社会免于大的动荡，中华文明绵延数千年不绝，正是由于这样的文化特质所起的作用。
节的观念和方法，有其天文和数理的基础，在应用于人类社会后，发展了他的文化内涵，节的目的在于致和，有节必然有和，节而致和才能够究竟完美，“节”是方法和手段，“和”是目的和结果，“和”本身也是方法。
节，发展为礼，并以礼的形式发挥节的作用；和，开发了乐，通过乐的沟通，在音的层面突破物质世界的约束限制，复将有形有相纷繁复杂的世间万物，突破时空，返本归元，在天人的层次上息息相应，故乐能够致和。礼乐在中国传统文化中居于极其重要的地位。有节制才能致和谐。
《关雎》对于这一文化具有非常经典的代表意义，故《关雎》居于《诗经》之首。《论语》此处引用孔子对《关雎》的评论所要重点说明的，也是这样的问题。故而，《论语》在这里所要说明的问题，已经远远不是如先儒所作的对《关雎》考证的问题了。对诗《关雎》的具体解读，除第一篇相关内容之外，随着《论语》学问的进展，本书分别从不同层面在很多地方都有提及，已经贯穿于整个学问之中。
前贤解读此章，有认为是专指乐声，而不是诗辞。然而，岂不闻“诗言志，歌永言，声依永，律和声”乎？诗歌声律本来一体，并没有刻意分割的道理。只要明白了节制的道理，这些问题在此可以不费笔墨。
哀公问社①于宰我②，宰我对曰：“夏后氏③以④松，殷人以柏，周人以栗，曰：‘使民战栗⑤。’”子闻之，曰：“成事不说⑥，遂事不谏⑦，既往不咎⑧。”
岁。③夏后氏：指代夏朝。④以：用。⑤战栗：恐惧，发抖。⑥说：议论，评价。⑦遂事不谏：遂，已经完成。谏，规劝。⑧咎(jiù)：追究，责备。
本章在本篇中的此处出现，仍然存有深意，它直承前一章，继续讨论历史文化精神。
这里提出的历史文化精神有具体的象征，而且，象征物又有特定的文化内涵，不得不慎重待之。同时，孔子提出了另一个重要的原则，“成事不说，遂事不谏，既往不咎”。这样的原则，可以见到孔子对于文化精神的态度是立足现代，兼顾过去，面向未来的。
在中国古代，立国建都都要建“社稷”坛，主要用来作为祭祀的场所，“江山社稷”成为国家的象征。在古人的观念中，“无土不生万物，无粮难以养民，天赐君以土，民以食为天”，这种制度是文化传统对基础和来源的尊重。
“社稷”的“社”指的是土地神，也就是后土；“稷”指的是五谷神，也就是后稷。
《史记·封禅书》说：“自禹兴而修社祀，后稷稼穑，故有稷祠，郊社所从来尚矣。”可见，在大禹的时代，就建立了社。
《周礼·地官司徒》说：“大司徒之职，……设其社稷之壝而树之田主。各以其野之所宜木，遂以名其社与其野。”这是说至少在周代，设置、建造、维护社稷坛已经成为大司徒的重要职责之一，而且这里对这一工作的内容作了具体的规定：选址；在四周用土筑起矮墙；种植树木作为社神的凭依，以之来代表社神；树木品种的选择，以适合该地土壤气候等环境因素的树种为宜；这样把社与野区别开来，并由此命名。
社坛并不建庙，这样就不会以木制的牌位裸放在曝日风雨之中，只栽树作为神主。《白虎通义·德论·社稷》这样说：
社无屋何？达天地气。故《郊特牲》曰：“太社稷，必受霜露风雨，以达天地之气。”社稷所以有树何？尊而识之，使民人望见，师敬之，又所以表功也。故《周官》曰：“司社而树之，各以土地所生。”《尚书》亡篇曰：“太社唯松，东社唯柏，南社唯梓，西社唯栗，北社唯槐。”
新的王朝是建立在旧的王朝基础之上的，前朝的灭亡必有其因，作为前朝标志的社，在新的王朝中，经过处理保留下来，作为诫社，提醒新王朝统治者以之为诫。
对此，《白虎通义·德论·社稷》这样说：
王者、诸侯必有诫社何？示有存亡也。明为善者得之，恶者失之。故《春秋公羊传》曰：“亡国之社，奄其上，柴其下。”《郊特牲》曰：“丧国之社，屋之。”自言与天地绝也。
从这些记载中，我们可以看到，古人社坛的建制，具有其深刻的象征意义，是在对天地规律的理解和把握基础之上，取相比类，而建立起来的文化符号。社坛并不建筑庙宇房屋，象征天地之气相互直接交通以生万物。新朝保留旧朝的社址，目的是为本朝提示警诫，告诫自己不要蹈其覆辙，因而称之为诫社；在前朝的亡国之社上，建筑起房屋，目的是上隔其天气，下断其地气。
社树，是社坛最重要的内容，是神主之所在，是社坛的标志，人们远远的看到，内心生起敬重之情。长势茂盛的社树，可以用来表彰土神的功劳，又可以象征本朝的兴盛，所以，对社树树种的选择，一定要考虑到适合于该地土壤气候等生长的环境，这是古代文化传统的重要内容，对此，古人有很多经验性的规定。
宰我，孔子弟子，名予，字子我，在孔门之中以言语见长。《论语》中多处出现，孔子曾经骂他数次，但观他每次出现时所说的话，能够感受到宰我确确实实是一位善言者，此处也不例外。本章对话有特殊的历史背景，主人公所言也同样除了字面意义之外，都各有所指，意味深长。常言道，“言如其人”，言语思维在某种程度上可以预见其人的命运(宰我后来死于齐乱，他帮助齐侯谋杀田氏，而反受其害)，似乎也有其内在的必然，我们不妨仔细研究。
我们注意到，在《论语》中，孔子常骂的有两个人，除了这个宰我，另一个是子路，两个人最后都死于祸乱，这样的骂恐怕就并非偶然了。孔子曾经预见到子路“不得其死”(《论语》11.13章)。就像骂子路一样，孔子骂宰我恐怕就是医他的良药呢!可惜，宰我虽然言语第一，却不能够有所领悟，终究没有摆脱宿命，切磋琢磨的功夫还不够呀，惜哉惜哉!
我们通过前面章节知道，君使臣以礼，臣事君以忠。很明显，宰我虽处孔门，然而，终究由于学问境界所限，并不能够做到以正道辅助齐君，而是帮助齐侯以非礼谋取臣下，故而招致不良的后果，不只是祸及自身，自己身受其害，更重要的是误国误君。这样的结果，在这里，宰我回答哀公问社的话中，就已经能够略见端倪。反观孔子，旋走于诸侯之间，虽然有那么多的机会曾经摆在面前，但是他绝对不行任何非礼之事，此间大义，有待后人深研之。
子曰：“管仲①之器小哉!”或曰：“管仲俭②乎？”曰：“管氏有三归③，官事不摄④，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门⑤，管氏亦树塞门；邦君为⑥两君之好⑦有反坫⑧，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”
年死。②俭：孔学中的俭兼有检点和简朴之义，是对心理行为和生活作风的要求。③三归：古今对管仲的这三归有多种解读，其一：古称女子出嫁叫归，古礼诸侯娶三姓女，管仲也娶三姓女，说管仲有三归是说明他超越自己的身份。其二：归，通馈。古礼天子四荐，诸侯三荐，桓公特许管仲家祭用三牲之献。其三：三归，藏货财的处所名。其四：三归是指三处采邑。其五：三归指经桓公同意将本应属公的市租收为己有。其六，管仲有三处府第。这些说法，有的是言其僭不知礼，有的是言其富，都有不检点、不俭约之处。④摄：兼任。⑤树塞门：古礼，天子诸侯在门外立屏障性质的小墙，用来遮蔽视线，分别内外，而相当于后世的屏风、照壁等，这段小墙叫屏，古人也叫树。塞门，在大门口筑的一道短墙，以别内外。另，树，树立；塞，遮蔽。⑥为(wèi)：为了。⑦好(hào)：友好、交好。⑧反坫(diàn)：古代君主举行大型国宴招待别国国君的场所设置的用于放置献过酒的空杯子的土台。
”有人说：“那么管仲称得上是节俭吗？”孔子说：“他有三处家，他每个家里管事的职事也是一人一职而不兼任，怎么谈得上节俭呢？”那人又问：“如果这样，那么管仲是知礼吧？”孔子回答：“国君大门口设立塞门，管仲在大门口也设立塞门。国君同别国国君举行会见时在堂上有放空酒杯的土几，管仲宴宾的堂上也有那样的土几。如果说管仲知礼，那么还有谁不知礼呢？”
“管仲之器小哉!”表达了孔子对管仲深深的惋惜之情!对于有才能的人，礼可以帮助他成就更大事功。
本章以管仲为例，讲礼对于个人事功成就大小的作用。有才具的人懂礼义，善于借用礼义为工具，才可以成就大器之用，而不局限于小器之中。
树塞门，在门外立屏障性质的用来遮蔽视线的小墙，把内外分开，后世发展为屏风、照壁等，古人也叫树，按照古礼，这是天子或诸侯才有的规格，身为大夫的管仲，家里也用这样的规制，很难说他知礼。
坫，土筑的放器物的土台，后世改为木制，用朱漆涂饰，相当于矮脚几。宾客饮过敬酒之后返身把空酒爵放在坫上，在西阶上拜谢，主人于东阶上答拜，然后，宾客再从坫上取过酒爵，洗过之后，酌酒敬献主人，这一礼仪叫作酢。主人接过酒爵，喝过酒后，也把酒爵放在坫上，并在东阶上拜谢，宾客在西阶上答拜，然后主人再取爵，先自己饮，再酌宾客，这一礼仪叫作酬。这种反爵用的坫台，按照礼制，只有天子或诸侯间相会的时候才可以使用。如果君宴臣，只是把酒爵放置在两个竹筐之内，而且这两个竹筐只放置在堂下，不能放置在堂上。
现在，管仲的身份只是大夫，可是，在他的堂上却设有反爵用的坫台，如此的作派，怎么能说他熟知礼义呢？
程氏《集注》引苏氏曰：“自修身正家以及于国，则其本深，其及者远，是谓大器。扬雄所谓‘大器犹规矩准绳’，先自治而后治人者是也。管仲三归反坫，桓公内嬖六人，而霸天下，其本固已浅矣。管仲死，桓公薨，天下不复宗齐。”这才是真知灼见，真正具有传统文化修养的见解。
本章借孔子评价管仲，从微观的个人角度，说明礼对于个人才具发挥的作用，孔子不轻易许人以仁，但是，孔子不忍别人称管仲不仁(14.17章)，承认管仲的才能器具，然而，孔子惜乎管仲不知礼，致使他的才能发挥受到限制，其器小而不能成就更大的事功。如果管仲深识礼的功用，就自然自己能够安然地去走诚心正意修身齐家治国平天下之路，能够以礼来引导齐桓公走内圣而外王之路；而不是寻求与桓公同流的方式，来取悦和取信于桓公，以求安身立业，这是管仲不识礼的条件下作出的无奈选择。管仲这样做的结果是他与桓公一样，养成了很多坏的习气，终于影响到他，使他们不能够成就更大的事业，管仲死，桓公薨以后，事功也就随之而去，从这就可以看出管仲没有善用礼制作为工具。相比于周公辅佐成王建立礼制，奠定周家八百年的基业，管仲之器真是小呀!
管仲得到齐桓公的信任和器重，以尊王壤夷为号召，帮助齐桓公称霸诸侯，挽救了当时的危局，对文化传统的延续发挥了重要的作用，这些历史功绩，孔子是给予肯定的。然而，管仲没有能够行仁义于天下，如周公一样辅佐成王推行王道，孔学认为这完全是由于管仲自身的局限性决定的，这里提出他两个重要的局限，第一不知俭，第二不知礼，这样就限制了他的才能，没有能够取得更大的成就，孔子为他惋惜。
深通《论语》大义，就会自然这样理解本章，进而理解本章在上下文中的重要地位，也才能够理解《论语》这一意群的真实韵味，而不再拘泥于字词的表面含义。
本章历来聚讼颇多，很多先儒不能看到孔子对管仲那种深深的惋惜之情，仅从字面理解，认为这里仅仅是对管仲的批评，因而直接导致了不能把本章与十四篇中孔子对管仲评价相统一，甚至于直接相矛盾。
这样的争论至此可以息矣!
有志于立业立功者，在此处宜当仔细玩味。
子语①鲁大师②乐。曰：“乐其可知也：始作，翕③如也；从④之，纯⑤如也，皦⑥如也，绎⑦如也，以成。”
ù)：告诉，动词用法。②大(tài)师：太师，乐官名。③翕(xī)：鸟刚刚起飞时羽翼合拢蓄积的样子，从羽。意为合、聚、和顺、协调。另解为盛。④从(zòng)：一说为从之本意，接下来的意思。一说同纵，放纵、展开。⑤纯：本意是丝，提纯，有纯粹、不杂的意思。有说为美好、和谐。⑥皦(jiǎo)：本意是玉石之白，皎洁明亮，清楚明白，明亮。⑦绎：连续，这里指乐声连绵起伏，相生不绝。
音乐开始的时候，好像鸟儿举起翅膀起飞，舒展、轻扬，闻者振作；接下来，由小而大，纯正和谐，不混杂；至于高潮迭起，则慷慨激昂，庄严肃穆，鲜明清快，辨声知音，连绵而流畅，乐曲终了，还要余音萦绕，相续不绝，似有悠悠未尽之意。
另有说法认为：乐开始为金奏，接下来升歌，歌者升堂唱诗，这时候的中心主题是人的声音，不配乐器，单纯的人声，所以称为“纯如”。升歌之后，接着是笙，奏笙有音无辞，而笙的音质清亮分明，所以称“皦如”。此后，有间歌出场，歌声与笙奏间杂相代，起伏绵转，相生不绝，所以有“绎如”的说法。这样的四奏之后，就是合乐，众人齐唱，正所谓“洋洋乎盈耳”。这样，才可以说“乐曲完成”。在古时以升歌三终、笙奏三终、间歌三终、合乐三终，为一备。
故乐的原理和以礼的节制，才能够令人体会到礼乐祥和的妙趣，引人进入于仁的境界，一个是外在的约束和行为的依止(礼)，一个是内心的调和与共鸣(乐)，从而能够调理性情，转化民风。
本章以乐对礼进行升华，也是对管仲章的升华。把握了乐的要领，才能奏出美妙的乐章，把握了礼的要领，才可以成就更大的功业。而乐的要领，难道不正是礼的要领吗？
《论语》本身的篇章安排，意群的演绎，便深得乐理和乐法。期读者善会之。
乐的作用在于生发调和人的心理，故而乐理以人的心理为基础，无论是乐曲的制作、演奏，还是乐曲的欣赏，都有一定的原则可以遵循，孔子所讲的就是这样的原则。
乐曲开始，重点“翕如”，在于聚合人心，把人散落的心绪聚拢到乐曲中来；接下来，“纯如”，引领人提纯提炼身心，达到“皦如”之境，就像洁白的玉石，皎洁明亮，清楚明白，连绵演绎，在人内心中留下永久的印记，所谓的“绎如”，这样，才是一部成功的乐曲，完成了他的调和人心的功能。
欣赏音乐同样可以参照这样的原则，对自己的心灵进行提纯与提炼，使自己上升到崇高的境界，而不只是气血随着乐曲起伏跌宕，就像人坐过山车一样只是一种刺激的旅程。
这里我们就看到了古人音乐所达到的境界。也看到了现代流行音乐与这种业已失传了的古乐的距离。人心还在，明了了这样的原理，只要我们肯努力，就一定还能够恢复失传了的古乐。
如果不明了这样的原理，虽然我们依然采用古典的乐器，古典的音符，也只能表达现代的喧嚣与躁动，没有办法进入到古人已经达到的境界之中；而一旦应用这样的原理，即使是用现代的音乐手段，一样可以与古人精神相往来。这就不仅仅是音乐界朋友的事情了。
仪封人①请见，曰：“君子之至于斯也，吾未尝不得见也。”从者②见之③。出，曰：“二三子.何患于丧④乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎⑤。”
òng)者：随行孔子的学生。③见之：使之见，引他见了孔子。④丧：失去。⑤木铎：木舌的大铜铃。古代天子发布政令时摇它以召集群众。
来传道于后世呀!)。”
仪封人乃真知孔子者。
本章以木铎喻孔子，实为点睛之笔，寓意深长，天将以木铎来布道施教，古代，圣王政治，圣王集王道与师道于一身，圣人在位，然后能行道。时代变化，王道与师道分途，不再集于一身，师道至此独立出来，孔子之后，师道独立地执行着施行教化的功能。王者走下圣坛，帝王变成了一个职业，凡人也可以担纲这样的岗位，这在汉刘邦之后就十分的明显了。这样，古代圣王的教化职能，在王权中分离出来，可以由相应的专职机构和人员来执行，这也是社会分工的必然结果。
孔子的时代，王道已经衰落，教化职能已经丧失了，所以这里仪封人提到了“何患于丧”，所患为何？正是此教化职能的丧失。当见过孔子之后，封人预见到了这种社会分工的趋势，即师道从王权中分离出来。
孔子完整地保留了古老的师道精神，为新时代的到来确立了标准，故仪封人以木铎来喻孔子。
子谓韶①，“尽美②矣，又尽善③也。”谓武④，“尽美矣，未尽善也。”
韶、武是当时尚存的礼乐文化的最高典范。
《论语集解》引孔安国注：“韶，舜乐名，以圣德受禅，故尽善。武，武王乐也，以征伐取天下，故未尽善。”
对两代乐的评价，也是对礼乐所代表的时代精神的评价。里仁为美，可见韶武皆里仁，即以仁为核心。武王伐纣，以仁德得到天下，但是，伐纣之后两年，还没来得及完善起周文化的核心体制，武王就去世了，周公承续文王之盛德，继承了武王未竟的事业，辅佐成王建立了以礼乐文化为核心的郁郁乎文哉的周文化，才最终完善。
子曰：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”
本章从礼的角度讲人的可观之处。
礼乐文化，或者说任何典章制度，无论它如何的完美，都要由人来执行，并最终落实到人上，没有可观之人，就一定不会有可观之文化了。《论语》本篇的结尾，切中礼乐文化的要害。
我们现代企业文化的建设，何尝不是如此，很多企业有很漂亮的口号，完备的制度典章，漂亮的形象和视觉识别，充足的广告投入，活跃的公关活动，完善的应急处理机制和媒体互动训练，可谓礼乐完备，然而，唯独缺乏精神和心态，无法在人上反映出来，不只是孔子，消费者或社会公众见了以后，也都会说：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”
礼，是进行修养的君子完善自我，沟通人天的工具。礼本来也可以成为君王用来维护君臣之义的工具，君使臣以礼，臣事君以忠。无礼之君，怎么能够希求别人对他的忠诚呢？
无礼之人，何以观之？
没有可观之处，恰恰是观人之处。
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