谭嗣同(1865-1898)，字复生，号壮飞，湖南浏阳人，出生于封建官宦之家，是中国近代资产阶级维新派的激进人物。他少时受中国传统旧学影响较深。中日甲午战争的失败给谭嗣同以极大的刺激，亡国的危险使他不能再流连于词章考据之学，他的思想开始从旧学转向新学。1896年，谭嗣同在北京结识了梁启超等维新人士，经梁启超介绍，他了解到康有为的变法思想和理论，深为敬服，并自称为康氏" 私淑弟子"。同年，他奉父命到南京候补知府职。此间，他从清末佛学家杨文会" 精研佛理" ，还着力搜阅" 西学" 书籍，并写成了他的哲学代表作《仁学》。同年，他弃官返湘，与梁启超等人创办" 南学会" 和《湘报》，积极宣传维新变法。
1898年，在戊戌维新中，谭嗣同被光绪皇帝任命为" 军机四卿"。8 月入京，积极参与" 新政" ，成为维新运动的中坚和最激进分子。在以西太后为首的顽固势力的绞杀下，" 新政" 遂归失败。被害前，有人曾劝谭嗣同流亡国外，他坚持不去，决心以血启迪国人，遗下" 我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑" 的诗句，慷慨赴义，是著名的" 戊戌六君子" 之一。
谭嗣同的哲学著作除《仁学》外，还有《思篇》、《以太说》等，皆收入后人编辑的《谭嗣同全集》中。
谭嗣同哲学思想的来源和构成比较复杂，充满着矛盾。他早年信仰张载、王夫之等人的学说，曾" 以继衡阳王子(即王夫之）之绪脉" 自任。他把" 气" 看成是天地万物的根本，说，" 元气氤氲，以运为化生者也"。他用" 道不离器" 的唯物主义观点，批判了" 道本器末" 的唯心主义和" 器可变而道不可变" 的形而上学理论。后来，伴随着西学对他的影响，他接受了一些近代自然科学知识和西方政治学说；同时又深受佛学唯心主义的影响。他把这些同传统的朴素唯物辩证法思想" 相蓄并容" ，企图糅合中学与西学、科学与宗教、唯物主义与唯心主义于一体，于是形成了他的庞杂和矛盾的" 仁学" 体系。
谭嗣同哲学的核心范畴是" 仁"。他把本是中国传统伦理概念的" 仁" 加以改造，赋予它以哲学本体论的意义。在他对" 仁" 的诸多" 界说" 中，明确地把"仁" 视为世界的本原。他说：" 仁为天地万物之源，故唯心，故为识。" 所谓"仁" ，就是佛教" 三教唯心" 的" 心" 、" 万法为识" 的" 识" ，世界万物都是由它变现出来的。而且，" 仁者寂然不动" ，为" 不生不灭仁之体" ，是超越时空的永恒存在。这个" 仁" 显然是一种精神实体。他还把" 仁" 看作是宇宙的普遍规律，认为" 仁以通为第一义" ，说" 通之义，以' 普通为一' 为最浑括" 。这里的意思是说，" 仁" 也就是所谓" 道" ，它的最首要属性就是" 通" ，它是将" 天地万物人我" 化为一体的总法则。谭嗣同把" 仁" 抬高到世界本原的地位，并视其为世界的本质和规律，这当然是一种哲学唯心主义。
那么，" 寂然不动" 的" 仁" 何以能派生世界万有，大千世界又何以能体现" 仁" 的本质。对此，谭嗣同从当时西方自然科学中吸取了" 以太" 说，把物质性的" 以太" 作为绝对精神实体的" 仁" 通向现实世界的桥梁。他说：" 仁以通为第一义，以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。" 即" 以太" 、" 电"和" 心力" 是" 仁" 所以能" 通" 的工具。在谭嗣同看来，这三者尤以" 以太"为最基本工具。他认为，" 以太" 之所以能成为这种工具，就在于它的特殊性能，就在于它是" 通" 的物质承担者。因为" 仁" 虽是世界的根源，但" 仁" 只有借助" 以太" 才能产生世界，" 仁" 的本质也只有在" 以太" 构成的现象世界中才能体现出来。
从谭嗣同上述思想来看，有其合理之处。他在具体说明世界的统一性问题时，实际上是把物质性的" 以太" 看成统一的基础；他关于" 仁" 的本质就在" 以太" 构成的世界之中、二者不可分离的观点，实际上是说，道不离器，道就在器中。这些是唯物主义的合理因素。
然而，在谭嗣同的哲学体系中，" 以太" 只不过是" 仁" 的工具而已。他甚至宣布：" 以太者，亦唯识之相分，谓无以太可也。"所谓" 相分" ，按照佛教唯识宗的说法，它是人的主观意识变现出来的一种假象(" 相分")。这样他就把" 以太" 说成是" 心" 或" 识" 的产物，进而认为"惟一心是实" ，" 一切惟心所造" ，" 心之力量，虽天地不能比拟，虽天地之大，可以由心成之、毁之、改造之，无不如意。" 这就完全否定了客观物质世界的真实存在，把" 心" 或" 心力" 当成了决定宇宙万物的本原。
为了论证变法维新的必然性和必要性，维新派都强调" 变" ，反对封建顽固派的不变论。谭嗣同的哲学思想也具有这一时代的特征。
谭嗣同认为，" 日新变化" 是自然界和人类社会的普遍现象。他说：" 天不新，何以生？地不新，何以运行？日月不新，何以光明？四时不新，何以寒暑发敛之迭更？草木不新，半缛者歇矣；血气不新，经络者绝矣；以太不新，三界万法皆灭矣。" 在他看来，天地万物无不变化更新，否则现象世界的万有都会灭亡。人类社会同样如此，否则就会亡国灭种。他认为，欧美之所以强大兴盛，就在于它们及时地建立了资本主义。日本由衰而兴是因为它效仿欧美，实行了变法，而亚、非、澳洲一些国家沦为殖民地，是由于它们死守古制而不改。
那么，这种" 日新变化" 是怎么产生的呢？谭嗣同把它归之于" 以太之动机" ，即" 以太" 自我运动的契机。他说：" 日新乌乎本。以太之动机而已矣。……以太之动机，以成乎日新之变化，夫固未有能遏之者也！" 他认为，以太的运动引起了万物的生灭，万物的生灭引起了天地的日新、历史的变化，整个世界都处在生灭发展变化之中。他还以电的正负两极来说明" 雷" 的产生，试图解释宇宙万象日新变化的根源在于" 以太" 内在矛盾的" 异则相攻，同则相取"。他说：" 独不见夫雷乎。虚空洞杳，都无一物，忽有云雨相值，则合两电，两则有正有负，正负则有异同，异则相攻，同则相取，而奔崩轰发焉。"
我们可以看到，谭嗣同的上述思想充满了辩证法的内容，他看到了从自然界到人类社会都处在不断运动发展之中，并意识到运动变化的根源在于其内部的矛盾对立。这是很深刻的。尤其可贵的是，在说明事物矛盾斗争时，他吸取了近代西方自然科学的成果。在说明社会历史的发展变化时，已不局限在中国封建社会朝代替换的范围，而是放在世界近代史的广阔背景中，放在时代大变革的潮流中进行考察和阐明。这表明，谭嗣同在很大程度已超越了中国传统辩证法的猜测性和素朴性。
但是，由于谭嗣同" 仁学" 本体论的唯心主义前提，使他未能把辩证法贯彻到底，最终陷入了相对主义。为了证明" 仁" 之所以是世界的本质，是永恒的存在，他提出了相对主义的" 微生灭" 说。在他看来，" 以太" 及其所构成的现象界，始终处于" 旋生旋灭，即生即灭" 的" 微生灭" 状态中，没有任何相对静止和质的稳定性。他认为，正是事物的这种" 微生灭" ，使得事物的一切界限和差别都成为相对的，转瞬即无的。他说：" 生与灭相授之际，微之又微，至于无可微；密之又密，至于无可密。夫是以融化为一，而成乎不生不灭。" 这就是说，生灭之间的差别微乎其微，可以说没有差别，生灭也可以说是" 不生不灭" ，它们可以直接同一。
在" 微生灭" 说的基础上，谭嗣同提出了" 破对待" 的观点。在他看来，既然现象界的事物都是处于变易不居的" 微生灭" 状态中，一切差异和矛盾只是相对的、暂时的，那么，差异和矛盾——" 对待" 也就只是虚幻的假象和人为的概念(" 名")，即" 对待" 不是事物的本质，而是人们主观妄生分别出来的。他说：" 对待生于彼此，彼此生于有我。" 所以，" 一切对待之名，一切对待之分别，淆然哄然。其瞒也，其自瞒也，不可以解矣。" 这就是说，因为人们存在着" 我见" ，习惯从自己的角度和观点看问题，于是就被现象界虚假的对立所蒙蔽，而自相蒙蔽起来。于是，谭嗣同提出，只要主观上不起" 对待" ，则" 对待" 当" 自破"。
显然，谭嗣同这种对差异和" 对待" 的看法，是相对主义和主观主义的。其根本错误在于片面地强调事物的变动不居，夸大事物差异存在的相对性，视"对待" 为虚假，企图根本超越和避开矛盾，将客观矛盾予以主观消解，去寻找永恒的实体。这在一定程度上反映了刚诞生的民族资产阶级在社会矛盾面前的软弱。
对于如何认识神秘本体——" 仁" ，谭嗣同提出了他的主观直觉主义认识论。在他看来，由于" 仁" 的本质就体现在现象世界之中，因此，要认识" 仁" ，就必须学习自然科学，" 言进学之次第，则以格致为下学之始基；就必须首先弄清" 以太" 的体与用，" 学者第一当认明以太之体与用，始可与言仁" 。
然而，谭嗣同又认为，以感觉经验为基础的自然科学只能认识现象世界，只能认识相对真理，而不能完全达到绝对真理——" 仁" 的把握。之所以如此，谭嗣同认为是人的感觉能力极其有限所致。他说：" 仅凭我所有之五(指五种感官），以妄度无量无边，而臆断其有无，奚可哉。" 在他看来，仅凭五种有限的感官不可能把握无限的世界，即使辅之以科学仪器也不可能；而且，由于事物是" 旋生旋灭"的，人的感官只能经验到事物的" 已逝之影" ，" 已逝之声" ，而不能感觉到事物的真实情况，" 其真形实万古不能见" ，" 其真声实万古不能闻也" 。他还认为存在着人的" 思力之所必不能到" 的领域。
总之，谭嗣同认为凭借感官和" 思力" 去认识世界是根本不可能的。这样，他就通过相对主义而陷入了不可知论。
既然人的感觉根本无法达到" 无量无边" 的无限世界，于是谭嗣同提出，必须超越现象世界，抛弃感性经验，采取直觉主义的体悟，这样才能达到对绝对真理" 仁" 的把握。他说：" 苟不以眼见，必以耳闻，不以鼻嗅，不以舌尝，不以身触，乃至不以心思，转业识而成智慧，然后' 以多相容' 、' 三世一时' 之真理乃日见乎前。" 即如果不用五官去感知，不用" 心思" ，只要进入佛教唯识宗所谓" 转识成智" 的精神境界，直接去体悟，就可以一下子把握绝对真理。他还认为，体悟了" 仁" 的真谛，也就是认识的终结，" 业识转为智慧，是识之终矣" 。
这样，谭嗣同就完全陷入了佛教神秘主义的深渊。在此，他主张用闭目塞听、杜绝心智的方式去体悟真理，无疑使认识成了无源之水；他所主张的" 一多相容" 、" 三世一时" 的真理，是一种将矛盾和差别主观消融的境界，没有任何客观性可言，实质上是杜撰出来的；他强调顿悟作为认识的最后归宿，这不能不使他堕入唯心主义。
基于这样的认识，谭嗣同在知行观上极力主张" 贵知不贵行" ，否定" 行"在认识中的决定作用，否定" 知" 的来源。他说：" 吾贵知，不贵行也。知者，灵魂之事也；行者，体魄之事也。" 他把" 知" 和" 行" 割裂开，说" 知亦知，不知亦知。是行有限而知无限，行有穷而知无穷也" 。
在谭嗣同看来，" 知" 是属于灵魂之事，而灵魂不生不灭，可以通天地万物人我于一身，所以说" 知无限" ；而" 行" 则属于体魄之事，而人的体魄必然要受到生死及各种物质条件的限制，所以说" 行有限"。他甚至异想天开地幻想将来世界上会出现一种" 纯用智，不用力；纯有灵魂，不有体魄" 的所谓" 灵人" ，就是" 地球全毁" ，也" 一无损害"。这种荒唐的幻想，是他的宗教世界观的必然结果。
总之，谭嗣同的哲学思想是混乱矛盾的，其中虽然接受了近代自然科学的某些成果，也有一些唯物主义的观点和辩证法的因素，但在总体上还是唯心主义的，而佛教唯心主义则是他的" 仁学" 体系的基础。
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