汤一介先生曾对康德的知、情、意与真、美、善作过精辟论述:“康德把人的心灵分为知、情、意三个部分。有关‘知’的部分的认识能力是理智,这是纯粹理性; 有关‘意’的部分的认识能力是理性,这是超于经验之上的实践理性; 有关‘情’的部分的认识能力则正是康德所说的‘判断力’。由于‘情’介于‘知’和‘意’之间,它像‘知’一样地对外物的刺激有所感受,它又像‘意’一样地对外物发生一定的作用,所以判断力介于理智与理性之间。”(19)康德的判断力在认识论与伦理学之间架起一座桥,同时就告诉我们有关“善”的动机就是行,因为意念、意志本身也是行。
当然,王阳明并不具有康德的“道德本身就是目的而不是手段”“道德即道德自身的报酬”(20)以及善的禀赋、恶的倾向等伦理识度,就跟冯友兰先生所评价的那样:“王阳明的‘良知说’,就是主张专凭直觉,人即可以知道善知道恶。”(21)冯先生还说:“照王阳明的说法,良知对于善恶的辨别,是一种直觉的认识,并不是一种道德的判断,就是说,是一种直接的反应,并不是经过思考而得到的命题。简单地说,它是一种直觉,不是知识。”(22)确实,和上面提到的与康德的《实践理性批判》中的“纯粹知识”相比较,王阳明对“善”与“恶”几乎谈不上有什么“知识”性的分析论说,他也没有特别强调应注重实践个人单方面的纯道德义务,并且对经验中的偶然情景也有所关注,但就他提出须将“不善”之念克倒,说明他注重动机的好坏对行为的对错有直接影响,要求人们保持“心地善良”、“心地纯洁”。他提出“至善”这一境界,表明他还是提倡人应超出世俗一般相互报酬的交易式的道德,象自然界的花草树木一样,凭着一种生命直觉来尽纯道德义务,“无善无恶是谓至善”;“至善者心之本体”。因而他的最终主张就是“为善去恶”,知行合一棗致良知棗至善。
汤用彤先生评论道:“阳明学问最易令人误会,即以为其教旨顿悟,全不用一点工夫。不知先生所言,虽主张良知准的说,然于自省自察均三致意焉。非独此也,先生且谓须扫除廓清,一毫不存,何等直捷痛快,何等斩绝,无稍假借,毫非可浮光掠影,云过天空也。”(23)此言极是!
王阳明把至善作为绝对的善、最高的善、超越的善、终极的善,就是说至善是不与二元论的恶相对的超善恶的生命境界,“至善者性也,性元无一毫之恶,故曰至善”。(24)人性是来源于天道的“天命之性”,所以它就可以超越经验界的善恶是非对立。而善恶是一物两面,不是对立。
在实践理性的批判中,康德也是把至善作为伦理生活的最高境界。至善包含着幸福,但人为了得享幸福,必须首先使自己配享幸福,配享幸福的唯一条件就是道德。
但二人认识的方法路子是不同的。
有些外国学者批评中国思想是“一锅粥”、“大锅烩”,“知行合一”尤其如此,其证据即在此。
其实这反映出中国传统哲学和西方哲学走的路子不大相同。罗素在《西方哲学史》中说:“笛卡尔的哲学……它完成了或者说近乎完成了由柏拉图开端而主要因宗教上的理由经基督教哲学发展起来的精神、物质二元论,……笛卡尔体系提出来精神界和物质界分个平行而彼此独立的世界,研究其中之一能够不常涉及另一个。”(25)
王阳明讲“知行合一”是有思想资源的,在中国哲学中常常讲“合一”,(如“天人合一”、“情景合一”、“动静合一”、“体用合一”等等。)说“天人合一”并不是说“天”和“人”合到一处等同起来了,没有分别了,而是说“天”和“人”分不开,研究“天”不能不同时研究“人”,研究“人”不能不同时研究“天”,从这一点看,中国哲学确实与西方哲学传统不一样。汤一介先生说:“从中国文化的传统看,中国古人大多讲‘天人合一’;而西方文化的传统则多讲‘天人二分’。”(26)
中国传统哲学往往是把“天”和“人”统一起来研究,从孔子起就讲“天道性命”,孟子讲“天之所与”,以后的中国哲学思想就承袭了这种思维方法,走上了与西方哲学思维不同的道路。因此,王阳明的“知行合一”当然不是指两者完全等同,而是说两者不能分离,因为分离了,两者都搞不清楚,所以他说:“知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知。知行功夫,本不可离。只为后世学者分作两截功夫,失却知行本体,故有合一并进之说。”(27)阳明认为,知与行就其本体意义,是合一的,但“合一”并不是“同一”, 因为如果讲成是“同一”的关系,也就没必要讲“知”与“行”两个范畴了。当下虽说是“粥”,但它们在“原来”“本然”的层面上“自家”还是“自家”,在人的具体生活情境中,纯粹的“自家”是无法受用的,如何贯彻实施“做人”,如何成就“圣人”,就必须从“根子”上剔除克倒“恶念”,象康德所言“动机棗善良意志”, 亦象萨特的绝对自由与全面负责,才可知行合一。
在王阳明之前的一些儒家也主张过知与行两者不可分离, 知与行是有明确区分的。知与行能“合一”的提法是王阳明的首创,而且王阳明的“知行合一”说把知行合一的思想推进到了这样的地步:知与行不仅仅是不可分离的两件事,而且就是一件事物的两个方面:犹如手心之于手背,从这一方面看是手心,从另一方面看就是手背,就是上面提到的善与恶的问题,是一物两体。从“明确精察”的方面看是知,从“真切笃实”的方面看是行,从一事之“始”看是知,从一事之“成”看是行。王阳明的行与传统通常意义上说的“行”意思不一样,如《说文解字注》(汉·许慎 撰/清·段玉裁注 上海古籍出版社 1998年)注解“行”为“人之步趋也。步、行也。趋、走也。二者一徐一疾皆谓之行。统言之也。”;《说文解字义证》(清·桂馥 撰 齐鲁书社 1994年)还将“行”注解为“释名、两脚进曰行、行、抗也、抗足而前也。”;《康熙字典》(上海古籍出版社 1998年)注解“行”其中一个意思是:“[周礼地官师氏] 敏德以为行本[注]德行内外在心为德施之为行”,郑玄注:“德行,内外之称,在心为德,施之为行。”王阳明的行显然与此相近,亦类似于中国佛教五蕴中“行蕴”中的行,行即是思的造作,阳明谓行是知的发用。《辞海》(上海辞书出版社 1989年)解释“行”其中一个意思为佛教名词,意为“造作”和“迁流”。指一切物质现象和精神现象生起、变化的活动。而佛教中的“五蕴”中的“行”主要指意志、意念活动。(见附注)
王阳明主张“知行原是两个字说一个功夫”,冯友兰先生认为这工夫,既是“致良知”。致良知的“致”字所表示者,包含有萌动、发生、开起、恢复、扩充、躬行、格物和实现的意思。那么“良知”又是什么意思呢?在阳明的思想中,良知大约有以下几层意思:
第一、良知具有普遍性,良知不但对于每个人是相同的,甚至于可以扩充到整个宇宙,达到天地万物。“良知之在人心,无间于圣愚,天下古今之所同”,“人的良知,就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然,天地无人的良知,亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体,其发窍最精处是人心一点灵明,风雨露霜,日月星辰,禽兽草木,山川土石,与人原只是一体。故五谷禽兽之类,皆可以养人,药石之类,皆可以疗疾; 只为同此一气,故能相通耳。”(28)可以说这是对“天人合一”学说的进一步引伸扩展。王阳明说“心外无物”、“心外无理”,何以言此?汤一介先生给予很好的诠释:“这正是因为中国古人认为‘天’与‘人’的关系是一种内在关系。……中国古人的‘天命’不是外在于‘人生’的,只有在‘人生’的观照下‘天命’才有意义,它的意义才显现出来。……故‘人生’的意义就在于体证‘天命’;‘人生’的价值就在于成就‘天命’,在‘人生’之外别无‘天命’,……如果强把‘人生’与‘天命’分为两截,那就无法了解中国文化的真精神。”(29)
第二、良知还是检验是非善恶的道德准则,是“明师”、“天”、“天理”。因为“良知是造化的精灵”,所以“道既是良知。良知原是完完全全,是的还他是,非的还他非,是非只依著他,更无有不是处,这良知还是你的明师。”(30)“天即良知也,良知即天也”,“天理即是良知,千思万虑,只是要致良知。良知愈思愈精明,若不精思,漫然随事应去,良知便知了”,(31)这些即是“知是行的主意”的进一步深化和发展,是从“良知即心之本体”的角度来阐明良知何以成为检验是非善恶的根据的。此乃良知之体。
第三、人人皆具有天赋的“良知”作为内在的是非准则,即良知有能力辨别、辨清、监控、指导意念活动中的善与恶。良知的核心是良知具有知善去恶的先验的内在的能力,即是道德实践的本体依据,又是道德实践的终极归宿。“良知只是个是非之心,是非只是个好恶,只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变。”“尔那一点良知,是尔自家的准则,尔意念着处,他是便知是,非便知非,更瞒他一些不得。尔只不要欺它,实实落落依着他做去,善便存,恶便去。”,(32)这即是良知这一心之本体的发用流行,即“行是知的功夫”。此乃良知之用。
因此,良知又是体用合一,即体即用,阳明说:“体用一源,有是体即有是用。”因为“外心以求理,此知行之所以二也。求理于吾心,此圣门知行合一之教。”(33)知与行都是心之一体运动,所以:“即体而言用在体,即用而言体在用”(34)体用合一,体用不二,亦即知行合一,知行不二。
在王阳明那里,良知人人本有,但并非人人都能致良知:“知行二字即是功夫,但有浅深难易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝亲,生知安行的,只是依此良知,实落尽孝而已; 学知利行只是时时省察,务要依此良知尽孝而已。”(35)可见,依良知所知而实落行之即是致良知。诚如冯友兰先生所说:“我们虽不完全赞同阳明的良知之说,但道德上底善恶,确是人不待推论而直接能感觉到底。感觉到善则知其为善,恶知其为恶。在这一点上,圣贤与恶人,并没有很大底区别。不过知其为善则行,知其为恶则去,却是极不容易做得到底。”(36)对于像冯先生这样的担忧,王阳明倒是自有一套解决办法:因为吾心天理的合一既是良知,所以天理本心与人自己和万事万物的关系如同“明镜”一样,“是故良知常觉常照,常觉常照,则如明镜之悬。”(37)人要常常“明明镜”才可致良知。因此我们可以说王阳明的致良知强调的还是道德实践。
对此汤用彤先生自有一番体会:“阳明之意亦谓格物之学道之要。故曰,防于未萌之先而克于未萌之际。此正致知格物之功,舍此以外无别功矣。然阳明惧学者之徒事皮毛也,惧学者之浮光掠影而伪作也,惧学者不识天理为何物,而劳力劳心于格致,不得成效也,故为之教曰;理无内外,性无内外,学无内外,知即是行,行即是知,即知即行,即行即知,心有主脑,节目事变,均可应乎而解。”(38)可说是比较精到的体会。
王阳明对知行的统一关系也有明确的说法:“知是行的主意,行是知的功夫。知是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个知已自有行在,只说一个行已自有知在。古人所以既说知又说行者,只为世间有一种人,懵懵懂懂的任意去做,全不解思惟省察,也只是个冥行妄作,所以必说个知,方才行得是。又有一种人,茫茫荡荡,悬空去思索,全不肯著实躬行,只是个揣摩影响,所以必说一个行,方才知得真。”(39)
王的“主意”“功夫”是什么意思?笔者看到有些人将主意解释为目的、统帅,将功夫解释为途径和手段。《辞源》(1996年商务印书馆修订本)里将主意解释为二种意思:(1)创议; (2)办法,主张。将功夫解释为三种意思:(1)工程和劳动人力。(2)素养,造诣。(3)闲空时间。《辞海》(1989年缩印本上海辞书出版社)将功夫解释为四种意思:(1)作事所费的精力和时间。(2)工力,素养。(3)谓工程役夫。(4)空闲的时间。没有主意的解释。笔者以为“主意”或指思想、信念、观念、看法或指目标、主张; 功夫则指为实现这一思想看法或目标、主张所采取的方法、措施,行动。陈来认为“王阳明强调知行间不可分离的关系行不能无主意,故行不离知; 知不能无手段,故知不离行。”(39)这种理解是准确的。从知行合一说出发,阳明特别批判了两种行为现象:一种是“懵懵懂懂任意去做,便不能思惟省察,只是个冥行妄作,所以必说一个知方才行得是”。另一种是“茫茫荡荡,悬空去思索,全不肯著实躬行,只是个揣摩影响,所以必说一个行方才知得真。”阳明将人格类型分为三类:一是尽心尽性知天,生知安行的圣人;二是存心养性事天,学知利行的贤人;三是夭寿不贰,修身以俟,困知勉行的常人。对日常世俗生活中的绝大多数人来说,主要还是困知勉行与学知利行,为此必须把生命的每一瞬间都看成“成圣”的关键时刻,时时处处通过涵养心性来清楚明觉自己的本然心性,又依此本然心性的明觉自察来更好地履行人生道德义务。这也就是致良知意义上的知行功夫的合一。
以前冯先生讨论过“知易行难”、“知难行易”的问题。其实也是在讨论知行的关系问题。他认为“这两个命题,各有其应用底范围。如各守其范围,这两个命题,都是可以说底,而且都是真底。……在技术方面,我们应当知‘知难行易’,……在道德方面,我们应当知‘知易行难’”(40)
贺先生则用知行二者何者主动、何者被动来讨论知行关系。“阳明认为知是主动的,是发出行为或支配行为的主意。……行为是实现所知的手续或行为是补足我们求真知的功夫之意。且亦确认知主行从的关系。只可惜阳明所谓知行,几纯属于德行和涵养心性方面的知行。”(41)
汤一介先生指出:“从总体上看,‘知行合一’思想实贯穿于中国传统哲学之始终。古代贤哲们把‘知’和‘行’能否统一看作是关系到做人的根本态度问题,知行统一是他们所追求的理想之一。……中国传统哲学注意了伦理道德在社会生活中的重要意义,特别强调‘知’和‘行’必须统一,这有其可取的一面。”(42)
张世英先生认为“‘知行合一’与儒家的‘天人合一’有密切的关系,可以说,知行合一就是为了达到天人合一的境界,知行合一是方法、手段,天人合一是理想、是目标。”(43)
汤用彤先生认为知行合一的精微之处就在于“阳明之学救世人支离,眩骛华而绝根之病,反求诸心而得其性之所觉,曰良知。因示人以用力工夫之要,曰致良知,惧世人之知良知而不致,而谓即知即行,即心即物,即动即静,即体即用。”(44)
怀特海在《分析的时代》一书中说:“这个世界对于我不仅是作为一个事实或事件的世界,而且同时是作为一个价值世界、实物世界、实用世界而存在的。我可以不再费力地发现我面前的事物既有符合于它们实证的本然性质,又有美与丑、愉快与讨厌、快乐与忧愁等价值特点的。”(45)
我们是否可以说王阳明虽然只从道德意义上探讨了“知行合一”,但他似乎也为人类社会的价值理想贡献了有价值的思想。知行合一作为一种理想的存在方式,为主体道德自律、存养省察,价值自我的实现提供了方向。“丹诚所指,白虹贯日,人心所至,金石为开。”(46)
参考书:
1、汤用彤 《理学·佛学·玄学》 北京大学出版社 1991年(46)(44)(38)(23) 第5页 、第7页、第14页
2、贺麟《五十年来的中国哲学》辽宁教育出版社 1989年(1)、(3)、(9)、 (46)、 130,149、148,151。
3、冯友兰《三松堂全集》河南人民出版社1986年(21)、(23)、(36)、(40) 410、410、 477、411。
《中国哲学史新编·第五册》人民出版社1988年(20)、216。
4、 汤一介《中国传统文化中的儒道释》中国和平出版社1988年(42)、7、15。
《汤一介学术文化随笔》中国青年出版社1996年版(19)34-35页。
(26)(29){读钱穆先生《中国文化对人类未来可有之贡献》}北京大学学报(哲学社会科学版)一九九五年第四期
5、张世英《天人之际》人民出版社 1995年(8)、(43)、185、 186。
6、陈来《有无之境》人民出版社 1991年(2)、(7)、(39)、95、107、 101。
7、 康德《实践理性批判》中译本 1960年 商务印书馆 (18)(20)
8、怀特海《分析的时代》中译本 1981年 商务印书馆 (45)
9、 罗素《西方哲学史》 中译本 1963年 商务印书馆 (25)
10、 《王阳明全集1·知行录·《传习录》·上中下》(红旗出版社·1996年版)(4)、(9)、(10)、(12)、(13)、(14)、(15)、(16)、(17)、(21)、(22)、(23)、(24)、(27)、(28)、(29)、(30)、(31)、(32)、(33)、(34)、(35)、(37)、(39)所引均出自此书。
附注:
五蕴既是构成我们的存在以至于周围环境的五种要素的集合,这既是色(物质一般,或作身体,指物质性的东西。);受(感受作用,感觉或单纯的感情。);想(想象,心中浮现的形象,或表象作用。);行(意志,意念,冲动的欲求,亦可指受、想以外的心的一般作用。);识(认识作用,识别作用,又可指意识。)。大抵可以这样说,五蕴即是物质性、感觉、表象、意念与认识作用这五者的和合。色是身体,受等则是心作用,故合起来即是身、心。这五者表示物质面(色)与精神面(其他四者)合起来,构成我们的生命存在。在这五者的积集之外,我们找不到独立的自我。(吴汝钧《佛教大辞典》商务印书馆国际有限公司 1995版)
色蕴(认为人的眼、耳、鼻、舌、身,及其所对的色、声、香、味、触)、受蕴(由感官生起的苦、乐、喜、忧等感情、感觉)、想蕴(认识的理性活动,相当于感觉、知觉、表象、概念等)、行蕴(受外境影响而产生的心理活动,相当于思虑、判断、意向、动机等思维活动)、识蕴(具有分辨功能的意识活动; 借助眼、耳、鼻、舌、身、意六识身,了解、辨别和记忆一切现象,具有综合功能)。(任道斌《佛教文化辞典》浙江古籍出版社 1991年)
色蕴(总该五根五境等有形之物质。)受蕴(对境而承受事物之心作用也。)想蕴(对境而想象事物之心之作用也。)行蕴(其他对境关于嗔贪等善恶一切之心之作用也。)识蕴(对境而了别识知事物之心之本体也。)以一有情征之,则色蕴之一即身,他四蕴即心也。心之中,受想形之三者心性上各为一种特别之作用,故名之为心所有法,即心王所有之法,识之一者为心之自性,故名之为心王。盖五蕴为身心之二法,如色界欲界有身之有情,从五蕴而成,如无色界无身之有情,自四蕴(除色蕴)而成也。(丁福保《佛学大辞典》上海书店出版社 1995年)
联系客服